康 宇

(黑龙江大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

明代经学发展式微，“元不及宋，明又不及元”，“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微”(《明史·列传第一百七十》儒林传序)。究其原因，程朱理学入驻科举，天下士子竞相习诵，并将其奉为经典，作为判别是非的标准，不容他人质疑和批判。尤其是在明初朝廷颁布三部《大全》后，朱子之学逐渐取代经学并成为学术专制的工具，因而导致人们对经学的理解日益程序化、教条化，儒家经典的诠释视域不断受限，诠释空间不断缩小，正所谓“八股行而古学弃，《大全》出而经说亡”(《日知录·卷十八·书传会选》)。虽然明代中期兴起的阳明心学一度为经典诠释注入了生命活力和浪漫主义色彩，但随着“心学”的滥用以及清谈的“任性随意”式诠释方式的蔓延，经学发展日渐空疏，致使传统经典的文本和作者在一定程度上受到了“亵渎”。在此情境下，稍后崛起的“特立独行”学者杨慎，率先对其时的经学发展路数提出了挑战。他主张“返本开新”，从经学内部资源的挖潜入手，试图以还原本经的方式重振儒家经学的社会权威。从对杨慎经典诠释思想的剖析中，我们可以管窥明代中后期经学内部出现的变革因子，以及时代赋予经学的外在创新要素。

一、作为对于宋学之“反动”的杨慎经学

明代中期以后，社会上兴起了大量的重新评估汉学宋学优劣的言论，其原因是明代前期较为专一的宋学面对日益加深的阶级矛盾和民族矛盾而束手无策，难以进行思想控制。而其时经学在社会危机应对中的软弱无力以及经学发展的官衙化、僵固化又使越来越多的人不再信服儒学经典的权威性。随后出现的陈白沙、王阳明等人的心学虽然部分修正了程朱理学的弊端，却认为“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”(王阳明《别三子序》)，坚持超越文本而让主体精神直接回归生活意义世界，以体证和领悟的方式沟通“心”与经典，这种理路在客观上进一步削弱了经学的社会地位。尤其是当这种心学导致“凌虚厉空，师心去迹”(《升庵集》卷三)之风弥漫学界时，人们对心学的质疑随之产生。一时间，回到经典、纠偏理学以重赋经学创造性和根源性的声音不绝于耳。杨慎正是这场向宋学发难的运动的领军人物。

杨慎对业已成为官方意识形态的朱子之学持否定态度：“‘信信，信也；疑疑，亦信也。’古之学者成于善疑，今之学者惑于不疑。谈经者曰：‘吾知有朱而已。’朱之类义可精义也。”(《升庵集》卷二)时人研读朱子之书只为通过科举考试，经学的意义也就无从彰显了。杨慎反对学者对朱熹经学的无批判的接受，进而责难宋代道学，认为理学家舍弃汉唐注疏而专注于义理阐发乃是舍本求末。他也不赞成明代心学思辨玄想式的思维方法，认为那种以直觉和主观来研究经典的方法只能让经学变得空疏无用。他对陈白沙视经典为“虚”、将经注工作集中于言外之意的态度提出批评，指出它会引导读者步入空虚的禅学而颠覆儒学。“六经所以载道，一字一义皆圣贤实理之所寓，实心之所发。以之发言，则言必有物；以之措行，则行必有恒。”(《升庵集》卷四五引陈梦祥语)对于身边日渐盛行的阳明心学解经之法，杨慎明言，以良知之教为中心的经典注释必然导致经学发展背离本原，“六经皆我注脚”的思路只能促使读者背弃儒学、反叛经典，“今之学者，谓六经皆圣人之迹，不必学。又谓格物者，非穷理也……无筌而欲得鱼也”(《升庵集》卷七五)。

