文 图/左金众

道教经幢是以道教信仰为中心，在吸收传统丝帛质幢、幡后，又在唐代佛教经幢带动下而兴起，更在皇权政令推动下率先流行于全国。

道 教经幢作为道教文化遗迹，虽然数量有限，但却是道教碑刻的典型形式，并在古代石幢中占有重要地位。大概由于道教经幢数量少及佛教经幢率先兴起的缘故，目前学术界通常站在佛教文化领域，将道教经幢视为佛教经幢的产物，并进行捎带性陈述。缺乏在道教视野中对道教经幢予以独立探索。随着道教考古新发现以及道教碑刻文献整理的推进，一些道教经幢得以重现于世，虽然道教经幢的总量仍十分有限，但却足以支撑在道教信仰视角下，对古代道教经幢进行一次有益的探索。

道教经幢的由来与兴起

道教经幢，省称为道幢，即一种刻写道教文化题材的石幢。道幢，是道教信仰的产物。传统观点多认为道幢是在佛教经幢直接作用下形成的，这种认识有失偏颇，忽视了道幢产生的内在道教信仰因素。道幢与佛幢均为经幢之属，学术界认为经幢产生主要有丝帛质幢、幡，石塔、石柱四种来源。道幢，作为道教建筑小品的一个重要类型，是本土早期丝帛质幢、幡与外来佛教经幢经过长期交融、演化的产物。

道幢产生的内、外根源

幢，由来已久，本为古代一种旌旗。《说文新附·巾部》：“幢，旌旗之属也。”《广韵·江韵》：“幢，旛幢。”旛亦为旌旗之属，并与幡相通，《释名·释兵》称“旛，幡也”，故而“旛幢”又作“幡幢”。在“国之大事，在祀与戎”的古代中国，丝帛幢、幡被用在兵家军事与祭祀丧葬中，并演变为一种仪仗器物。东汉后期，道教成形后，将幢吸纳到道教宫观、醮坛之中，成为一种可悬挂于竿上的长筒状仪仗器具，其上题写道教经典、符咒，或绣画图像等，种类众多，根据名称有朝元朱幢、命魔幢、极玄幢等。《道教文化辞典》：“幢，物名，旌旗之属，以杂色丝帛高出于竿，以示庄严，制服众魔。坛场常与幡合用，而称‘幢幡’。”《上清灵宝济度大成金书》卷二十五：“用朱竿、宝盖、珠结幢身，幢，木造，成六面，每面篆符一道，硃漆装金。”道教认为，幢与旌、节、旆等均是神仙的手持物，既具庄严道场威仪，又可令人生起敬畏心、恭敬心。

历史上最早的道幢，概产生于东汉桓帝时期。据北宋治平四年（1067）《成都府玉局观新建五符幢记》传云：“东京桓永寿年时，正一道陵患魑魅恣杂，辟人鬼，使异行，植幢岷山，誓刻严毒。自是判然，幽明不淆。”“东京桓永寿年”即东汉桓帝永寿年间（155—158 年），“正一道陵”即正一教前身五斗米道的创始人张道陵，他担忧人、鬼杂居，邪魅肆行，故在岷山建造石幢，刻写符咒，以使人鬼相分，阴阳有序。玉局观五符幢可能是文字记载的最早道教经幢，然而关于五符幢的形制，因记载不详，甚为可惜。东汉后，道教丝帛质幢在魏晋南北朝时期进一步流行，并筑成后世道幢兴起的内在根基。

道幢又是在佛教经幢刺激下兴起的。东汉永平年间（公元58—75 年）后，佛教经幢作为佛教的一种名相与器物，伴随佛教由印度传入我国。幢是梵文“Dhvaja”的意译，音译为“驮缚若”“计度”。《大日经疏》卷九：“梵云驮嚩若，此翻为幢；梵云计都，此翻为旗，其相稍异。幢，但以种种杂彩，摽帜庄严，计都相亦大同，而更加旗旗密号，如兵家画作龟、龙、鸟、兽等种种类形，以为三军节度。”佛教在翻译“驮缚若”“计度”时与中国的军事、祭祀文化中的“幢幡”相格义比附之下，形成中国化佛教的“幢”概念。由于丝帛幢易坏易朽，坚固且不易朽坏的石幢开始兴起。中国社科院考古研究所赵超先生认为，唐初佛教石经幢的产生是源于仿中国固有的丝织幢，并与佛幢、塔、石柱等建筑形式相结合。初唐佛教刻经于石幢之风影响到了道教，使道教在刻经时也采用了幢这种载体。

