郭一丹

中华文明被称为“礼乐文明”，中华民族以“礼仪之邦”的追求为尚。古有秦风、魏风、郑风之谓，而西部客家也有独具魅力的客风。这些“众庶”以民歌民谣吟咏生命，呼唤太和。南迁“河洛郎”与岭南原住民融为“客家人”之后，又有部分人群随着“湖广填四川”移民大潮西进巴蜀，经过三百多年的生息繁衍、耕读传家，西部客家人创造了兼具岭南、巴蜀地域特色的“广东歌”，崇实黜华，让客家文化在四川广为流传。创作者大都经过不同程度的文化道统教育濡染，他们再结合具体日常生活，向群体之内、代际之间进行乐教传道，颇有“王者不出牖户”“不下堂而知四方”（《汉书·食货志》）之功。

一、正声感人，顺气应之

北宋欧阳子《正统论》说“居天下之正，合天下之一”是国家固本归元的基础，二程也力证正心、正身、正家、正朝廷百官以至于正天下的次第。客家人身迁南国，再播迁四方，一直以“崇正”之心相号召。“近代以来，‘崇正’的含义已经有所丰富和发展，但适用范围都是非常高尚的理想追求、行为方式，也是大众的呼声。”[1]“诗”与“歌”作为紧密相连的存在，一直弦歌未绝，生生不息。从既主张祖述尧舜，宪章文武，又主张有教无类的孔门思想中，人们也能看到孔子删诗定礼，在齐闻《韶》而三月不知肉味，与冠者、童子浴乎沂，风乎舞雩，咏而归吟唱相和、谈道说理的历史侧影或理想憧憬，更遑论楚骚、汉赋、六代骈语、唐诗、宋词、宋诗、元曲的千古风流与亘古吟唱。正如文天祥《正气歌》能感染人心，名垂千古，蕴含着中华民族自强不息、厚德载物的巨大能量与千秋福流。

《乐》虽已不传，《诗》究竟以何种韵律在歌唱，亦无从知晓，就如人们不知“曰若稽古帝尧”的历史影音一样，但言辞之间的信息或“道”之所存、“德”之所在，尚有触摸古人精神脉动的可能。音虽湮灭，像亦消失，而一代代先民用文字记录、流传下来的诗词歌赋、民歌民谣，也能让祖先和后代一起在场，共同抵抗时间，抵抗遗忘，心流感通，福流万代。

当代学者冯兵提出“礼乐哲学”的命题，并从礼乐形上论、礼乐价值论、礼乐实践观等方面详细论述了构成礼乐哲学的基本内涵。他认为：“生存智慧与人文理性则是礼乐哲学的基本性质与核心的精神”，是“中国哲学的主干与精髓”。[2]冯兵总结了朱熹对于礼乐实践的三个哲学思考，即“传统礼乐的诠释、传承与修订的方法论原则，礼乐的生活实践论与政治实践观”。[3]北宋杨时让程子曾喟叹“吾道南矣”；朱熹为杨时的三传弟子，以朱熹为代表的是宋明理学的代表人物，对南国客家族群文化心理的型塑影响深远。冯兵认为，因乐能通伦理、与政通，所以“由乐所具有的道德属性与政治功能，才被认可为最高层次，其所代表的已是一种文化理想，超出了音乐本身”。[4]本文重在讨论相关“乐”“声”之外的“弦外之音”，即客家歌谣的道德属性，而非文学、音乐等艺术属性。

二、粤东之风

清末客家名流黄遵宪，民国时期的李金发、罗香林及钟敬文等有识之士曾经倾注心力，从事客家民谣的收集、整理与研究，其中有源于北京大学、中山大学 “歌谣研究会”的助力与推动，也有源于土客矛盾历史语境下对“我们是谁”“我们从哪里来”的终极追问，以便作为族群进行“反污名化”的自我证明，进行传统文化认同的正名以及群体“效果历史”的文化凝聚。河洛、中原、南迁、南渡、汝南遗民、尚雅、崇正等词汇便与一个方言群体的历史、文化、心理有了紧密关联，崇正总会、中原正音（而非“南蛮 舌”）渐渐开始成为客家亚文化圈的生活建构与文化共谋。