为了给经学“正名”，重振权威，杨慎开始着手构建新的经学研究范式。其伊始，乃是对“道学”和“心学”的概念进行界定：“或问：‘何谓道学？’曰：‘天下之达道五，能行五者于天下，而又推类以尽其余，道学尽于是矣。’‘何谓心学？’曰：‘道辨其似是之非。今也不然，护短匿瑕，以相标榜，无乃谬耶？’”“存主于内，无一念而非道；发达于外，无一事而非心。表里贯彻，无载尔伪，心学尽于是矣。故道学、心学理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣，更无高远玄妙之说。至易而行难，内外一者也。”(《升庵集》卷七五)“达道五”指的是《中庸》所说的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等五种基本社会关系的学问。在杨慎看来，“达道”就是在这五种关系中取得一种合乎“中庸”的标准，道学之旨正在于此，其道理平易，没有什么玄妙之处，只不过知易行难，真正的践履要下大功夫；“心学”虽然关注的是抽象的人性理论和世界观，但其内涵同样“明明白白，平平正正”，是另一种“达道”的途径。可以说，道学、心学虽名称有异，却实质本同。然而，明代中期流行的道学、心学发生了“变异”，在理学家的阔论高谈中变得玄妙难懂，落实于实际生活中又“颠倒错乱，于人伦事理大戾”。究其根源，是经学的发展迷失了方向。

杨慎认为，经典诠释应当保持经典的典雅品格，关注文字考据是理解圣人思想的必由之路，且训诂必本于《说文》和《尔雅》，“《说文》之解字，《尔雅》之训诂，上以解经，下以修辞，岂不正大简易哉！世之有《说文》《尔雅》，犹中原人之正音也”(《升庵集》卷四五)。他推崇两汉旧注对于经典的解读，因为其时距孔子未远，汉人的经说应能得到儒学的本真；而认为，宋人注说多不可取，因为其将经学理学化、心学化，并且常常蔑弃传统的经史之学，倡导义理之学，说经往往断于己意，如此一来，经学似乎变得易入易学，无须皓首穷经便可高谈义理，实际上却生硬地将经典的意义“支离”，误读文本，曲解文本。杨慎认为，谙悉汉唐的传注和疏释才是正确把握六经要旨的途径，离开了考据的“清谈”是无法还原经典之原貌的。

杨慎还对汉代以来经学的发展进行了阶段划分：“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后。近世学者往往舍传注、疏释，便读宋儒之议论，盖不知议论之学自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于经，十得其六七；宋儒用力之勤，铲伪以真，补其三四而备之也。”(《升庵集》卷七五)其要表达的意思是，经学的发展是一个整体，不可跳过某一阶段的认知、舍弃某一阶段积累的成果而直达下一阶段，那种放弃汉唐之学而直接进入宋学“议论”的做法是不可取的。这里实际上揭示了另一个事实：杨慎虽然批判理学、心学的解经之法，但并未想推翻以四书为基础的经解典范，也未试图用训诂考据范式贬低宋学。他只是想让人们明白，汉学、宋学都是经学发展过程中重要的诠释系统，二者均不可少。他真正想批判的是宋儒放弃汉注而直接议论，并未指责其将异端思想注入经学而污染儒学经典。事实上，杨慎对汉注派也曾提出批评，指出那些一味崇奉汉代经注的信徒其实跟那种盲目信任朱子之学或心学观念的做法是一样的。要知道，对于经典诠释而言，宋学的议论也是必要的。不过，对当时社会中一度流行的放弃语言文本而倾向于禅学式解经的做法，杨慎是深恶痛绝的。他说：“学道其可以忘言乎？语理其可以遗物乎？故儒之学有博有约，佛之教有顿有渐。故曰多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。”(《升庵集》卷二)即认为语言跟意义不可分割，反对不通过训诂理解经典语言而空发议论，反对以形上学的方法追求道德真理。

