徐达斯

作为中印文明之根本，华夏经子体系和印度吠陀天启、圣传体系皆具有统贯性、全面性、整体性、系统性诸特征，为一套内圣外王、体用兼赅之天人学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，诚如《庄子·天下》篇所谓：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”因此，无论是规模、格局、宗旨、范围，还是本体、工夫、境界、应用，二者皆极为契近。大体来说，《诗》之“颂”部分对应于《梨俱吠陀》，“风”“雅”部分对应于《阿闼婆吠陀》，《乐》对应于《娑摩吠陀》，《礼》对应于《耶柔吠陀》，《尚书》《春秋》对应于《往世书》，《易》对应于数论。吠陀之教分为三，业分对应于儒家，智分对应于道家，教分对应于墨家。其他如法家对应于功利一派，道家修法类似瑜伽，道家哲学则契合吠檀多古义，而儒家荀子，就其对祭祀和宗教的态度来看，已接近前弥曼差派。从差异一面来看，吠陀体系向来以教分统摄智分、业分，而华夏经子体系擅长以业分上达至智分、教分并收摄之。故中国儒家盛而墨家衰，印度宗教盛而国势衰。徐梵澄先生尝谓印度教与摄三代文物礼教菁华之儒家不谋而合，“若求其异，必不得已勉强立一义曰：极人理之圆中，由是以推之象外者，儒宗;超以象外而反得人理之圆中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢议矣”。由此可见，中印经学之比较与会通意义非凡，不但将为两国经学研究别开生面，而且必将成为华夏文明、印度文明乃至全球文明返本开新之关键路径。

对于先秦经子之学，传统学者大抵以为皆华夏所独创，其义理、辞章亦华夏独步，故而研究之方法，也大多不出训诂、考据、明义，而较少使用比较、会通的方法。随着佛教、西学输入，也有用佛理、西学对经子加以印证、类比、阐释的，但大多囿于散章碎义，无法从整体上、源头上进行系统性的对接或会通。考其原因，华夏经子源出上古，其撰作之思维、方法、格局具有原始性、多维性、整体性，而佛教、西学则为流而非源，为一时、一地、一种思维、一派学说所局限，自然无法与经子之所从出的广大和谐、旁通统贯的原始大道进行整体契接。用佛教、西学之眼呈现出来的经子世界，往往被还原论、理性主义、经验主义扁平化，简单化或世俗化，理性化，从而丧失了神圣高明乃至包举乾坤式的上古灵知特质。

中国文化的特殊之处在于，它不仅有一个灿烂的转轴时期，还有一个漫长的前转轴时期，转轴时期是春秋战国，前转轴时期则是尧舜和夏商周三代。以后每一次飞跃不仅回到转轴时期，同时也可能回到前转轴时期。汉唐是回到前转轴时期，所重是“五经”，故周、孔并称，孔子附属于周公之后。宋明以后，则是回到转轴时代，“四书”地位提升，故孔、孟并称。从经学史看，经之为经，一是因为唐虞、三代是理想社会，“五经”记载的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等圣王的事迹，是三代理想社会的典章制度，而诸子亦从此源头转出。因此，无论从时间上看，还是从精神气质、格局规模上看，华夏经子更接近于同属东方上古文明的吠陀体系，而不是转轴时期产生的两希文化和佛教思想。对吠陀体系和华夏经子进行比较、会通，并以此来看华夏经子体系的构成及其生成、演化，应该更能揭示华夏经子的上古灵知原始性、整体性特质。

先秦学术之根源为原始宗教，也就是所谓巫教。远古的“巫”绝非玩弄魔法的术士。现在流行的萨满说以为三代乃至三代以前的巫就是后世的萨满，是过于轻率、缺乏历史层次的观点。远古华夏的巫与吠陀时代的婆罗门以及瑜伽士极为相似，因为掌握了“道术”也即“灵知”，而具有崇高的地位。饶宗颐先生在《巫步、巫医、胡巫与“巫教”问题》一文中，也为三代之“巫”正名，指出殷、周之世，“巫”已是一种官职，专掌祀神的事务，且一些有名的大巫，例如巫咸，不但是殷的名臣，而且是屈原心目中一位代表真理的古圣人，受到虔诚的崇拜。那么在三代以前，“家为巫史”的时代，巫的社会地位可能更高，犹如古印度婆罗门，且在君王、刹帝利之上。远古华夏社群的宗教、文化、政治职能，皆由巫负责。从《国语·楚语》的记载来看，后来“绝地天通”，不许“民神杂糅”，民間的巫被国家收编，置于政治权力之下，并且从巫分化出祝、宗、卜、史一类掌管通天通神的天官，以及司徒、司马、司工一类掌管土地人民的地官。由此看来，巫所掌握的知识确实包罗万象，而其宗旨不离于贯通天地神人，与吠陀典的性质和规模非常相近，应该就是传说中的上古“道术”。后来的儒道百家，皆从这天、地二官所职掌的各类知识中演化出来，例如道家出于史，儒源于相礼的祝，阴阳家渊源于卜，从司徒、司马一类的地官则衍生出后来的法家、兵家、农家等百家。

