徐光有，夏国锋

（湖北文理学院 政法学院，湖北 襄阳 441053）

中国是一个统一的多民族国家，各民族在长期的交往交流交融中共同缔造了中华文明，而各民族交往交流交融方式所提供的经验启示是中华文明智慧的有机构成部分，对解决当今人类社会如何和谐共存具有借鉴意义。回汉群众互动是民国时期民族关系的一个重要方面，考察民国时期回汉群众互动这一社会现象，对于自觉巩固回汉民族和谐相处的良好局面有一定的现实意义。目前，学界一般遵循结构主义的路径，从政治、经济、文化等方面分析回汉关系。这种静态的分析方法，无法对族际互动进行具体的、微观的、动态的考察，无法对回汉群众互动模式作出合理的解释，也无法了解各族士绅为维护民族团结作出的具体贡献。

一、问题的提出与理论预设

本文以20世纪40年代襄阳回汉群众互动这一社会现象为研究对象，在考察理论预设与经验实证的契合度的基础上，揭示其复杂社会现象的内在逻辑。关于中国历史上民族关系的已有研究，基本上是从民族“社会唯实论”的视角展开，这种视角把我国境内各民族观念固化，忽视了各族群众具体、日常的互动，而正是这种具体、日常的互动，才汇集成数千年我国各民族交往交流交融的历史。例如，通婚是民族交往交流的有效方式，族际通婚实现了不同民族个体之间的社会互动，而具体日常的社会互动总存在一个微观的社会结构，即在特殊的场域中进行。皮埃尔·布迪厄是当代法国很有影响的思想大师之一，他认为“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型”[1]（133～134），并且“社会现实……既在场域中，也在惯习中”[1]（172），惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物[1]（171～172）。

从皮埃尔·布迪厄对场域的定义及对惯习的描述中，我们可以对场域得出四层推断。第一，场域在社会资源中的位置（即场域的位置）主要是与权力场域相对应的位置，因为权力是社会资源的决定性因素。场域的位置决定了场域会有怎样的外在资本进入。第二，场域内的位置及位置之间的关系，即场域的结构形式是场域的客观要素。位置承接场域资本，场域资本附着于位置。第三，场域位置行为主体的分布情况，即场域的行动者是场域的主观要素。不同位置行为主体有不同的行为结构形式。场域内的行为结构形式有一定的稳定性特征，在日常生活中，人们通俗地称之为习惯性行为，在社会科学中称之为惯习。第四，在特定社会位置中，场域客观要素和主观要素整体呈现的特性，即场域自身的整体特性。场域自身的特性是场域的外示，显示场域的意义特征。

依据场域的四层推断，我们提出如下问题：与权力场域相对照，襄阳回汉群众互动的场域位置在哪里，这样的场域位置形成的资本是什么？场域的结构形式，即场域位置之间的客观关系是什么，场域行动者占有怎样的位置？襄阳回汉群众互动场域的惯习是怎样的结构形式，场域自身的特性有怎样的外在意义？

在确定了场域位置、场域的结构形式以及场域行为主体的惯习后，我们还需知道场域的作用机制。“一个场域的动力学原则，就在于它的结构形式，同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系。”[1]（139）场域运作根源于其结构形式，表现于场域中各种不对称特殊力量之间的互动。各种不对称的特殊力量产生力量与力量之间的作用，最终形成场域运作的动力。这些力量确定场域的资本，资本赋予权力。这些权力包括某种支配场域的权力，某种支配场域生产或再生产的权力，某种支配场域运行规则、方式以及从中产生利润的权力。场域是一个可能性的存在，或者说场域是一个应然性。如何由应然性到实然性，由场域到社会行动的实践，这是通过惯习来完成的。“惯习为实践活动提供了动力原则”[1]（168），惯习作为先期被结构化且作为使结构化结构运作的结构[2]（213～214），是社会行动主体的“知觉、评价、行动的分类图示构成的系统”[1]（171），即作为一种内在的引导系统，引导位置主体的社会行动。依据帕森斯的观点，社会行动在逻辑上包含有：一个当事人；这个行动必须有个“目的”，即该行动过程指向未来事态；行动的“手段”[3]（49）。结合场域作用机制和帕森斯的社会行动理论，我们可以做出如下理论预推：20世纪40年代，在襄阳回汉群众的互动场域中，回族群众和汉族群众作为社会行动的“当事人”，其手段就是在场域互动中通过权力（力量的运用），达到获得利润（利益）之目的。依据这个推论，我们只要知道双方拥有怎样的资本以及互动达成怎样的利润（利益）的目的，就能够理解场域互动的内在逻辑了。互动是一种社会行动，行动由惯习引导。考察惯习也就是考察行动，重点考察20世纪40年代襄阳回汉群众场域互动和理论预推有怎样的契合度。这一问题可以分解为：20世纪40年代襄阳回汉群众场域互动是否符合理论预推？如果符合理论预推，契合程度如何？如果不符合理论预推，那么互动自身呈现怎样的逻辑，他们之间的张力在哪里，预推成假的原因是什么？