那么，杨慎是如何诠释经典的呢？

首先，他以古代音韵学和文字学为解经的基石。杨慎十分注重经典文字的古音研究，曾著《转注古音略》《古音丛目》《古音猎要》《古音余》《古音略例》等书。他认为，经典中的字音与字形间有着特定的联系。“训诂本于声音”是汉注的传统，必须坚持。况且，字形通常可成为一种印记，一旦形成就有比较固定的形式，但字音却会随时间、空间而变化。同一个字，在不同的时代或不同的地域，读音常会有所差异。所以，不可根据文字今日之读音推测其古义。想要跨越时空距离所造成的有声意象与概念间的错位，释经者需要尽可能地揳入经典形成的时间段内的语音系统，如此方能得到训诂的正解。同样，文字的语义也需要考据，它依赖于文字学的功夫。考察文字古义，要学会辨识本义、余义、引申义等，尤其要注意假借义。杨慎常言，儒家典籍中的字、词、句、篇章的正确解释工作是真正理解儒家经典的前提。但他又强调，评估经典诠释效果好坏时，不应以诠释出的字数多少为依据。他举例说：“若郑康成之简奥，或以三字而括经文之数十字，盖寡而不可益也，亦传注之神已。孔颖达之明备，或即经之一言而衍为百十言，盖多而不可省也，亦疏义之圣已。”(《升庵集》卷二)

其次，他以“博约而一”为经典诠释的基本原则。杨慎治经“尚博”，相信儒学元典自有其历史的本真。后人试图去发现和认识这种历史本真的时候，便会提出某种适应于经典的解释。人们也许并不能认同这种解释一定符合历史本真，但它至少提供了发现和认识历史本真的一种可能性。如何能让历史本真得以呈现的机会加大？答案是要博学于文，“凡六经三史诸子百家中有疑于辞、悖于理者，皆精察而辨明之”(《升庵集》卷七五)，即解经工作不应局限于经典本身，还要拓展至收集理解历史文献、诸子作品以及文学作品的工作。“博学”实质上是一种知识的积累。学问不博，只能“见一不见二”，必会给诠释活动造成很多局限。与“博”相对，杨慎还提出“约”的主张。“约”即融会贯通，它是发现和把握事物规律的抽象归纳演绎思维。在宋明理学中，普遍存在着“由博反(返)约”的主张，即知识积累到一定程度后，要进行哲学化的提升。对此，杨慎也是赞同的。但他强调：“博学而详说之，将以反说约也。或问反约之后，博学详说可废乎？曰：不可。”(《升庵集》卷四五)没有“博”的“约”，不可能成为真正的“约”。并且，在“约”之后，也仍然要不断地“博”。诠释者只有在博约持续合一的过程中，才能够不断地补充、提高、完善对经典的整体性认识和理解。

再次，他以怀疑的态度做学问，认为解经有时亦可“不尽信书”。杨慎说“古之学者成于善疑”(《升庵集》卷二)，坚决批判那些禁锢于前代大师思想、只信不疑、解经不敢越雷池半步的学术行为。他指出，诠释经典需有怀疑的精神，做真学问必须善于思考、敢于怀疑。面对传统释经典籍的权威，要大胆地提出质疑。杨慎主张旁征博引，不畏书，发旁人不敢发之言。他甚至援引《孟子·尽心下》中的“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已矣”来质疑《孟子》一书本身。他认为，《孟子》中所说的尧舜禅让之举虽是出以公心，但这种“逊避”方式毫无道理可言。当然，杨慎也说，疑经的前提是诠释者以多闻文献为基础，要多学习前人疑古的见解，并以一种道德理性的标准进行取舍。凡符合道德理性的则信之不疑，反之则必疑之。这里应当说明一点，杨慎主张的道德理性不同于同期理学家们所说的性理分离、理欲对立式的道德理性。他所坚持的是性情合论，即人性兼有性情，且二者互为表里，相辅相依。“《书》曰：‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。’人心，情也；道心，性也。精一执中，约情之偏而合性之中也。”(《升庵集》卷五)人心是人的情欲，道心是人的本性。情不离性，性不离情，不可“存理灭欲”。人性依情欲而成，情欲是人性之呈现。据此一点，也可以看出杨慎之说与“宋学”的差异。

最后，他引入历史的方法，以“道”“事”互证来证经书之真。杨慎一方面指出，经学是儒家义理的大纲，诠释者需要在对历史变迁的把握中体悟儒学的品格；另一方面也讲，“经史并重”乃是经学研究的方向，“苏老泉曰‘经以道法胜，史以事辞胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以要其归宿’，言经史之相表里也”(《升庵集》卷四七)。在他看来，经典文本的解读必须与历史方法相结合，这不仅表现在对名物典籍、制度的考证中，更体现在以经证经、以史证经的客观求证中。当然，他的经学绝非一种简单的文史考证，其隐含的目的是为儒学义理体系找到更多合法性证据。就此意义讲，他所要求的是对程朱理学、阳明心学等进行纠偏，而非彻底推翻宋明理学。