虽然巫以执掌祭祀为主，但我们看巫的本领和功能，实在远远超出了“宗教”的范围。按照考古学家吴汝祚的研究，巫除了扮演祭祀者的角色之外，还有别的能力，一是“巫是观测天象掌握天文知识者”，仰韶时期的古人就明了日月与人类生存之间的关联;二是“巫是有地理知识者”，居住区与礼仪性建筑的地址选定及规划，巫者起到重要作用;三是“巫是具有一定数理知识者”，巫者是具有数的知识和几何概念的人;四是“巫是具有一定医药知识者”，巫不仅事神致福，而且凭医术救人;五是“巫是重要建筑工程的设计者”，史前重要建筑为巫者所设计;六是“巫是中华古代文化的传承者”，这无疑是比较全面的对巫之身份的解析。

巫所掌握的“道术”融合了人文、宗教和科学，因此“无乎不在”。例如以祭祀为核心的“礼”，春秋以来的学者都用“礼”来概括三代文物典章，是“道术”里最显赫的一块。“礼”是什么，是宗教还是非宗教，学界一直争论很大。中国的“礼”是既拜神，也拜鬼、礼山川。早期是拜“天、地、祖”，后来是拜“天、地、君、亲、师”。饶宗颐先生以为“礼”契近《梨俱吠陀》之“Rta”，从而发皇“礼”之“宇宙义”，实为华梵比较经学之杰出案例。再比如与巫相关的数术方技，也是“道术”里的一支，可能还是其中占有核心地位的“高科技”，一方面，固然与宗教有关，但另一方面，天文历算、针石医药，甚至炼丹卜筮、占梦养生，何尝不是对自然、生命规律的探索而与“科学”有不解之缘？所谓的“灵知”或“道术”，与这种神秘主义“高科技”绝对是不可分割的。吠陀体系里也恰好有这一部分的内容，比如阿育吠陀，对应于中医;瑜伽，对应于行气养生。

“吠陀”一词，梵语为“Veda”，古译为“明”，其字根是“vid”，意為“知道”或“知识”，又衍生为“一切知识之源”的意思。韦陀诸经分为“天启”（Sruti，旧译所闻汇）和“圣传”（Smrti，旧译所记汇）两部。“天启”为通过聆听而来的神启知识，“圣传”为先师所记诵传承的知识。

“天启”包括吠陀四集，即《梨俱吠陀》《耶柔吠陀》《娑摩吠陀》《阿闼婆吠陀》。《梨俱吠陀》最早，可以上推到一万年前，汇集一千零二十八篇之颂神赞歌，古称“颂明”;《娑摩吠陀》讲吠陀颂歌之韵律，古称“歌明”;《耶柔吠陀》专论祭祀以及仪轨，古称“祠明”;《阿闼婆吠陀》多论方术、咒语，古称“禳灾明论”。其补充文献则有配合四吠陀阐释祭祀技术和宗教仪轨的《梵书》，为遁世苦修者而著的《森林书》，阐述天人玄理的《奥义书》。

“圣传”的部分，包括六派哲学、专论奉祀诸神的《阿伽摩》、各种《往世书》，其中有著名的《薄伽梵往世书》，还有两大史诗——《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》，以及论述礼法伦理的《法经》，包括著名的《摩奴法典》。

除“天启”“圣传”以外，还有因明汇，即逻辑名学。此外则有用来研习吠陀典的辅助性学问，被称为吠陀支，包括语音学、韵律学、文法学、词源学、天文占星学、祭祀学，以及与研习吠陀典有间接关系的学科，名为增上吠陀，包括医学、乐舞、武学和建筑学等。

吠陀诸经可谓包罗万象。然则“吠陀”之意，与华夏之“道术”观念相近。冯友兰先生解释“道术”一词云：

“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同。大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术;道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。荀子对于此所谓真理，即只称之曰道，而不称之曰道术。道既然无所不在，所以道术亦是无所不包。人所有的一切知识，以及各家的学说，都可以说是道术的一部分，可以说是从道术分出来的。