20世纪20年代，罗香林撰文《什么是粤东之风》；30年代，他正式出版《粤东之风》一书，其中有“讨论之部”，具体探讨客家歌谣背景、价值、分类、整理、考订等问题；也有“歌谣之部”，专门收录客家歌谣。朱希祖认为罗香林这种“要追踪十五国风”的见识有很高的学术价值，同时还兼具他人所不及的“解剖的细密”“整理的完善”。在学人眼中，雅与俗之间，文与质之间，史与野之间，都是客家人的风土人情和生活世界，是一种情感的由衷抒发与情志的自然表达。罗香林将客家歌谣分为情歌、生活歌、讽劝歌、儿歌、杂歌等类，认为客族人民的祖先是曾饱受古中原旧礼教侵渍，因此具有较强的“保守性”。客家文化中“礼乐”可谓一直在场，伴随着南渡之民与岭南百越的融合进程，也伴随着清以后客家入蜀的演化进程。

三、广东小儿歌

客家人重视童蒙教育。黄遵宪曾写下《幼稚园上学歌》《小学校学生相和歌》等，激发儿童求知欲望。如《幼稚园上学歌》有一首唱到：“天上星，参又商。地中水，海又江。人种如何不尽黄？地球如何不成方？昨归问我娘，娘不肯语说商量。上学去，莫徜徉。”[5]西部客家人也很重视童蒙教育，将蒙以养正视为仅次于祭祖的“先务”。如广东嘉应州长乐入蜀的范氏，族谱宗约中载：“张子《正蒙》曰谨幼仪以端蒙养。张子《正蒙》曰：‘子孙才，族将大’……则享祖之外，养蒙其先务也。”[6]

1943年，成都客家学者钟禄元发表论文《成都客族风俗一瞥》，抄录了七首“客家俗歌”。1946年，华西协和大学社会学系徐宝田撰《华阳东山客家民族之研究》的毕业论文，也对广东小儿歌进行了介绍。1987年，钟禄元发表《漫谈客家山歌》一文，对成都客家山歌作进一步研究，并明确说明其资料来源为1915年出版的《广东歌》（木刻本）。“广东歌”，又称“广东小儿歌”或“广东俗歌”，著者失考。2004年至2005年，为迎接2005年第二十届世界客属恳亲大会在成都举行，四川客家研究中心根据一些民间油印本和手抄本，结合勘对早期各家论著引录的成都东山客家山歌，印行 “老成都与新移民”丛书一辑，里面包括《广东小儿歌》。

《广东小儿歌》作者认为：“吕近溪因《小儿语》皆成韵，但无意义，于是作《小儿语》一书，借以养蒙，甚有益于童稚也。忆儿时所唱《月光光》、《菱角子》诸歌，皆广东音韵，惜无意义，习之无益。至于《班鸠鸠》、《阿鸠鸠》等歌，皆伤风败俗，儿童万不可习之。暇日，戏仿吕作而为《广东小儿歌》。教小儿者，但用广东土音教之，至易上口。借以稍知善恶，未必非养蒙之一助也。”[7]这位戏仿小儿语的民间知识分子并非无聊戏言，而是鉴于广东子弟多半不解官话（指当时的强势语言西南官话）的真实情状，意图以客家聚落通行语言“广东话”为化风成俗、良风美俗贡献心力。童蒙小儿语言学习能力较强，尽管自秦以后就“书同文、车同轨、行同伦”，不同地域、不同方言族群用文字沟通几无障碍，但对于尚未读书习字的稚童或没有机会读书识文断字的社会成员，不解官话的现象是存在的，在民间社会“敬惜字纸”是非常神圣与严肃的事情。所以“敬惜字纸”成为劳动人民的一种文化自觉，哪怕地上的字纸，也会收集起来，送入“敬字宫”恭敬焚化，让其“羽化登仙”。近年笔者在田野中也能遇到一些只会讲客家话的“广东客”，说明他们几乎终其一生，生活半径大都在客家聚落的熟人社会里。另一方面，董同龢《华阳凉水井客家话记音》中，曾描述过那种“无形的力量”“不要忘掉祖宗的话”的强大磁场和无形力量也深深影响着他们。

《广东小儿歌》作者还说，广东土音的音韵全与官韵不同，需要用广东土音教化稚童，至易上口。另一方面“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”“宁丢祖宗坑，不丢祖宗声”一直是客家人的集体意识，也是“古音活化石”、一个个方言岛得以保存的缘由。关于“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的文化现象，学界已有很多研究，本文仅举一二加以说明。学者严其岩近年在田野调查中曾听石板滩镇政府李姓工作人员介绍说，他乘坐火车时因拥挤而与人发生争执，开始双方用四川官话争执，后来李先生为了不让对方听懂一些话，开始改用客家话，谁知对方完全听懂，原来大家都是客家人，于是，怒气顿消，握手言和。[8]笔者也在田野中听闻，在成都城郊菜市，客家人卖蔬菜水果，一般的买主就卖给市场价，遇上“打乡谈”的广东人则慷慨让利，以友情价出售。乡音、乡情的温柔力量，由此可见一斑。