但无论如何，不可否认的是，杨慎的经典诠释思想的确是对宋学的“反动”。第一，他提倡汉学，重汉唐古注疏，本身就具有相当程度的反宋学意识。第二，他明确提出“欲训诂章句，求朱子以前六经”(《升庵集》卷六)的经学理念，这与宋学是格格不入的。第三，他将文字训诂置于经典诠释的中心，在客观上起到了以实证研究拒斥宋学思辨趋向的效果。那么，是否可以认为杨慎是后来清代所兴起的考据学的先驱呢？答案是否定的，因为杨慎并没有像清初汉学学者那样将汉学的训诂考证用作拆解宋学的解经体系，也没有完全坚守儒家元典来彻底发掘上古儒学圣人之教的强烈愿望，他所想做的只是让那些文献基础不够坚实的注解充实起来，使儒家经注在广博的知识积累之下得以正确解读，从而尽可能地去除其中的直观主义、主观主义等。

二、杨慎经典诠释的特点和影响

总结杨慎的经典诠释工作，我们可以看到以下特点：

首先，批朱熹以扬古注。杨慎将古注疏之不传归咎于朱子之学的盛行，因而他不断地寻找朱子注说中的纰漏来证明宋学注经方式的不可靠。例如他说，朱子《周易本义》不讲《易图》出于陈抟，显然想要“掩耳盗铃”混淆耳目。又如“井卦”释义中，朱熹以为“井者，穴地出水之处”，杨慎却说：“朱子生南方，又兵戈隔绝，不见北方井制，纵云书中考见之，终不如目睹之真也。故其解支离不通，亦何怪乎？”(《丹铅总录》卷二)杨慎如此说，是要强调：“宋世儒者失之专，今世学者失之陋。失之专者，一骋意见，扫灭前贤；失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。”(《升庵集》卷五二)他始终坚信“汉世去孔子未远”的事实，认为离开汉唐古注疏来进行经典诠释只能造成学者的偏狭与无知而使经学的发展误入歧途。

其次，斥改经之非以维护本经。自宋以降，疑经改经之事层出不穷，经书甚至成为学者彰显个人思想的工具。为了契合己意，许多人不惜改变古经文字，致使经典在社会中受尊敬的程度大打折扣。杨慎对此深恶痛绝，故在经典诠释中时常斥责改经之弊，认为改经之举实质上颠倒了经典文本与诠释活动的关系，对经学危害极大。如他批评时人将《汉书》中“祘”字改为“算”字，说：“《汉书·律历志》刘歆条奏引《书》曰‘先其祘命’，师古曰：‘逸书也。言王者统业先立算数，以命百事也。祘，古算字。’近俗本改‘祘’作‘算’，而俗士不知‘算命’之义，又颠倒其字作‘先算其命’，成何语言？似星士招牌矣。可笑也，又可恶也。凡古书有古字，不可轻改。若依古作‘祘’，则人虽罕识，而识之者必博古士也，未必妄改作‘先算其命’也。”(《丹铅总录》卷十四)由于改经，结果只能让人忽视甚至遗忘经典文本本身，从而导致诠释活动本身事实上的消亡。在杨慎看来，圣人著典籍的根本目的在于“正名”，即把现象世界规范化，从而达到调整社会秩序、维系伦理纲常的目的。因此，如果人们因诠释者改经而误解圣人之意，那么肯定会导致相应的社会秩序和伦理纲常的紊乱，进而使得经典被社会抛弃，随之势必出现社会秩序的失控和伦理纲常的失范。换言之，改经是经典诠释活动中最大的“毒瘤”。