一直到春秋战国时期，都有很多思想家认为完备纯全的“道术”确实存在于远古，之后却散裂于百家诸子。例如上面引文中讲到的《庄子·天下》篇里就说：

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

“本数”“末度”即是礼法刑名制度，“道术”从“天地”“神明”演绎出去，以至“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。这样的体势规模，恐怕只有吠陀诸经可以比拟了。观吠陀典“天启”的部分，以祠祀颂赞为主，配合论天人玄理的《奥义书》，涵盖了庄子所谓“配神明，醇天地”的内圣之道，其旨趣与华夏道术之《礼》《乐》《易》相近，即近代经学家廖平所谓六经之“天学”;“圣传”的部分，除了“法经”，还有借故事史实阐扬礼法伦理的史乘和《往世书》，应该属于“育万物，和天下，泽及百姓”的外王部分，其旨趣与华夏道术之《诗》《书》《春秋》相近，即廖平所谓六经之“人学”。吠陀支的主要部分，类似于华夏的音韵训诂，也即“小学”;其中的天文占星学，增上吠陀涉及各种实用技艺，在华夏道术体系中属于数术方技类。

“道术”或者“吠陀”体现出一种“一以贯之”的思维模式，即人类所需要的一切知识，无论小大精粗、形上形下，皆自一个核心的弥纶万物的“天地之道”生发出来，都不过是这个“天地之道”的显发运用。外于或执着于“道术”的片段部分，从完整的“道术”分裂孤立出去，就形成了对整体真理的障蔽或曲解。《荀子·解蔽》篇云：

故由用谓之，道尽利矣;由欲谓之，道尽嗛矣;由法谓之，道尽数矣;由势谓之，道尽便矣;由辞谓之，道尽论矣;由天谓之，道尽因矣……夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。

吠陀之学虽囊括万有，其宗旨在于贯通天地神人，故特重祭祀祝祷。其他各类学问，例如玄理、礼法、史地、天文等，也都与神明及其崇拜有关，甚至融合为一体。这类学问或许可以总称为“灵知”。另外一方面，反过来说，“灵知”渗透于一切知识、一切领域。不但政治、伦常、制度、经济、宗教等社会各方面都表现出灵知特征，但凡神话、义理、美术、天文、地理、医学、建筑等各种学问也都以灵知为其血脉，成为一种灵知神话、灵知义理、灵知美术、灵知天文、灵知医学……

“灵知”与现代的或西方意义上的“宗教”概念不同，“灵知”是完全东方色彩的无乎不运、无乎不在的“道术”，而“宗教”只是“灵知”的一个方面。超绝俗世的庙宇和信仰不过是构成远古灵知社会的一个方面、一个环节，但“灵知”却发散遍透形上、形下一切领域，它开物成务、覆载化育，使人与天地神明相参，加入宇宙的生生演进当中。通过对比轴心时代所产生的不同文明，余英时先生指出：

在孔夫子时代，中国的原创超越系以“道”这个最重要的概念出现，道是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的“道”在初萌生时就与现实世界的日常生活息息相关，这点与转轴时代的其他古文化迥然不同。例如柏拉图认为有个看不到的永恒世界，现实世界只是这个永恒世界的拷贝，但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二，但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。早期佛教文化极端否定现实世界，将其视为虚无，中国的诸子百家找不到任何类似的观点。

相对之下，“道”的世界在中国的认知中一直与人的世界不远。但“道”的观念也是由转轴时代中国所有大思想家，包括老子、墨子和庄子所共享。他们一致认为，“道”隐而不现，但在人的世界中无所不在地运行，就连凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中实践“道”。转轴时代创生的概念影响力日渐深远，特别是孔子思想和“道”的观念，几世纪来对中国人的影响无远弗届。从这点来看，要说“道”与历史组成中国文明的内在与外在也不为过。

吠陀体系的任务在于帮助人类实现“法”“利”“欲”“解脱”四大目标。所谓“法”，含义极为广泛，有宗教、信仰、道德、法则、职责、义务、习俗等各种意思，指向善行和美德;所谓“利”，指政治、经济、权力等人生的生计、功利方面;所谓“欲”，指现世的各种欲乐，包括身心、情感、知性等各个方面;所谓“解脱”，指对宇宙、自我的终极觉悟以及随之而来的人生归宿。这四大人生目标的实现来自对吠陀的践行，吠陀经教作用于“法”“利”“欲”“解脱”各个层次。“法”教人克制私欲，逐渐培养善行和美德，为最终的“解脱”做好准备;“利”教人如何以正确的方式获取生活资料、组织国家社会，以便践行正法;“欲”涉及如何以合乎正法的方式满足身心的欲求;整个过程都是为了使人逐渐变得成熟、智慧，进而舍弃以自我为中心的执念，获得自我觉悟也即解脱。如是吠陀体系覆盖了自然、社会、生命的各个面向。“法”“利”“欲”“解脱”一起构成了灵知的整体和人生的全部，而人生也就在这由各个阶段、部分组成的灵知实践中得到了完满的实现。这样看来，用西方的“宗教”概念来概括、定义吠陀灵知，也会造成荀子所谓的“蔽塞之祸”。

（待续）