马克思对自由主义正义内在批判的理论前提和三重视界

2022-06-26王田

中共山西省委党校学报 2022年3期

王田

〔摘要〕考论马克思的正义思想，只有遵循历史总体观，从文本的内生视角出发，进行详尽的思想史研究，才能深入地把握他追寻正义、批判自由主义正义以及在唯物史观基础上解构正义的完整思想过程。其中，他对自由主义正义的内在批判是在渐次提升的三重批判视界上完成的：一是通过批判黑格尔的法哲学体系，从而得以在“国家的基础是市民社会”的意义上讨论自由主义正义是政治国家用来保护人的自然权利这一事实的观念表达;二是将自由主义正义的历史局限归咎于利己主义的人的异化和私有财产问题;三是更为深入地将人的异化和私有财产归结为异化劳动，并通过扬弃私有财产以克服市民社会的局限性。

〔关键词〕正义;市民社会;私有财产;异化劳动

〔中图分类号〕A811〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1009-1203（2022）03-0013-07

正义问题之于马克思，在文本语境、批判视域、思想演进等方面并不是一个学术自明的理论问题，因为我们至少面临着这样一些需要解决的前提性问题的挑战：当代有关“正义”问题之争的研究者，其论点是否恰切地呈现了马克思的正义之思？马克思是否持有一种特定的正义观念？若回答莫衷一是，我们又应当如何正确看待他在思想发展过程中对正义问题的态度差别？只有在切实检视这些问题之后，随批判自由主义正义而展开的马克思正义思想才有可能在清晰明了的脉络中进行下去。有鉴于此，我们有必要基于总体历史观确证“马克思与正义的关系”这个问题相较于其派生问题的优先性地位，有必要基于马克思主义基本立场去“发掘”正义，而不是套用当代正义理论的核心话语，如分配正义去“解码”马克思正义思想，有必要通过思想史的研究来明确马克思对正义的追寻、归谬和解构等不同阶段的立场轉换和理论成熟过程。

一、认识马克思批判自由主义正义的三个前提

马克思并没有写过一本专门的著作来系统论述自己的正义思想，因为其正义理论并不是一蹴而就的，而是不断生成的。只有遵循历史总体观，从文本的内生视角出发，进行详尽的思想史研究，才能把握他短暂地追寻正义、批判自由主义正义以及在唯物史观基础上解构正义的完整思想过程。

（一）遵循总体的历史观

马克思的正义思想必须基于其对历史总体观的把握加以考察，这种总体性视域与局部历史观的根本区别就在于承认特定发展阶段和生产方式的既定性质，并不把由特定生产方式所决定的正义观念奉为绝对，这同时也是我们在考察伍德与胡萨米关于“马克思是否批判资本主义为非正义”的问题之争时应该注意的一个重要方面。

从理论交锋过程来看，双方的论辩理据都是建立在某一特定历史时代之视角的基础上，都是将具体的历史事实误解为总体的历史现实的理论表征。这不仅体现在伍德基于“正义在特定生产方式中的功能”〔1〕而展开的“资本主义并非不正义”的论断中，而且也体现在胡萨米基于后资本主义范式的无产阶级利益思想而展开的“资本主义是非正义”的判定中。

伍德虽然是通过诉诸“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”〔2〕2这一历史唯物主义原理来构建其生产方式功能的正义概念的，但是其借用马克思正义概念所表达的乃是“从法权观点出发，对社会事实的合理性采取的最高表述”〔1〕，是与某一历史阶段的特定生产方式相适应的。按照这种理解，资本主义的交易方式和分配制度，将会因其与占支配地位的生产方式相适应，以及为这种生产方式服务并发挥具体作用而被判定为正义。然而，“各尽所能、按需分配”的后资本主义分配方式以及超越现实资产阶级利益之外的无产阶级利益的各种范畴所强调的价值原则却没有在伍德所理解的正义概念中占有一席之地。更进一步地说，伍德的理解方式，不仅存在将以往阶级社会历史上出现过的奴隶制、封建农奴制以及雇佣劳动制度粉饰为正义建制发展过程的缺陷，而且还存在曲解历史唯物主义以及朴素化马克思主义理论的危险，从而造成对资本主义剥削本质无视的实践失误。