二、20世纪40年代襄阳回汉群众互动的社会背景

（一）襄阳回族的迁入及其在20世纪40年代的生计方式

目前，襄阳回族的具体迁入时间无法确考，据《襄阳府志》记载，宋理宗绍定四年（公元1231年），“蒙古托雷入饶风关，将兵屯汉江”[4]（544）；宋理宗绍定六年（公元1233年），“蒙古都元帅塔察儿使王檝至襄阳，约攻金蔡州”。宋理宗端平二年（公元1235年），“蒙古曲出围枣阳，拔之，遂狥襄、邓”[4]（544）。宋理宗景定四年（公元1263年），蒙古人“开榷场于樊城外，筑土墙于鹿门寺，外通互市，内筑堡壁”[4]（545）。自此，蒙古人在襄阳常驻。随着蒙古人的进入，回族也开始进入襄阳，据樊城清真寺残存的碑文记载，该寺“肇自明前”，可见元朝时樊城已有相当数量的回族在此居住[5]（654），随着回族的不断迁入，以及清真寺的修建，在襄阳回族聚居区也开始慢慢形成。据襄阳回民街①民国时期称为“回民街”，中华人民共和国成立后，回民街被命名为“友谊街”，文章为了表达的需要仍沿用“回民街”。刘东汉阿訇回忆，20世纪40年代，襄阳回族主要的生计方式有三种：第一种是屠宰牛羊，卖牛羊肉；第二种是磨面做面条，晒干后出售；第三种是各种小买卖以及做零工，包括在汉江码头做搬运工。当时襄阳并没有专门的牛羊肉市场，回族多在汉族群众屋前或附近设零星摊点售卖牛羊肉。

（二）20世纪40年代襄阳的社会控制

文明是社会控制的基础，“社会控制的主要手段是道德、宗教和法律”[6]（9）。首先是道德控制。道德功能的实现需要两个前提条件：从实质要求的角度看，它需要以正当利益的实现为前提条件；从外在形式的角度看，则需要以社会的制度保障为前提条件[7]。1940年6月1日，日军侵入襄阳城，所到之处肆意摧残，襄、樊二城遭受惨重损失[8]（16），在这样动荡的社会环境里，襄阳满足道德控制的前提基本上不存在。例如，1934年前后，“各县政府奉令筹办谷仓，向殷实富户劝捐积谷，兴建县仓、区仓。名为备荒，但往往行之不善，变为加赋加税”[4]（567）。民国政府强抢强要，老百姓生存尚且艰难，正当利益难以实现，制度形同虚设。“1944～1948年，境内自然灾害频仍，加之兵来匪去，政府苛派”[4]（567），在这样的社会环境里，道德的社会约束力难以成为普遍现象。其次是宗教控制。宗教的社会控制分为道德控制和组织控制。“在世俗道德根本上是由宗教所支撑的那些社会里，宗教提供了极端重要的进行心态控制的力量。”[9]（90）民国年间，襄阳回族围绕清真寺而居，清真寺既是回族信众开展“宗教仪式的场所”和“生活服务的场所”，也是他们身体栖息之所[10]，宗教对回族信众的心理和行为有着较强的约束。再次是法律的社会控制。民国时期襄阳存在司法制度和司法活动，“1935年，随县、襄阳地方法院受理刑事案件分别为88件和519件”，但是“刑、民诉讼程序复杂，诉讼费用名目繁多，一般老百姓无法理解，无法承担”[4]（582）。再加上民国年间的吏治腐败，法律的社会控制作用有限。“1945年，襄阳县柿铺乡陈家营与徐家营互争沙洲所有权引起诉讼，襄阳地方法院久拖不决，引起双方多次械斗，以致两姓群众见面即斗，单身者不敢外出。”[8]（582）可见，在民国这样一个特殊的年代里，法律的社会控制力极为有限。因此，在民国时期，襄阳的社会秩序比较混乱，回汉群众的社会互动较少受到外在力量的干预而呈现出一种自然状态。