再次，通小学以明经言。许多明儒认为文字音韵与揭示儒家经典本义无关，杨慎对此提出批评：“今日此学景废响绝。谈性命者，不过剿程朱之糟魄；工文辞者，止于拾《史》《汉》之聱牙。示以形声孳乳，质以《苍》《雅》《林》《统》，反不若秦时刀笔之吏、汉代奇觚之童，而何以望古人之宫墙哉？”(《升庵集》卷二)他想说明，要读懂古书，必先通字学。在对书面文本的阐释中，文字是唯一的先决条件，其他如语言、思想、真理等都只能在文字中去发现。在杨慎看来，圣贤之道记载为文字，文字记录着语言，具有声音和意义，因而，缺少了文字功夫的诠释必定是不完整的诠释，也是不正确的诠释。他曾讲过自己的小学研究经历：“慎自志学之年，已嗜六书之艺，枕籍《说文》，以为折衷，迨今四十余年矣。”(《升庵集》卷二)正是基于杨慎小学功夫的精湛，人们能从他的文字解读中找到许多古代文字学、音韵学和训诂学的线索。

最后，经典诠释多有创新。因为采取了与时代流行者不同的研究范式，杨慎的经典诠释显得十分与众不同，且多有创见。释《周易》时，他给出了《易图》的考辨，认为先天图作于陈抟，后天图作于邵雍，邵氏之所以作图，源于孔子《易》学难明，作图以阐发之。释《诗经》时，他对《小雅·正月》《大雅·崧高》中的文字进行了新证。释《春秋》三传时，指出杜预《左传》注的颇多不是，驳正了《公羊》《穀梁》的诸多附会之说。至于对四书的诠释，杨慎最大的发明是对“格物”作了新解。他说：“格之为字，从木为义，从各为声，俗云门格、窗格、亮格皆是也。格者，隔也。格而蒙之帛，明既不蔽，而尘又不入。呜呼！外物为吾心之尘也多矣，色声香味皆心之尘也。吾心之尘，隔之使不侵，即所谓‘奸声乱色不留于聪明，淫乐慝礼不接于心术’，兹非‘格’之说乎？”(《升庵集》卷五)由此，“格物”与“去尘”间达成了内在联系。

应该说，杨慎的经典诠释是以反宋学为中心的。究其原因，一为当时学风的刺激。世人或因科举而尊“朱注”，解经思想不思进取；或是鼓吹心学，以心灵和直觉释经空谈。杨慎推本逐源，将之归于宋学“六经皆我注脚”的“心悟”学风。二为杨慎本人遭遇所致。他当初在“大礼议”之争中依程朱之说而积极坚持“古礼”，却因而受到谪贬，从此半生坎坷。在他对人生的反思中，程朱之说在一定程度上可谓其厄运的导火索，故斥责之。但无论怎样，杨慎开启的明代中后期实证考据方法的确带来了明代中后期学风的转变。焦竑、胡应麟、陈第、方以智等学者沿着杨慎的解经思路力主考据，众多学者开始穷毕生之力系统地研究儒家典籍中的语言和文献问题。虽未形成一股强大的潮流，但终究为日后清代考据学的大兴奠定了基础。其主要影响如下：

第一，斥疑经改经之非者不断涌现。儒家经典诠释学中疑经的思潮于宋初最为兴盛，后来明代也有勃兴之势。许多明儒甚至将改经作为逞意妄作的主要形式，对此，杨慎的同道们、追随者们公开加以驳斥，因为他们跟杨慎一样认为，如果承认经书是孔门的真传，那么经书就不可随意改动。明人郑瑗《井观琐言》有云：“凡古书简编错乱，程朱大儒亦不敢擅为更张，但云某当作某、某当在某之下、某当在某之前而已。惟《孝经》《大学》传文之错，有经文可依据，故朱子考而正之。今此书任意移易，辄云当丽于此无疑，如内饔掌膳羞，辨腥臊膻香之不可食者，遽取《内则》‘牛夜鸣则庮’等辞以附之，岂先圣阙疑阙文之意乎？”虽然学者改经之举直到晚明也未能杜绝，但我们至少可从郑氏之言中看出，明代中期就已经有学者同杨慎一样挺身而出，明确表达对改经之举的不满。而且，此类为了保全经书完整面目而出现的斥责疑经改经之非的言论，的确给后来清代的经学复兴带来了实质性的益处。