但这并不意味着，运用后资本主义社会标准的胡萨米就一定完全切中了马克思正义观的本质与核心。相较于伍德仅仅着眼于资本主义生产方式及与其相适应的分配制度这种明显具有历史阶段性和暂时性的正义讨论，胡萨米把对分配正义的评价视角转移到了以维护无产阶级利益的社会主义、共产主义分配标准上。这样一来，用以评判资本主义生产过程正义与否的标准就被提升到了更高的历史位阶。他认为，“马克思可以有效地运用社会主义正义原则评价资本主义制度”〔3〕。在此意义上，胡萨米将后资本主义标准等同于马克思总体性历史视域全部内容的分配正义论，与伍德将马克思关于资本主义生产、分配等与正义相关的具体经济事实误认为是马克思对正义问题的全部价值判断一样，依然具有阶段性乃至片面性。这种情况对于我们立足于历史总体去把握马克思对自由主义正义的批判具有重要启示。实际上，20世纪70年代以来，以塔克、伍德和胡萨米为代表的激进左派理论的兴起并非偶然，根源上都体现出罗尔斯“正义论”理论范式对马克思主义正义研究的明显影响。激进左派思想家们在理论交锋过程中凸显出来的争议，如“马克思是否批判资本主义为非正义”和“共产主义是否为正义社会”等议题，本质上都根源于他们对马克思思想中存在何种正义资源这个问题的探索行为。所以从类属关系上来讲，围绕“马克思与正义”的讨论是本源类问题，而上述“马克思是否批判资本主义为非正义”和“共产主义是否为正义社会”等议题则属于派生类问题。毋庸置疑，前者比后者更为根本和基础。

（二）基于文本的内生视角

紧随“马克思与正义”问题的优先性地位而来的，是对这一问题研究进路的思考。在研究进路上，我们可以笼统地将国内外的“马克思与正义”研究区分为两种：一是以正义的视角和范畴去审视马克思主义的客观文本，二是从马克思文本著作中去“开掘”其中固有的正义问题。上文提及的以伍德、胡萨米、罗尔斯等人为代表的西方现代政治哲学研究都属于前者，而近十多年间逐渐出现的当代中国政治哲学研究者对马克思正义观的研究基本者属于后者。这两种研究进路的差异，不仅只在于二者所形成的历史时段不同，同时更在于二者所依据和讲述的核心问题大相殊异。具体来说，前一种研究进路所致力于讲述的核心问题在于“根据正义这个前提性价值”〔4〕来理解马克思主义。由于对正义这个规范性前提的见解各异，因此不可避免地给马克思文本打上各自的主观性烙印，这也是围绕马克思正义观争论不休的主要原因。46B59788-B242-477C-9FBC-8A13E7CD146F

虽然以正义范畴审视马克思文本，激活并敞开了马克思在正义问题领域的对话可能，但仍无法解决由于遵照主流正义范式（如分配正义）对马克思思想进行“塑形”所带来的“是否能够与马克思文本的内在视角达到一种视角融合”〔5〕59这一问题。举例来说，布坎南在其《马克思与正义》一书中将“罗尔斯集中于分配而忽视了生产，没有看到前者依赖于后者”的论断位列于对罗尔斯正义论的十条马克思式批评之首〔6〕。这就十分清晰地说明了在分配正义与马克思内在视角之间无法达致视域融合的问题。由此可见，只有从马克思文本的内在视角出发去挖掘其中固有的正义思想，我们才能对“马克思与正义”问题作出更具反思性和整体性的说明。

（三）详尽的思想史研究

马克思文本中固有的正义思想需要通过详尽的思想史研究才能得以确立。因为其立论依据并没有一个如《正义论》那般非常明确的文本对象，其呈现过程经历了短暂的追寻正义、拒斥正义以及在历史唯物主义基础上解构正义的多个阶段。用恩格斯用以指认黑格尔思维方式的话语来形容，那就是马克思的哲学“有巨大的历史感作基础”〔2〕12，而且在形式上以唯物史观为基底，并不像黑格尔“那么抽象和唯心”〔2〕12。所以，对于挖掘马克思的正义思想而言，核心要义之一就是要厘清他对自由主义正义的批判。而为了呈现这一批判过程，我们至少需要面对三个不同的历史分期和差异化的对待态度：一是从《博士论文》到《莱茵报》这一时期中探寻他对正义的肯定与追寻;二是从1843年底质疑和批判黑格尔国家学说伊始到《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）完成这一时期了解他对正义的初步反思与归谬;三是从历史唯物主义方法牢固确立以后探究他对正义的继续批判与解构。