三、20世纪40年代襄阳回汉群众互动场域

（一）襄阳回汉群众互动场域位置

场域位置是指与权力场域相对的位置，与襄阳回汉群众互动场域位置相对的权力场域是襄阳地方政府。民国时期，面对动荡的社会，地方政府将注意力主要集中在两件事情上：一是维持国民政府统治最基本的社会治安，如镇压群众的反政权活动；二是保证税费收入。这两件事本质上是一件事，即维持最基本的社会控制力。除非发生大规模的械斗事件，地方政府对回汉群众之间的互动并不干预。由于和外在的权力场域不联系，因此没有外在因素而形成的资源配置方式，而场域的资源配置方式由场域的内在逻辑产生。回汉群众互动呈现无外力干预的自然状态，因此形成一个相对独立的场域，互动按照场域的内在逻辑进行。由于20世纪40年代襄阳的社会控制力基本处于无效状态，回汉群众互动场域远离权利场域，这样的场域位置基本上没有外在资本注入，场域资本由场域自身逻辑产生。

（二）襄阳回汉群众互动场域结构

场域结构包含三个部分：第一是场域内的位置，第二是位置之间的关系，第三是场域自身样式。襄阳回汉群众互动场域内的位置主要有四种，即回族群众的个体、回族群众的群体、汉族群众的个体、汉族群众的群体。对于大杂居、小聚居于内地的少数民族群众而言，凝聚力强是一个普遍的特征，因此襄阳回族群体基本上是聚居点上回族群众的整体，并以此聚居点为中心，有向周围回族群众聚居点辐射的潜在可能性。汉族群众的群体基本上是由个体关系密切的亲属组成的群体，因为其个体不同，因此其群体也不同。襄阳回汉群众互动场域内的位置如图1所示。

图1：襄阳回汉群众互动场域位置图

图1中，A表示汉族群众个体位置，A1，A2，A3，…，An表示位置上不同的汉族群众个体，C表示汉族群体位置，C1，C2，C3，…，Cn表示位置上不同的汉族群众群体，B表示回族群众个体位置，B1，B2，B3，…，Bn表示位置上不同的回族群众个体，D表示回族群体位置，D1表示位置上的回族群众群体。其中A1，A2，A3，…，An分别对应C1，C2，C3，…，Cn，即Cn是An的亲属群体。由于回族群体有较强的凝聚力，因此将回族的群体归结为一个，即位置D上只有一个群体D1。民国时期，襄阳回汉群众互动场域自身样式主要呈现两种形态，即平行和紧张。回族社区和汉族社区最初可以看作是两个平行社会，除了经济上的市场行为外，日常社会性的互动较少。襄阳回汉群众因为民族、宗教、风俗习惯存在较大的差异性，因此彼此关系存在着本能的排斥和紧张。作为社会系统的一部分，场域呈现怎样的结构特征与整体的社会系统状况密不可分。

场域内的位置可表示静态关系，主要包括：第一，在整个民国时期，汉族群众掌握着襄阳的主要经济资源、社会资源和政治资源，因此A、C优势明显；第二，散杂居于襄阳的回族人口较少，基本上被排除在政治权力之外，经济资源少，缺乏店铺和土地，呈现整体性的贫困。“在旧中国，回民政治地位低下，受人歧视，生活困苦，多从事农业或小本经营。”[5]（655）政治、经济、社会地位较低，因此B、D处于弱势地位。民国时期，虽然襄阳回族和汉族是两个近乎平行的社会，但是有一种互动会引起双方注意力的高度集中，那就是社会冲突。回汉群众发生冲突时，场域效应迅速被激活，此时，场域内的位置动态关系主要包括两种：第一，An和Bn发生对抗时，D1加入，形成An和D1的对抗关系；第二，随着冲突的加剧，Cn加入，形成Cn和D1的对抗关系。

由此可见，20世纪40年代襄阳回汉群众互动的位置主要有四个：回族群众的个体，回族群众的群体，汉族群众的个体，汉族群众的群体。回族群众和汉族群众是两个平行社会，当回汉群众发生冲突时，就会形成汉族个人或个人及其亲属群体与整个回族群体的对抗关系。