唐代道幢与佛幢并兴局面

道教经幢与佛教经幢均兴起于唐代，二者在唐代的发展各有领先，各具风骚。

甘肃庆阳天庆观道德经幢，北宋景祐四年（1037）

首先，佛教经幢在时间上率先兴起。唐高宗仪凤年间（676—679 年），天竺僧佛陀波利将《佛顶尊胜陀罗尼经》传译到中国，因经中所宣扬的尊胜陀罗尼具有灭罪除苦、救拔幽显的功用，及建造尊胜陀罗尼经幢的功德，颇受唐人青睐，以尊胜经幢为中心的佛幢建造之风率先兴起。虽然佛幢在时间上领先，但却是一种民间个人或小集体自发的信仰行为，且以长安、洛阳两京为主，在地域上具有局限性。

其次，道教经幢在空间上率先推向全国。唐开元二十年（732 年），玄宗御注《道德经》完成的第二年，便敕令全国“《老子》宜令士庶家藏一本……每年贡举人，量减《尚书》《论语》一两条策，准数加《老子》策”。开元二十三年（734 年），道士司马秀顺应时势上书朝廷，“奏望□两京及天下应修官斋等州，取尊法物，各于本州一大观造立石台，刊刻经注”，得到了玄宗降旨敕准。这份敕令比大历十一年（776 年）代宗尊崇《佛顶尊胜陀罗尼经》的敕令早40 多年。因此，毫无疑问，以道德经幢为中心的道幢，在皇权政令的推动下率先走出两京地区，走向诸州道，在全国范围内兴起。虽然道德经幢通过行政手段率先走向全国，但却是一种自上而下的信仰行为，且《道德经》有重哲理、轻鬼神济度的特点，鲜能引起社会中广大底层民众的兴趣，导致道德经幢建造的后备力量不足，只能依赖政府或上层知识分子之力，这也许是历史上道德经幢比尊胜经幢少的一个重要因素。

道幢的分布与形制分类

分布

唐玄宗的敕令以及后世零星的建造，理应遗留下数量可观的道幢。但事实上后世能看见的道教经幢屈指可数，清代金石学家叶昌炽在《语石》中对其搜集的古代佛、道经幢概况总结道：“释氏之幢，余所藏即有六百余通，而道家惟有道德经幢一种”，叶氏藏有易县、邢台、焦山、庆阳四地四种道德经幢拓片，并记述杭州玄妙观、钱塘吴山原分别有道德经幢二，今各剩一幢。从叶氏所搜集经幢拓片估算，历史上的道幢约为佛幢的1/60，实际所占比例或许更少。

近代以来，随着道教金石文献整理和道教考古新资料的出土，为重新整理和探索道幢提供了可能，统筹考古资料与传世文献，兹将历史遗留的确切道幢，大致统计整理如下：

（续表）

道幢自唐开元年间（713—741 年）开始兴起，在五代、两宋、辽、金、元、明各时期均有所建造，集中在唐、金元时期。在地域上，道幢在南、北方都有流布，主要分布在北方的河北、山东、河南、山西、陕西、甘肃等地，其中尤以黄河以北的河北、山西最多，山东、河南次之。道幢的时空分布与道教发展的时空脉络大体相符。在题材上，道德经幢逐渐减少，非道德经的杂幢以及变体道幢逐渐增多。

左图：陕西宝鸡磻溪宫道德经幢，元大德三年（1299）

右图：河北邢台龙兴观道德经幢，开元二十七年（739 年）

形制与分类

佛教经幢在时间上先道幢而兴起，其形制与风格无形中便为后起的道教造幢提供直接参引的模范。尤其是开元之际，易县、邢台二地龙兴观所造道德经幢的形制和佛教经幢相同。关于道幢的形制，从易县龙兴观、邢台龙兴观、庆阳天庆观、宝鸡磻溪宫等地保存相对完整的道德经幢来看，一般分为幢座、幢身、幢盖（顶）三部分，各部分往往单独筑造，并通过卯榫组合为一体。幢座是道幢的基座，有仰莲、覆莲两种形式，下有须弥座。幢身为道幢的主体，通常为一段的单级八角石柱，或若干石头无缝接成；有的幢身为二段的双级幢身，每级间用宝盖状石垫相衔接。幢身镌刻道教题材文字、题记、题名等，或兼雕刻道教题材图像。幢顶（盖）多为仿托宝珠的塔顶石盖，或为宝盖状石顶。