第二，经书真伪之辨的论争日盛。人们聚焦于剔除经书中非孔门真传的部分，以免后人的附会影响儒学典籍的纯正。此类行为的源头就是杨慎对易图真伪的辨析。杨慎通过自己的考据证明了，易之《先天图》作于陈抟，《后天图》作于邵雍，朱子“先有图后有传”之说是错误的。此观点被明末学者充分继承，如黄宗羲的《易学象数论》、黄宗炎的《图书辨惑》《周易象辞》均有相应论述，乃至清初学者毛奇龄的《河图洛书原舛篇》、胡渭的《易图明辨》等书中也有类似的痕迹。在杨慎的带动下，一大批儒学经典进入学者考证的视野。在《周易》之外，《古文尚书》《子贡诗传》《申培诗说》《周礼》《石经大学》等也都得到多层次的辨伪。

第三，考订文字音义的学风流行开来。明代前期学者释经多重视文字。人们在读古经时，经常遇到文字上的困难。面对这种情况，杨慎率先提出，不通古文字便不得古经之要义，释经需从研究古音学说做起。随后，众多学者作出响应。如焦竑说：“今人不通字学，而欲读古书，难矣哉。”(《焦氏笔乘·卷二》)方以智也说：“‘备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。’是理事名物之辨当管库也。……此小学必不可少者也。”(《通雅·卷首二》)通观明代经学史，可以看到，从杨慎开始，考证字音、订正字义的研究逐渐受到明儒重视，进而，一种不因袭旧说的创新精神应运而生。在经典诠释上，人们开始尝试从考订文字字形、字音、字义的小学功夫做起。这种学风发展到明末，社会中进一步出现了对儒家典籍的异文的研究，如梅鷟写出《尚书考异》、陈士元写出《五经异文》。可以说，自明代中期至明末，对于儒家经学之字义、字音、异文的研究都取得了相当的成就，而其源头正是杨慎。

第四，名物制度考证之举悄然复兴。在经学初兴的汉代，学者由于去古未远，注解各种名物制度时都相当简略。晋唐学者重义疏，宋代学者重义理，他们所关注的是字句的疏解和文义的阐发，在名物制度的研究上着力不足。明代前期学者或醉心于朱注经学的背诵，或沉溺于心学思想的抒发，至于名物制度考察，大多不放在心上。但自杨慎始，情况发生了改变，他将文字训诂与名物制度考证并重，认为二者之间是不可分割的。在他的经学研究中，相应的考证分为天文、地理、宫室、人物、器用、饮食、动物、植物等多个类别。他以旁征博引的方式进行解析和认定，其举证之繁多、推理之精细是明代前人难以企及的。受此影响，追随者们纷纷将名物制度考证视为回归圣人思想的必由路径，相应成果层出，其中以《诗经》考证最能看出名物制度研究的倾向。典型的说法来自焦竑：“夫诗有实有虚。虚者其宗趣也而以穿凿实之，实者其名物也而以孤陋虚之，欲通经学古，以游圣人之樊，岂可得哉？”(《焦氏澹园集·卷十四》)此处的“虚”是指诗篇旨趣的研究，而“实”便是指名物制度的研究。冯复京《六家诗名物疏》、何楷《诗经世本古义》也都是其时的代表之作。这些学者的论述，有许多结论与杨慎大致相合，且有多处引杨慎之言来证成他们的说法。

此外，杨慎学说还直接引发了明代中后期辑佚工作的繁荣。杨慎主张“复古经”，他曾作《风雅逸篇》，收集了“三百篇”以外的逸诗逸句、谚语俚语等。他认为：古书许多原有内容在流传过程中亡佚，也有一些内容因后人的删减或传抄的疏漏而丢失，“复古经”就是要将这些不完整的地方恢复完整。在他的倡导下，大批学者深入到辑佚工作中，许多古书相继被学者挖掘出来，一些已经亡佚的书也逐渐有人辑出。此类工作涉及广泛，经史子集各部均有，成果相当可观。焦竑《笔乘续集》中的《逸诗》条、陈士元的《孟子杂记》等名作便是此时出现的。