（三）襄阳回汉群众互动惯习

襄阳回汉群众互动场域结构内存在着不同的位置，不同的位置形成场域运行的混合动力。场域的结构形式主要由场域内不同的位置及位置之间的关系构成。在民国时期，襄阳回汉群众互补的场域较少受到外力和外在资源的介入，场域的运行主要由场域内在的因素驱动，因此襄阳回汉群众互动场域内不同的位置及其相互之间的关系促使场域运行。场域内的行为主体是人，人是一种自觉性的存在。场域的结构内化为惯习，惯习具有主观性，是人的能动性的一种表现形式。人在场域内的行为受某种自觉性驱使，这种自觉性就是场域运行所产生的一种利益导向。场域之所以能够产生利益，是因为资本。“一种资本总是在既定的具体场域中灵验有效，既是斗争的武器，又是争夺的关键。”[1]（135）场域内不同的位置有不同的资本。A和C的资本主要表现为两个层面，即现实层面汉族群众在政治、经济、社会上占据主导地位，以及由此在心理层面产生了一种优越感。B和D的资本主要表现为群体强凝聚力。汉族群众和回族群众是两个平行的社会，基本上，回族群众的生计方式不仅对汉族群众的经济利益没有损害，而且对汉族群众的生活是一种补益。从汉族群众看，汉族群众和回族群众发生冲突的原因，主要是心理因素造成的。第一，在传统农业社会，汉族群众普遍重视土地和耕牛，对耕牛有特殊的情感，而屠宰耕牛和卖牛肉是回族群众的一种主要生计方式，然而，这引起汉族群众情感上的不适应。例如，“民国二十年（公元1931年）农历冬月上旬，樊北镇联保办公处借口不准屠宰耕牛，将回民王青山、海光发的500斤牛肉抢走”[5]（655）。第二，牛羊肉浓重的膻味也引起汉族群众心理上的不适。第三，回族群众经常在汉族群众屋檐下卖牛羊肉，流淌的血水引起汉族群众心理上的不适。这些只是心理和情感上的不适，对汉族群众的现实利益基本上没有造成损害。但是，如果汉族群众处于一种情绪状态，由于“踢猫效应”①“踢猫效应”是指人容易对弱于自己或者等级低于自己的对象宣泄不满情绪，而产生的连锁反应。，汉族群众很可能在行为和语言上冒犯回族群众。据襄阳回民街清真寺刘东汉阿訇所讲，这是引发汉族群众和回族群众冲突的重要因素。多年来，大大小小的冲突影响了双方的情绪，而情绪上的积累更加深了汉族群众和回族群众之间的隔阂，形成了情绪上的对抗和现实冲突的恶性循环。汉族群众和回族群众冲突是双方互动的一个凸显场域。在这个场域中，对双方而言，互动的结果是不一样的。汉族群众主要是一种情绪上的宣泄，对其政治、经济、社会利益基本上没有影响。情绪宣泄对个人的影响只能留给心理学去讨论。回族群众在冲突中全力以赴，展示出极强的凝聚力。作为一个人数较少的散杂居群体，回族在冲突中留给对方威慑性的印象也是在为自己争取更大的生存空间。

惯习总是和场域的结构联系在一起的。场域实质上是社会结构的具体情境化，惯习是社会行动在意识领域的准备化。作为场域的“知觉、评价、行动的分类图示构成系统”，惯习引导主体的行为。20世纪40年代，在襄阳回汉群众的互动场域中，场域结构已内化成惯习，引导着双方的行为。20世纪40年代襄阳回族处于散杂居民族的位置，在场域中地位弱势。这样的场域位置可能招致Bn召集D1进入冲突互动。Bn和汉族群众发生冲突时，D1群情激愤，积极介入Bn和汉族群众的冲突中。例如，民国二十年（1931年），在回族王青山、海光发牛肉被抢事件中，“激怒的50余名回民直冲镇联保办公处，砸了门卫的长枪，将牛肉夺回”[5]（655）。在冲突中，Bn的惯习是积极投入冲突，同时召集D1。D1的惯习是遇到Bn和汉族群众发生冲突，群情激愤，积极介入。在田野调查中，据汉族群众讲，他们也不愿与回族群众发生冲突，一旦发生冲突，大家都会受伤。具有较强的凝聚力是回族群体的特点，为了争取更大的生存空间，回族群体竭力凝聚力量。汉族群众有心理上的优越性，这种优越性导致“踢猫效应”的发生。An和Bn发生冲突，由于D1的介入，An也习惯于召集Cn介入冲突中，然而Cn群体规模通常没有D1大，而且他们也没有Bn和D1那种“狠劲”。毕竟Bn和D1基于散杂居的位置，需要积极争取生存空间，而An只不过是发泄情绪，即在与Bn和D1的冲突互动中，An和Cn没有从中获利。20世纪40年代襄阳回汉群众互动场域结构的外在意义在于回汉社会的平行性。