此外，道幢大多为八角式，但也存在四面四棱、六面、七面等形制，如金大安三年（1211）《涿州十天尊名号幢》和元中统五年（1264）《曲阳女冠张守虞墓幢》即为四面幢；北宋崇宁二年（1103）《临朐冶源镇玉皇庙石幢》、元至元十四年（1277）《万寿宫重署经幢记》则分别为六面、七面造幢。就道幢高度来看，现今所知道幢高度介于0.3—7 米之间，其中1.5 米以下占多数，可能因为出土的道幢多残缺不全所致。

道幢在唐代兴起之初，本是用来刊刻《道德经》，随着时间流转和信众需要，道幢出现一些变化。依据遗留的道幢上所刊刻涉道文字题材，可将道幢分为刊经道幢、非刊经道幢、道佛合幢三大类。

刊经道幢又可分为道德经幢和非道德经幢两种。道德经幢是基于《道德经》信仰发展起来，如易县龙兴观道德经幢、邢台龙兴观道德经幢、浮山天圣宫道德经幢、荆州开元观道德经幢、苏州开元御注道德经幢等。非道德经幢即镌刻《道德经》之外道教经典的石幢。如现藏于郑州博物馆的唐武宗会昌六年（846）《道教度人经幢》，其上便是刻写《太上洞玄灵宝度人上品妙经》；河北顺平白云村玉皇庙内建造于金章宗明昌二年（1191）的道教石幢，幢身正书刊刻《太上玄灵北斗本命延生经》；建造于金章宗承安五年（1200）的定襄东霍村《霍习墓幢》，幢身镌有《元始天尊说生天得道经》。

河北易县道德经幢及部分拓片，唐开元二十六年（738 年）

非刊经道幢即除镌写道教经典之外，刊刻道教神咒、神祇尊号、符号，以及涉及崇道事迹、道教人物德行的石幢。道教神咒幢，如金世宗大定二十七年（1187）《杨聚墓幢》，幢上刊刻有玉清天尊开业道甘露通真神咒、天尊净酆都破地狱升天神咒等道教二咒。道教神祇尊号幢，如金大安三年（1211）杨彦均所造的《涿州十天尊名号幢》，幢身镌刻太上元始天尊拔亡度魂救苦十天尊的名号—玉化真一救度异类天尊、紫微天帝度魂生天天尊、紫微天帝□化二道天尊、长乐天帝度死返生天尊、太上道光拯救死魂天尊、玉皇上帝逍遥快乐天尊、虚皇皇上帝赐赦拔罪天尊、太始上帝普庆九幽天尊、大上□□玉皇拔苦拔亡天尊、混元观师寻普救苦天尊。八卦符号幢，如建造于明万历十七年（1589）的《南娄村八卦幢》，幢身镌刻乾☰、坎☵、艮☶、震☱、巽☴、离☲、坤☷、兑☱等八种符号，并分别于其后面题写“白星大吉”字样。纪事道幢，即载叙奉道活动事迹的石幢。后周广顺三年（953 年）《判官堂塑像记幢》，记叙了判官堂建造和六曹、判官及鬼神侍从等神祇像塑造的事迹。现藏河北曲阳北岳庙博物馆的北宋大中祥符八年（1015）八面体石幢，将宋真宗御制祭祀北岳的醮告文完整刊刻于上。又辽寿昌六年（1110）的河北易县龙兴观香幢，以及明万历二十三年（1595）山西霍州北益昌村娲皇庙的道幢记述了下层民众通过建香幢、醮盆幢以表达崇道的信仰情怀。元至元十四年（1277）的《万寿宫重署经幢》，则记述了益都路（今山东青州）发现道德经幢，并迁往万寿宫重置的过程。纪行墓幢，即镌刻和记述道教人物生平、崇道行迹的石幢。如金泰和八年（1208）《房山女冠卜道坚墓幢》、元中统五年（1264）《曲阳女冠张守虞墓幢》，分别记述道教女冠卜道坚、张守虞的生平及品行。

河南郑州《太上洞玄灵宝度人上品妙经》残幢，唐会昌六年（846 年）

道佛合幢既刊刻佛教经文，又涉及道教信息。后梁天祐十二年（915 年）《东岳府君经幢》，幢上刊刻佛教尊胜陀罗尼真言和启请文，但在题记的序、赞部分突出对东岳府君的信仰，随后罗列诸如天翁、地母、五岳郎君、五道将军等道教神祇名号。后晋天福七年（942 年）《淄县东岳庙尊胜幢》，虽为佛教尊胜陀经幢，但在末后的题名中，出现道教的“东岳令将仕郎□□、东岳庙令张崇迪妻王□”，涉及了道教信息。