综上可见，杨慎的经典诠释思想影响巨大。杨慎带来了对宋明经学旧有范式的突破，构建出新的学风，以摒弃当时流行的自由心证式注经方法。受其思想启迪，越来越多的人开始怀疑、批评朱子和阳明之学注解典籍的可靠性，而曾经一度被遗忘的客观考据学以一种新的样态回归到学术中。当然，也应清楚地认识到，在高扬考证学的过程中，杨慎学说也存在一些缺点，例如有许多疏忽或臆断的地方。某些时候，杨慎在材料证据并不充分的情况下也会率尔立论，结果出新却不能推陈。不过，他的治经方式毕竟已与前人大不相同，或者说，其思想的出现标志着传统考据学的重大革新。后人李子田评价道：“著《丹铅余录》等书，至数十百种，搜奇抉谲，撷采钩隐，皆世所骤闻，而学士大夫所望而骇叹者，以是声誉籍甚。”(《正杨·序》)需要说明的是，杨慎的学说虽然引发了时人许多共鸣，但其影响力度尚未达到与朱子或阳明之学分庭抗礼的程度。在整个16世纪，那种学者以毕生之力系统地研究典籍中的语言和文献等诠释问题的学风一直难以盛行，考证学也未能成为一种被世人普遍认可的潮流。但杨慎确实给明代经典诠释学带来了一股清流，为传统经学生命力的焕发作出了重要贡献。

三、对明代中后期经学发展革新的讨论

放眼明代中后期，为何会在此时出现以杨慎为代表的考证学革新？追根溯源，这与时代背景密切相关。众所周知，以经典诠释为基础的宋明理学“理论学”大体呈现于形上本体论、心性本体论两个方向，而宋明理学“实践论”也展开于道问学、尊德性两个进路。数百年间，理学家们在自家的本体认识论与实践方法论的关系问题上争论不休，对于理学之“认识论”为其“实践论”之理论根据的认知，诸多学者因意见不同而表现出相互攻击的态度，在一定程度上伤害了理学乃至经学。例如：程朱理学一派认为，心学未曾把握孔孟仁学的总体精神，不知学理的认知性可成为独立的仁学目标；心学派则认为，理学派所谓的理性认知不一定产生学者体践仁学的成效，即认识天道不等于体践天道。至明代中叶，这种争论愈演愈烈，两派学者纷纷以释经为武器，一方面严守自己的阵地，另一方面想尽办法寻找对方弱点加以批驳。于是正统的理学派极力彰显四书的权威，并将之归结于朱子注上，认为孔孟思想只有通过朱子的诠释方能被认可和接受。而心学派却开始厌弃经典理解过程中的复杂环节，认为研经据典乃是“侮经”，强调直接体证和领悟，以“心”与经典沟通。最终，经典诠释学或因过于拘泥朱子之学而失去创造性，成为被书本禁锢的死物；或因注解过于自由随意，成为单凭胸臆而作训解的空疏诠证。受此影响，经学的发展已极为衰落。

与此同时，自明代中期起，援佛诠儒之势渐起。在经学典籍注解中，随处可见解读者引据佛典、妙会佛意的文字，众多“禅门语录”般的著作涌现出来，以至于“明人说经，大似禅家举公案”(《四书遇·题记》)的现象比比皆是。更有甚者，一种穿凿附会、曲解经义的“狂禅”式解经方法被发明出来，完全扭曲了经典的原貌。佛教思想的侵入让那些儒学的守卫者们深感不安，因为佛经中的义理已经严重影响到儒家经学义理的权威性，佛教的人生观和宇宙观日渐腐蚀了世人对于儒学的信仰。儒学、经学必须作出自身的调整，重建价值解释系统，从三代古文明的原创性著作中找到应对力量。然而，社会中佛教的势力是很强大的，明儒意识到彻底“弃佛”只能是个幻想，于是便有人开始号召“濡首”于佛教与“知返”于儒的统一。他们显然已经警觉到过度引佛释儒在根本上其实是“滥释”儒学思想，但又迫于压力而不得不承认以“儒释合一”的方法探寻经典中的道德真理的可行性。他们不断地宣扬，儒者、佛教信徒各自运用其语言去解释自己所理解的“道”，是各具优势的，彼此可以互补。而语言、文献与经籍的研究，因为是儒学独有的特质，所以受到他们的大力推崇。