四、回族士绅在回汉群众互动中的引领与场域互动理论预推的局限性

（一）回族士绅在回汉群众互动中的引领作用

在理论上，20世纪40年代襄阳回汉群众互动的场域结构导致回汉群众社会的平行。在现实中，回汉群众社会既有平行性又在平行的结构中具有一定的关联性。平行是由回汉群众互动的场域结构导致的，一定程度上关联是回族士绅引领着回汉群众的互动。在中国传统社会，人们聚族而居，形成血缘叠加地缘的稳定社会群体。“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”[11]（58）由于“皇权不下乡”的社会政治传统，中央权力难以进入与人民日常生产生活有关的地方公益范围之中[12]（39）。在这些稳定的基层社会群体里，管事的人是士绅。地方的士绅与官方有着千丝万缕的联系[13]（219～224），他们代表地方社会与政府进行沟通，维护地方社会利益，因此在地方具有较强的影响力。

襄阳回族群众主要聚居于汉江北岸的回民街，回族士绅在本族群众中具有较高的影响力，他们的态度影响着回族群众对汉族群众的态度，其中最具代表性的回族士绅是张文陶（1904～1978）。其人“任樊城清真寺教长，成为湖北伊斯兰教界知名阿訇”[14]（204）。张文陶的父辈开设“天香宝”商铺，售卖雪花膏、香皂等日常生活用品。“天香宝”商铺一面经销《申报》《新闻报》《大公报》《晨报》《武汉时报》等报刊，一面向遭受日寇轰炸的各族同胞慷慨解囊。张文陶在“抗日战争时期，曾领导中国回教救国协会襄阳支会战时服务队开展抗日宣传、慰劳、救护、献金等抗日救亡运动[14]（204）。在本族士绅人物的带领下，回族群众纷纷行动起来投入抗日救亡运动中。“襄阳回民战地服务团在张文陶阿訇的带领下”[14]（97），积极参军支援前线。回族士绅的爱国行为和救助各族群众的举动极大地影响了当时的回汉群众，促进了回汉群众之间的情感交流。

1938年5月，在汉口成立的中国回教救国协会拟定了八项工作纲领，其中第三条就是“融洽回汉感情，实现全国各民族的大团结”[15]（150）。回汉群众平行的社会关系模式因为抗击日寇这一特殊事件而被重新建构，双方的社会具有一定的关联性。这种关联性进一步由抗击日寇延伸到日常生活中。日寇侵入襄阳促使各族群众觉醒，各族人民意识到了自强的重要性。这一时期回族群众在襄阳各地开设了一批学校，“上述学校，均为中国回教救国协会各县支会经办，学生回汉兼收，除了教义课以外，教学内容全部按教育部规定开设，办学经费仍由各地回民筹集”[14]（57）。回族群众开办的学校不但改变了原来清真寺所办学堂的教学内容，而且回汉学生兼收，既改善了回汉群众关系，也加强了回汉民族间的交往交流。“这一时期所办回民学校和民国初期所办学校相比，教学内容较为规范，宗教内容有所减少，这不能不说是抗日战争时期所办回民学校的一大进步和特点。”[14]（57）回汉群众社会的关联性由回族士绅逐渐延伸至普通群众，这其中回族士绅起到明显的引领作用，并且这种作用一直延续着。“1948年9月，襄樊新办了‘清真小学’，共招收回汉学生35人，开设课程有国语、算术、常识、公民等，回族学生还学习经文，校长由张文陶阿訇兼任。”[14]（58）樊城清真寺是襄阳规模最大、历史最久的清真寺。1948年，张文陶接任樊城清真寺阿訇，在回汉群众中有着较高的影响力，他的爱国举动将平行的回汉社会关联起来。张文陶是襄阳回族的代表性人物，除此之外，在襄阳还有像金凤山（1916～？）等一批具有影响力的回族人物。