此外，从建幢地讲，道幢多树立在道教的宫、观、庙之中，少数也出现在墓域之内。从幢形式讲，墓幢、香幢、醮盆幢、纪事幢、纪德幢等只是借用了经幢形制，抛却了刻写道经的内容，因此可将它们视为道教经幢的变体。

道幢的宗教作用与文献价值

宗教作用

道幢自盛唐兴起以来至元明延续不衰，从造幢题记中反映的道教信众建幢心理来看，有以下四项宗教功能作用：

刊经传道。道教信众认为建造道教经幢，刊刻道经于幢上，有助于弘扬道教。道幢兴起于唐开元年间有着深刻历史背景，唐王朝的建立者自诩是李耳的后裔，高祖、太宗、高宗、玄宗等均孜孜不倦地致力于弘道工作，并逐步将道教升格为国教。唐玄宗御注《道德经》完成后，道教信徒开展的道德经幢建造工作使道幢具有传经、传道功能，同时也起到统一道教信众认知以及扩大道教影响力的作用。

超亡度幽。通过建立道幢用以超荐亡人，如涿州金大安三年（1211）杨彦均在建造太上元始天尊拔亡度魂救苦十天尊名号幢时，冀望能“□三途苦，拔度九幽，魂仗此□□□□六道□□□□□苦死得□生”。唐会昌六年（846 年）《道教度人经幢》，通过刊刻《太上洞玄灵宝度人上品妙经》，旨在达到度亡作用。

消灾延寿。金明昌二年（1191）《顺平白云村玉皇庙道幢》所镌刻《太上玄灵北斗本命延生经》宣称人之性命由本命星官掌握，人在本命诞辰及诸斋日时，向本命星君斋戒焚香，诵经叩拜，广陈供养，则可消罪除业，远离祸患，福寿臻身。经幢的残记有云：“大会明昌二年岁次，事女，中秋日，安寇□□救慈母刘□弟子□□□立□□。”可知刘氏之女为母除罪灭恶，延寿续命，而发心建造北斗本命延生经幢一所。

报恩酬德。传统“以德报德”理念深植于社会民众之心，通过建造经幢积功累德，报答对父母养育之恩，酬谢师尊传道之德。大定二十七年（1187）杨聚妻尹氏命工匠建造道教神咒幢，“上报先亡翁婆深恩，次酬近化夫主素愿”。元中统五年（1264）李守本、杨洞真、武守和为其师女冠张守虞建造的墓幢，虽无刊刻经典，却是一种报德道幢，造幢记中说，李、杨、武三人“具以丧礼祖送□于仙茔，建此嘉成者，以记道家□□之忆耳”。

总之，随着时代变迁和民众需要，道幢的功能不断增加，从单纯刊经传道衍生出超亡度幽、消灾延寿、报恩酬德等诸多功能；同时随着刊经传道经幢数量的减少和消灾度亡经幢的增加，道幢在性质上更具世俗宗教用品化倾向。

宗教文献价值

从碑铭学来看，道幢为碑之属……造幢记是道幢文献的主体，主要包括序文、铭文或赞文，而序文又是造幢记的核心，记述了造幢缘起，或幢主生平德业等。

河北易县道德经幢（局部），唐开元二十六年（738 年）

从碑铭学来看，道幢为碑之属。明末清初学者黄生在《义府·巴郡太守都亭候张府君序》中说：“当时碑刻固无一定之制也，又汉人勒文字于石，通谓之碑。”黄氏认为汉代之碑没有特定规制，人们普遍将勒刻有文字的石头通称为碑。至清末叶昌炽与黄生遥相呼应，提出“凡刻石之文，皆谓之碑”，柯昌泗对此评注：“石文始以碑名，碑亦专为刻文之用，今则凡石文皆曰之为碑。”柯氏认为石文即是碑，碑专门用来刻文，二者同用而异名，故将有镌文之石通称为“碑”。通俗来讲，道幢即为“刻石之文”，也就是承载有道教信仰文字信息的石头。故依黄、叶、柯三氏对“碑”定性断言，道幢即是一种碑。

道教经幢作为一种碑刻文献，道幢上刊刻的文字，除道经外还有造幢记、造幢人题名、道教神祇题名、额题等。其中，造幢记是道幢文献的主体，主要包括序文、铭文或赞文，而序文又是造幢记的核心，记述了造幢缘起，或幢主生平德业等。道幢文献在道教学术研究中，以其内容的真实可靠性强和题材丰富的特点，有着极高的史料价值。一方面，从唐代至元明的道幢，既有道教、政治、家族、个人的纪事，又有语言文字、书法艺术的内容，甚至也有道、佛融合的具体案例；另一方面，道幢文献以坚硬石材为载体，一旦刻石，不易改动，且相比于竹木、丝帛、纸张等，更能经受住历史变迁，从而真实保留着镌刻之时的面貌。具体来讲，道幢的宗教文献价值，体现在订正文献、补充道教史料、探讨道释二教关系方面。