对于“在马克思早期的思想求索中，正义构成一个显在的理论话语”〔7〕这个论断，并不存在很大争议。因为《博士论文》虽然以德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学关系为题，但却通过阐释和高扬后者的自我意识哲学，积极地介入了诸如人之于神的崇高地位与价值、普遍平等以及自由权利之类的正义基础范畴中。如果说马克思在《博士论文》序言中赋予人的自我意识以最高神性地位时所表达的还只是一种属于古代的正义思想的话，那么当他借伊壁鸠鲁的原子偏斜喻指“自我意识的绝对性与自由”〔8〕63，并通过原子与“他物”之间的关系来表达自我意识的普遍平等时，就已经站在近代正义思想的起点之上了。实际上，往更深处挖掘的话我们还能够发现，在马克思的笔下伊壁鸠鲁所谓的“原子排斥”应用在政治领域中的具体形式就是契约，而正义就是“在相互交往中产生的关于彼此互不伤害也不让双方遭受伤害的契约”〔8〕84。由此马克思赋予了伊壁鸠鲁的自然哲学原子理论以正义的内涵，不仅推导出人因具备自我意识而高于神的崇高地位，还凭借人的自我意识中的自由与平等踏入了近代正义思想的起点。所以，这也就不难理解为何马克思此后在《莱茵报》工作时期以一种怀着满腔正义观念去强烈批判社会现实的形象出现。正是因为普鲁士的书报检查法令有着一种虚伪的本质，即在实际的施行法令过程中，违背了为公共言论提供阵地的初衷和精神，而且连“增强人们的民族感情并引起人们对祖国利益的关注……现在却悄悄地变成了一种隐藏着对我们那些可怜而虚弱的报纸施加新压迫的命令”〔8〕126，所以其才因为侵犯了人的普遍思想自由（出版自由）使自身招致批判。然而问题的关键在于，与《博士论文》中对正义的隐晦肯定和《莱茵报》时期对正义的明晰呼唤大相径庭的是，马克思大约从1843年底开始一改之前对正义的肯定态度，转而对正义给予了否定批判。所以，马克思正义思想的三个历史分期演变，就转换成了如下两方面相互关联的问题：一是马克思对正义，尤其是对近代自由主义正义的纠错和归谬过程是如何发生的？二是马克思在从事这项工作的过程中发展和构建了何种形态的自身观点？亦即他用以批判近代自由主义正义的规范性基础何在？对这两方面问题的回答构成了马克思对自由主义正义的初步批判和深度解构。

尽管有过短暂的肯定与追寻正义阶段，但马克思自身的正义观点总体上是在近代自由主义正义的对立面上发展起来的。他通过逐步反思和批判自己先前用以审视彼时普鲁士国家及其政治制度的那种正义观念，揭示了自由主义正义是建立在政治國家与市民社会相分离的二元结构之上的事实，并进一步揭批了自由主义正义因其自身建立在异化劳动和私有财产基础上而呈现出的无法摆脱的历史局限性，开启了一条剖析市民社会的理论路径和扬弃私有财产的实现之道。由此看来，要梳理马克思对自由主义正义的初步批判，尤其需要厘清他对自由主义正义历史局限性归谬过程的来龙去脉。因为他对这个问题的批判过程，经历了一个由间接批判到直接批判的转变。

众所周知，《黑格尔法哲学批判》这一文本因其自身富有创见且具有思想转折意义而成为研究马克思政治哲学无法绕开的著作。根据伍德的理解，这部著作标志着马克思在思维方法和观点态度上的转向，开启了马克思对正义的批判，但由于思维方式的转向所开启的正义批判并不是完全同质的理论发展过程。马克思开启自由主义正义批判的内部脉络可以根据间接批判和直接揭批的差异性标准区分为不同的理论形态。《黑格尔法哲学批判》直接针对的是黑格尔的法哲学体系，肯定了后者关于政治国家与市民社会的二元分析框架，其隐含的线索是对以思辨形式表征出来的市民社会自由主义正义的潜在批判。而随后发表在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》则直接剑指人的权利问题，自由、平等这些法权观念因其建立在利己主义的个人和私有财产的基础上而具有历史局限性。所以，既然市民社会是必然要被超越的历史阶段，那么自由主义正义同自由、平等的人权观念一样植根于市民社会，也是必然要被超越的对象。《手稿》则更进一步地把自由主义正义的两大前提，即人的异化和私有财产问题之间的关系归结为异化劳动，并首次从“社会病因论”的意义上道明了自由主义正义的社会病理，即其症结在于异化劳动。因此，若要真正解决正义问题，就必须借助共产主义这个中介形式去扬弃私有财产才能完成。所以，正确认识马克思对自由主义正义的批判必须审视西方政治哲学话语中对“马克思与正义”这一议题判定的根本起点，完全纠正以资本主义正义视角和范畴考察马克思主义文本的研究逻辑偏差，从而树立以立足总体历史观为导向、以本文内生视角为研究起点以及以详尽的思想史梳理为基本方法的正确研究方法导向。特别是要通过马克思对自由主义正义批判形成过程的回溯，尽可能准确地把握其正义观从萌发、演化、形成的历史脉络，从而避免对其核心要义的片面理解乃至朴素判断。因此，考察马克思批判自由主义正义应当以遵循总体历史观、基于文本内生视角和详尽的思想史研究作为对这一议题深入研究的三个基本前提。46B59788-B242-477C-9FBC-8A13E7CD146F