（二）场域互动理论预推的局限性

20世纪40年代，在襄阳回汉群众的冲突互动中，B和D在理性的一面遵循着场域互动理论预推的逻辑。因为处于散杂居的位置，Bn和D1通过在冲突互动中的积极投入以及群体的强凝聚力维护着自己的利益，赢得了生存空间。位置、资本、惯习、利益构成了一个闭合的解释链，场域互动理论预推在理性层面对回汉冲突互动中的回族群众做了准确完整的解释，但是，在意志的一面却没有遵循场域互动理论预推的逻辑。对于冲突互动的另一方，汉族群众也没有遵循场域互动理论预推所预定的逻辑。A和C掌握着政治、经济、社会资源，形成优越的心理，在一定的社会情景中，这种心理引致“踢猫效应”。在与散杂居回族的冲突互动中，An和Cn没有任何的回报，只不过是为了出一口气，释放一下情绪而已，而情绪不是场域互动理论预推的一个组成因素。在此，位置、资本、惯习、利益相互之间没有关联。因此，场域互动理论预推存在一定的局限性，它的局限性在于理论所解释的社会现象只是理性领域，把人视为一种理所当然的理性存在。场域互动理论预推有一个没有言明的理论前设，即人的理性存在。正如布迪厄所言，作为场域中的能动者，惯习“是理性的运作者，但只是实践理性的运作者”[1]（19）。场域中的位置和位置之间的关系都是客观的，能动惯习是理性的，因此整个场域理论关照的行为主体是理性的行为主体。

在回汉群众互动中，回族群众的惯习是积极投入，并且是群体介入，并且，在本族士绅的引领下，回族群众和汉族群众的互动存在友好的一面。回族士绅的引领是整个中华民族共御外侮、“国家至上”的一种体现，汉族群众在冲突中有受情绪支配的表现。

（三）场域互动理论预推局限性的原因

作为行为主体的人，理性是人性的一部分，情绪、信仰、意志也是人性的一部分。自公元前4世纪到公元前3世纪的斯多葛学派以来，西方哲学认为，激情会迷惑理性，会令我们将无关紧要的或恶的东西视为有价值的东西[16]（177）。这也是为什么汉族群众在没有利益的情况下会和回族群众发生冲突互动的一个原因。西方哲学到了启蒙运动时期，笛卡尔吸收了西方古代哲学理性主义成果，对理性主义进行了系统论述，经过斯宾诺莎的发展，莱布尼茨将理性主义推到极致，形成了理性的独断。“理性主义，在方法论上则是独断主义”[16]（377）。康德为了解决理性的独断主义陷阱，将理性所把握的对象称为现象。“知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立起来的对象或对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的，他称之为现象界——现象世界。”[17]（12）人除了以理性的方式存在，还以意志等方式存在，爱国主义自古以来就是中国人的基础性意志。场域互动理论预推的前设是人的理性存在，因此，其局限性的根源在于忽视了人性的多面性和复杂性。

20世纪40年代，在襄阳回汉群众互动中，回汉群众的行动不符合场域互动理论预推的预定。之所以出现这种情况，是因为人既有理性存在的一面，也有意志存在的一面，场域互动理论预推预定了人的理性行动，没有预定人的意志行动。

五、结 语

由于20世纪40年代襄阳的社会控制处于失效状态，回汉群众互动场域又远离权利场域，这样的场域位置基本上没有外在资本注入，场域资本由场域自身逻辑产生。在民国这个特殊的时代背景下，襄阳回族群众和汉族群众是两个平行社会。这主要体现在回汉群众不同的生产方式、生活方式和精神空间。这种平行的社会关系被打破的社会背景是，日寇的侵略激发了包括回汉群众在内的整个中华民族意识的觉醒，形成爱国主义意志激荡。在具体的日常生活中，这种平行的社会关系被打破，回族士绅自觉引领回汉群众进行社会互动，促成回汉社会相互关联。回汉群众的行动不符合场域互动理论预推的预定。之所以出现这种情况，是因为人既有理性存在的一面，也有非理性存在的一面，场域互动理论预推了人的理性行动，没有预定人由意志、情绪性因素影响的行动。当今世界，各国因为民族问题导致社会动荡的现象层出不穷，国家之间因为民族问题兵戎相见的例子也屡见不鲜。我国是一个统一的多民族国家，各民族在长期的交往交流交融中建立起了守望相助、和睦相处的融洽民族关系。事实证明，秉承中华民族数千年兼容并蓄的心胸和以人为本的精神，综合权衡人的全面需要才能实现各民族和谐相处。