《广东小儿歌》作者在“说明”中认为，小儿歌有补于“稍知善恶”“知善恶而明吉凶”“地道人心”的教化之效。主要内容为劝戒子弟，导人向善，分为劝歌与戒歌。劝歌主要内容有劝孝顺、劝和气、劝忍让、劝和顺、劝妇女孝友、劝妇女勤快、劝细心舅子、劝耐贫、劝救济、劝老人、戒谈闺门阃、劝细学生子、劝妹子、劝惜心舅、劝士、劝农、劝工、劝唱广东小儿歌、劝商、劝修积等，内容广泛。戒歌主要内容包括戒好吃、戒懒尸、戒奸诈、戒逞能、戒打官司、戒洋烟、戒杀女、戒赌、戒贪谋、戒信邪教、戒烧会（即加入帮会的意思）等，试列一二以说明。

《劝农》中有：“白露过了是秋分，收了大春种小春。各样都要种点点，千万唔种鸦片烟。多种麦子好磨面，麦面折餐顶方便。堰塘冬水满东东，小春种完讲过冬。蒜苗萝卜满菜园，打整屋舍过新年。钱粮早早上，冇事莫赶场。圣谕随时讲，练团防打抢。”[9]再如《劝唱广东小儿歌》：“广东歌，莫嫌俗。广东人，爱唱熟。唱熟识人情，当读劝世文。自家劝好了，又好劝别人。劝得世上好人多，齐家同唱太平歌。”又如《劝士》：“读书讲人伦，莫专讲诗文。在家讲父子，做官讲君臣。夫妇爱相敬，弟兄莫生忿，朋友有情分。孝悌忠信做得够，礼义廉耻讲得透。常讲劝世文，劝好世上人。家族有事爱担承，乡党有事爱调停。教赖子，教老婆，教了孝顺教谦和。劝家门，劝亲戚，劝佢学好把福积。一切事情莫混账，好与众人做榜样。日后做了官，忠心报皇上。莫学编筐筐，见事就想方。只图弄几个，唔怕天理伤。做官害一路，在乡害一乡。枉读圣贤书，一定受天诛。”当然，其他歌谣中也大都有善恶、和气、勤俭、忠厚、天良、忍让、公平等理念的教化，同时也在教人学习各务生理，修己积福。

值得一提的是，小儿歌中蕴含传统文化中父慈子孝、兄友弟恭的双向价值，并非单纯“二十四孝”式的单一维度。尽管劝孝的内核虽然仍是重中之重，其中也有很多劝慈的内容，体现了作者代际正义、代际公平观念，如劝老阿公、老阿婆不要癫东，倚老卖老，不要重男轻女、厚此薄彼，而是“老少有廉耻，赖子（儿子）顺爷子，爷子惜赖子。家娘（婆婆）唔唠叨，心舅（儿媳）晓尽孝。老的有家教，子孙唔拗爆，弟兄姊嫂唔吵闹。”（《劝和顺》）只有这样互敬互爱，换位思考，才能真正“和气能生财，勤俭唔倒灶。”而同乡好友赴圩（四川客家称赶场），也是平等互爱，相互尊重。如《戒好吃》：“三六九，赶场走。打平伙（近现代社会AA制，而非“吃大户”或占便宜），食烧酒。你敬 （我），敬你，钱多钱少唔稀奇。”一劝一戒之间，能看见家庭、乡村社会关于平等包容的价值观。当然，其中也有一些旧时代的迂腐观念，也不能苛责古人，求全责备。

值得一提的是，客家人是以耕读传家、亦耕亦读闻名的，但在他们眼中，读书也不仅仅是为了功名利禄，而把它看作立身、修心的一种实现途径。如《劝小学生》有“功名系小事，爱学存天良”“第一讲善恶”“读书学好人”“读书唔能做好人，枉自中举点翰林”。读书也不是仅仅装点门面，弄文采章，而是《劝士》所言“读书讲人伦，莫专讲诗文”，真正重要的是“孝悌忠信做得够，礼义廉耻讲得透”。否则，即使读书做了官，也不过是“枉读圣贤书”，甚至会“做官害一路，在乡害一乡”。在他们看来，德才兼备固然值得崇尚追求，但在德与才之间，应以德为先。孰轻孰重，一目了然，一唱于胸。