二、马克思对自由主义正义内在批判的三重视界

通过前文的分析，我们大致从正义的角度勾画出从潜在到显在、从间接到直接的渐次提升的三重批判层次：第一层次为批判黑格尔的法哲学体系，从而得以在国家的基础是市民社会的意义上讨论自由主义正义作为人的自然权利不受政治国家侵犯这一事实的观念表达。第二层次是沿袭自由主义正义建立在市民社会与政治国家相分离基础上的逻辑脉络，将其历史局限性归咎于利己主义的人的异化和私有财产问题。第三层次是更为深入地将人的异化和私有财产归结为异化劳动，并通过扬弃私有财产以克服市民社会的局限性。层层瓦解、步步归谬，马克思正是以这种方式完成了对自由主义正义的初步批判。

（一）以批判黑格尔法哲学体系为核心的方法论视界

详细来说，准确把握马克思对自由主义正义进行初步批判的研究方法，即市民社会与政治国家的二元分析框架，是理解他纠正自由主义正义内在悖谬的第一步。

对于黑格尔法哲学中的市民社会与政治国家二元理解框架，马克思是这样指认的：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”〔9〕10在《黑格尔法哲学批判》的这段论述中，马克思至少表达了如下三层意思：一是肯定了市民社会与政治国家之间相分离的基本事实;二是纠正了此二者之间的排列错位，指出市民社会是国家的前提而非达到政治国家的必经环节;三是以主宾颠倒的方式摆正了现实活动和思辨思维的关系。马克思所要批判的正是黑格尔在第二层意义上所遮蔽的历史事实和他在第三层意义上“逻辑的、泛神论的神秘主义”，而第一层意义上的二元对立分析框架则被马克思予以肯定且保留下来，成为其批判自由主义正义的方法论依据。

因为这场由市民社会脱离于具有政治性质的国家整体的革命就是政治革命，即“同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体”〔9〕186，其在反对封建主义方面发挥了政治解放的历史进步功效。而自由主义正义所要求的政治国家应该不侵犯人们的自然权利这一观念正是这一事实的观念表现〔5〕88。自由主义正义的特点是自然状态中的本真人性，一旦人们把基于自然人性的权利认定为至高无上的普遍范畴，就会顺理成章地把基于社会契约的国家说成是人造的产物，从而对国家的合法性作出依赖于自然状态的解释。而在马克思看来，现代国家的秘密就潜藏在把政治精神从与市民社会相混合的状态中剥离出来并提升为普遍事物共同体的过程中。这个近代社会的秘密在自由主义正义论那里不是以市民社会决定政治国家的形式呈现出来的，而是以哲学思辨的方式被抽象为自然状态和政治国家的二元形式，甚至更进一步地将自然状态提升为推定政治国家及其制度设计的准则。如果能够认识到，所谓的充当人类社会制度之基的自然状态只是自由主义对市民社会的抽象表述，而且处处体现着形而上学的思辨痕迹的话，那么从马克思肯定市民社会与政治国家的二元分析框架这一方法论叙事中，我们还能看到为何自由主义追求自由与平等的永恒正义只是无法实现的“黄粱一梦”。

（二）以批判私有财产为核心的政治经济学视界

问题的关键就在于，自然状态在对市民社会的抽象表述中是一个思辨的形而上学概念，而自由主义正义从自然状态中推演出的人的自然权利和社会制度的基本安排则是基于市民社会和政治国家相分离这一历史事实的观念表现，所以自由正义必然无法超脱于市民社会的历史局限而具有普遍有效的永恒性。