前文曾言，科举制度在很大程度上影响了经学在明代的创新。但是，科举考试的残酷竞争也在一定程度上使考生不得不运用新的切入点和写作风格去组织整理传统的经注论说，因而远溯上古以求灵感，遍寻诸子以获启发，这逐渐成为一种趋势。于是，曾经被忘却的远古，一夜之间成为新观念的丰沛来源，为人们所崇尚。不可忽视的一点是，明代藏书和出版业的繁荣也成为一股推动力量。自嘉靖中叶起，大批出版商涌现出来，迅速成为推动社会商品经济发展的重要力量。他们利用日益成熟的印刷技术，将图书流通意识不断注入世人头脑中，并创造出一个前所未有的图书市场。建造藏书楼成为藏书家们的一种流行观念，“藏万卷书”不仅成为一种社会身份标志，还可以通过藏书交易使普通人转身变为富人。数以百千计的书坊、书肆遍布江浙，政治中心北京更是“海内舟车辐辏，筐篚走趋，巨贾所携故家之蓄错出其间，故特盛于他处”(《少室山房笔丛·卷四》)。大批罕见的先秦古籍被重新刊印出来，其中也有许多手稿的首刊，出版商们让诸子百家的作品得到了高度的流通。面对浩瀚的典籍文献，科举士子们将之视为应试的重要参考书目，这些资料的利用，可以使他们撰写出来的八股答卷更容易为主考所瞩目。在这种客观情况下，《尔雅》《风俗通》《春秋繁露》《白虎通德论》等越来越多的汉儒经注引发了普通人的兴趣，而考据训诂学在不经意间拥有了丰富的图书资源，“书本之学”再度繁荣的客观条件因此具备了。

主客力量的聚集最终引发了明代中后期经学发展的革新，回到元典去“返本开新”成为一种新的认知。传统的训诂考据学在杨慎等人的带领下重又焕发了青春，并为18世纪清初汉学的兴起埋下了伏笔。需要注意的是，前者之所以只是后者的“伏笔”而不是其“发端”，主要是因为这两次运动之间存在着某些本质上的不同。杨慎等人在经典诠释中崇尚考证并非出于为知识而求知的思路，他们批判宋学的原因是对学术统一、忽略异说的不满。他们对于训诂的兴趣，并不是由于认为宋明经注被佛老入侵、变得不可靠而迸发出来的，而主要是基于他们对博学的信仰以及对其时学者鄙视知识和读书的病态思想的抵抗而延伸出来的。他们推崇汉儒训诂，却没有将其作为攻击宋学的武器，也没有刻意彰显汉学与宋学在解经上的歧异。与此相比，清初汉学家的思想是极端的。他们高举“净化主义”与“礼教主义”两面旗帜，一面反对异端，一面倡导保守。他们将文献考证的任务设定为找出并根除儒家经典中的异端因素，要彻底去除佛家和道家对儒家正统思想的玷污。他们要通过考据经典来明确古代礼制，重新定位礼教伦理，力争使之贯彻于民间秩序中。这样的“净化”和“礼教”对于经典诠释其实具有很大的危险性，因为，过多的批判极有可能引发人们对儒家经学更多的不信任而伤害到儒家经典的权威性，纯粹以语言和历史作为释经的基石而把对文本的理解简单地建立在一系列严格筛选的概念和价值之上的策略也会大有问题。

就此而言，现在学界将汉学的真正复兴定位于清代中叶汉学的兴起是有道理的，因为那时，经学中的“净化主义”已经转至特定的范围之内，儒家经典在整体上已经得以解脱，考据学者已经更多地关注训诂学、音韵学以及古代制度而非一些可疑的文献，上古礼制研究已成为学问而非政治工具，明代中后期流行的名物训诂和汉代经注研究终于得到可以融入的舞台而展现其学术价值，杨慎等学者所宣扬的“没有人可以跳过经书而领悟古人思想，也没有人可以‘不识字’而了解经籍”的说法得到了世人的公认。也许，这正是明代中后期经学发展革新的意义所在。