清初思想家、教育家颜元也主张“实文”“实行”“实体”“实用”，力倡“实学”，认为教育绝不仅仅在于文墨世界中，而在于生活习行之中。洋务运动中主要代表张之洞，作为“通晓学务”的清流健将，曾任四川乡试副考官（1873）、四川学政（1873—1876）。他积极主张“旧学为体，新学为用，不使偏废”，撰有《劝学篇》内、外篇。他说，“《内篇》务本，以正人心；《外篇》务通，以开风气。”（《劝学篇·序》）至此，清末四川教育的崇实风气也就不难理解。《广东小儿歌》的作者清醒务实地教导乡村子弟，也能大致推测他曾受到当时崇尚“实学”风气的熏染。

《易·蒙》上说“蒙以养正，圣功也”。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）王守仁也十分重视儿童教育，其《传习录》中《训蒙大意示教读（刘伯颂等）》有专门论述。他认为，“今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方，则宜谚之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！” 对稚子幼童“故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其咷号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也”。谚之歌诗，源于童蒙，更易潜移默化，内化于心，培育人的“元认知”，影响人之一生。有如王守仁所言“使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”。《广东小儿歌》寄望蒙以养正，潜移默化，意在田间地头、街头巷尾、百工技艺之间型塑民间君子，也不失为“礼失而求诸野”的一个鲜活例证。

四、一童歌之，群童和之，壮者老者亦和之

孔子说“不学诗，无以言；不学礼，无以立”。（《论语·尧曰》）朱熹说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，而言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉”。（《诗集传序》）王守仁主张“近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。”（《训蒙大意示教读（刘伯颂等）》）从孔子“学而时习之”到王守仁“知行合一”，再到黄宗羲“学贵实用”等，都主张具体实践的重要性，主张“事上练”的继善成性，守死善道，止于至善。教育便是扩充“善性”的过程，“凡有四端于我者，知者皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）。总之，善之教化能收“注错习俗，所以化性”（《荀子·儒效》）之效。

广大劳动人民的生产、生活无一不也是事上磨练、追求和乐的生活。“农与工肆之人”的代言人墨子阐述了环境和教育对人品性形成的影响，将人比如素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变。”（《墨子·所染》）因此所染需要慎重对待。早期的西部客家人，“大杂居，小聚居”，多为建设新乡的开拓者，主要群体为“农与工肆之人”，他们也有属于自己的歌谣传唱，有属于自己的耳濡目染。《小儿歌》撰者憧憬“一童歌之，群童和之，壮者老者亦和之”[10]的场景，追求劝戒乡人“知善恶而明吉凶”，崇尚有益“地道人心”的正声引导，这是应予以肯定与尊重的。

西部广东小儿歌虽处江湖之远、不及庙堂之高的格律严谨，叙事宏大，但与“初学入德之门”（《大学章句》引二程语）的《大学》比较，于格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下的八条目相对比，这种蒙学正声其实一样都没有少，同样厚重深沉，蕴含着德乐的律动与生命磁场，充溢着感之以乐的正向追求。朱熹说：“身修，则家可教矣。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也。”（《大学章句》）家国互为一体，所以时时可以见到客家族谱中有“教家即以教国”“成教于国”“君子如欲化民成俗，其必由学乎”等表述。

除小儿歌外，西部广东客家人日常劳动生活中也喜爱唱山歌，婚嫁时唱四言八句，丧礼上唱哭灵歌、祭祖时唱“三献”礼赞歌等，借此表达日常生活的喜怒哀乐和离合悲欢。如由广东和平县入蜀的客家人周氏，在家族神会上合族宣讲家族歌，称之为“神圣训诫”。《周氏族谱》载：“即诵祖宗上川返广，祠堂世系。……有思此真千古难遇之训。……阅我周世系及传神圣等戒，赏善惩恶，真为劝戒……五大房中人众周知祖宗上川履历及教诲等词，有能敬信者，宜于正月望五、清明、冬至之日焚香祖鼎，传集合家宣讲，切勿负祖宗为后裔之训示，各宜慎重凛遵，必然合姓兴隆矣。”[11]对祖宗创业“史诗”的礼赞，他们唱到“效人一议兮过目即妄，作成歌叙兮易记难忘。愿我族众兮同其志量，总期报本兮祖佑荣昌。”[12]又唱到“五房子弟兮礼仪习广，要习音乐兮各司所长。祭祀长者兮先将礼唱，幼童祭歌兮济济跄跄。祭祀有执合封礼旌奖，鼓励人材兮富厚家乡。”[13]偏僻乡里，需要敬宗收族，需要四里八乡凝聚和气，消除戾气。《冯氏族谱》记载：“宗贞者，岂仅身列朝廷，名登仕籍可为？而草野编氓，遂谓无以行之乎？试思吾侪僻处乡里，享升平之福。国课早完，差不规避，能使一方化为淳良，可联一族，皆为正人。鲜命盗之讼，无争夺之风，不非议有司，凛遵夫国法，即此是忠贞也，愿吾族笃之。”[14]其目的都是化人为正，纯良风气，化民成俗，富厚家乡。