首先，道幢文献的真实可靠性，可与传世道教文献互为表里，订证传世文献不足。钱大昕在《关中金石记序》中说：“盖竹帛之文，久而易坏，手抄板刻，展转失真，独金石铭勒，出于千百载以前，尤见古人真面目，其文其事信而有征，故可宝也。”钱氏以为传世的竹简、丝帛、纸抄本和版刻印本，容易“辗转失真”，从而不如金石文献真实可靠。道幢文献可证传世道教文献中讹误之处。朱谦之先生通过对易县、邢台、宝鸡、庆阳、杭州、镇江等地道幢上《道德经》的整理，撰写了《老子校释》，就是以道幢文献订证传世文献的明显例子。

其次，道幢是基于道教信仰而兴起的碑刻，道幢上所载述的道教信众生平、道法传承以及民众崇道行为等，可补充道教史料文献。如金承安五年（1200）的《霍习墓幢》中记述霍习“于太原府天庆观三宝元坛下，授太一法箓，道号曰守澄”。“太一法箓”，即宋金之际河北地区新兴起的太一道所传的太一三元法箓。又承安四年（1199）《高忠墓幢》，幢文载述高忠与其妻李氏同于萧真人门坛下礼授太一三元法箓。关于“萧真人”的身份，太一道自金天眷年间（1138—1140）萧抱珍于卫州（今河南汲县）创教后，模仿天师道秘传原则和维护一姓承袭，规定凡为太一三元法箓正传掌教人，均须改姓为萧，因此可以确定萧真人即是一位太一道的正传掌教人。霍习、高忠墓幢中关于太一道的记述，表明金章宗时（1190—1128）太一道已在晋中太原以及晋北忻州等地十分活跃，而传世的太一道文献不足，正可补太一道史料。另外，泰和八年（1208）《房山女冠卜道坚墓幢》、中统五年（1264）《曲阳女冠张守虞墓幢》，则为了解辽、金、元道教女冠修持添补史料。

最后，道幢是道教吸收佛教经幢后的产物，也是探究道、佛关系的首要史料之一。如后梁天祐十二年（915 年）《东岳府君经幢》，后晋天福七年（942 年）《淄县东岳庙尊胜幢》、金大定二十七年（1187）《杨聚墓幢》等，都是研究唐代以来道、佛融合的珍贵史料。道、佛作为传统社会的两大显教，二者彼此借鉴，相互吸收，已经是一种文化交流常态。道、释的融合是一个彼此接纳的双向过程，在道幢上体现在三方面。其一，道教信徒吸收和接纳佛教法门。后晋天福七年（942 年）淄县“东岳令将仕郎□□、东岳庙令张崇迪妻王□□”，东岳令、东岳庙令作为道教管理阶层，其本人以及家属参与建造佛顶尊胜陀罗尼经幢，表明道教信众对佛教修持法门的肯定与接收。其二，佛教信众对道教修持法门的接受和运用。弘农郡杨聚墓幢记载，杨聚有一男名“留僧”，有一女名“明宝”，削发出家为尼，可以看出杨聚之家信奉佛教。然而，在杨聚墓幢上却镌刻道教天尊像和玉清天尊开业道甘露通真神咒、天尊净酆都破地狱升天神咒，则又突出对道教崇奉与道教经咒运用。其三，道、佛并重的信仰模式。青州《东岳府君经幢》是道、佛并重信仰的一个典型实例。造幢记言：“东岳府君定死主生，兴云致雨，骋神□圣，□国□人，临阵即暗助阴兵，□□即清除疫鬼，威灵莫恻，变化罕□”，又“令立宝幢，经载□□，福资幽显，□尊胜陀罗尼，功异余教，验莫能书，影覆尘沾，得生天□，名传声至，□□禄荣”。从中看出，民众既信奉道教东岳府君主生定死、福民佑国的显化神迹，又对佛教尊胜陀罗尼“福资幽显”的灵验情有独钟，故在经幢序文之前镌刻佛顶尊胜陀罗尼及启请文，在经幢赞之后多罗列道教诸神名号，突出了对道、佛二教并举融合信仰局面。