客家人在家族神会上行礼大多是以唱的方式进行的。客家族谱也“转载”一些“规训”歌谣，如文昌帝君劝孝歌、范鲁公质戒侄诗、劝悌诗、宋真宗劝学文、白乐天劝学文、前贤示子诗、惜阴诗、劝学诗、王梅溪治心诗、邵尧夫诗、唐伯虎一世歌、长春真人歌、防患歌、自足词、四休诗等。大都借以劝诫族人，化性起伪，子子孙孙，福享绵长。有趣的是，他们代际之间的“别尊卑”也是歌诗，他们称之为“派行诗”或“派行歌”。田野调查中，每每问及家族历史，他们往往熟稔于心，娓娓道来，这是家族最为重要的一首生命之歌，融入血脉，难以忘怀。如《林氏家谱》载班辈排行诗“长选乃德厚，昌春文国安。荣耀先泽大，正仁祖鉴宽。学道基方振，从贤品自端。鸿猷能慎守，代远有成观。”[15]《冯氏家谱》载“廷永开明德，清华启太昌，田元怀宝玉，廉正肇春光”。[16]崇正尚德的文字表述与明德惟馨的文化家声传唱绵延，代代相传。

五、要重视研究西部“广东客家人”

有学者认为，对民俗的观察与资源运用，已成为方向。如“用来树立国家正史不记录或很少记录的基层社会精英和普通人的形象，用来建立日常生活描述的框架，用来建立口述史……用来建立人生长意识的现实地位及其文化合理性……”。[17]无论如何，对民俗进行观察记录，描述庶民百姓的生活日常，谱写普通庶民的心灵篇章，这是民间文化的深化方向。中国传统社会有所谓“皇权不下县”之说。“县治则国治”隐含着肯定了士绅群体、民间知识分子对基层社会治理的积极意义与历史贡献。如宋儒为养蒙而作《三字经》，如费孝通笔下的农民与士绅、许烺光笔下的祖荫下。由于历史的原因，战乱、南迁、融合、冲突、重建、西迁而来的西部客家人，从妫汭、河洛、中原、江淮、岭南、再西进而来，至今仍有黄遵宪笔下“方言足证中原韵，礼俗犹留三代前”的文化特征。民间正声德乐的泽陂广被无疑为中华文明历经磨难但仍能稳重持存、为中华民族的崇尚正道，厚德载物而收获的稳定性与坚韧性贡献了民间力量，为“家国一体”提供了鲜活生动的民间注脚。“道德是生产社会秩序的文化机制……道德主要的不是解释生活世界的规则，而是构造生活世界的规则。”[18]要之，道德总需要老调重谈，但它绝不是空疏谈玄，可有可无，而是维护人群生活世界的必要建构或理想设悬。见素抱朴正声的在场，说明客家平民教育也深深打下了父子兄弟“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友”（《周礼·春官·大司乐》）的文化烙印，也为我们提供了一个“文翁化蜀”，“吾道南矣”，再辗转西迁仍存“中州之遗”别样的观察样本。客家人的本质特征就在于客家话，“语言与种族就总是一种潜在的替代性的叙述结构，可以对民族界限作出不同的划分。因此，在刚性的界限所限定的群体内部，总存在着一些其他柔性的边界。”[19]列维·斯特劳斯早就呼吁我们应倾听“麦子的生长”。他说：“世界受到单调和均一性的威胁，必须保留文化的多样性。……照顾地方传统，拖延着决定时刻的到来是远远不够的。要拯救的是多样性事实。”[20]吉登斯也以“经验的存封”说明以往社会经验对于现代性的价值。西部广东客家在“书同文”的中国传统文化中，又具有着客家方言的独特性和建构“崇正”文化的生活史，这为中国传统社会“复线”的历史添上了“多元一体”的多声部意蕴，值得关注与研究。