在马克思看来，自由主义者虽然追求并标榜通过自由和平等来实现“永恒正义”，但他们讲述的却是从局部的商品经济事实中推导出人类生而自由且平等的结论，因而必然无法摆脱立足于市民社会之上的人的“自私自利的本质”以及私有财产的局限性，更不可能实现自由主义正义成为历史上所有正義的最高位阶的神话。马克思对市民社会的政治经济学分析能够表明，自由主义所谓的自由、平等的正义话题并未在古代世界和中世纪出现过，而只是近代商品经济中基于交换价值的产物。他指出：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现……而这种情况也已为历史所证实。”〔10〕如果说平等和自由内含于交换价值，就意味着自由平等所要求的商品经济生产关系在古代世界和中世纪这种市民社会与政治国家合二为一的时代尚未实现，那么在市民社会阶段中商品交换这种经济形式中，由于劳动摆脱了直接强制和孤立分散的状态，才使得交换主体的所谓平等地位成为可能。

马克思就此打破了人人生而自由平等的自由主义正义神话，将其还原为市民社会的观念表达，深刻洞察了人的权利问题，尤其是私有财产权在商品现象和资本结构中呈现出的表象及其本质。一方面，马克思是在市民社会之利己主义原则的分析和批判中来把握人的权利问题的，这是他在《论犹太人问题》中的重要观点。市民社会与政治国家的相互划界、个体和类的分离，其结果是人一方面在政治国家范畴内中获得抽象的公民权利，另一方面依然保留着市民社会中由物质生活这种自私生活所赋予的特性。对于这种人的深层分裂，马克思一针见血地指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物，后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”〔9〕172-173这也就是说，在市民社会这个物质生活的存在结构中，公人和私人、普遍利益和私人利益之间始终是相互撕裂而非有机结合在一起的。作为私人的市民社会成员是“退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人”〔9〕185。这种市民社会成员的利己特性，显然已经揭示出了自由主义正义不可规避的宿命：在市民社会条件下，自由主义正义所主张的自由无非是“孤立的、退居于自身的单子的自由”〔9〕183，自由主义正义所主张的平等无非是“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”〔9〕184。46B59788-B242-477C-9FBC-8A13E7CD146F

根据马克思对自由主义正义论的指认，这种利己主义人权所表现出来的消极性和封闭性并不是一个单独存在的局部问题，而是一个关系到市民社会基础，亦即私有财产的大问题。因为自由作为一种抽象的人权，其实际应用就是私有财产权，即一种不受他人干涉、任意处理自己财产的权利，归根结底，私有财产权仍然是一种自私的权利。当马克思隐在地确立起自由主义的人权与市民社会成员私人利益之间的抽象表达关系时，实质上形成了一个特别重要的判断，即自由主义所表达的正义观无非是要求政治国家必须为市民社会成员的权利提供安全保护，也就是“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”〔9〕184。以马克思之见，国家的合法性一旦落脚于保障市民社会的利己主义人权以及捍卫私人利益和私有财产，那么不管是所谓的法律面前人人平等还是人生而自由，都会越界为只有在经济上占据支配地位的强势者才配享自由与平等。这种自由平等，在现实中所实现的不过是有产者的正义，而无产者的正义在其中是荡然无存的。

（三）以扬弃私有财产为核心的共产主义视界

我们通过梳理《论犹太人问题》中的权利批判思想而体察到了马克思对自由主义正义的纠错过程，但不应只满足于把自由主义正义的内在悖谬诠释为利己主义的个体与私有财产权的结果，因为狭隘的、孤立的、封闭的市民社会成员与私有财产权之间是如何贯通起来的这个问题，在随后的《手稿》中作出了进一步的论述。有鉴于此，理解马克思对自由主义正义的初步批判，应当在从《黑格尔法哲学批判》到《手稿》的思想延长线上，把握异化劳动如何体现出其联结人性的异化与私有财产权之间内在关系的纽带作用。

1844年，马克思在撰写《手稿》时，对异化劳动和私有财产以及人的异化问题进行了深刻总结。其中特别强调，异化劳动存在则私有财产与人的异化必然存在。他指出：“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。”〔9〕277循着马克思有关异化劳动的理论方向，我们进而可以看到，他实际上是在《手稿》中对自由主义正义所由此产生的私有财产与人性异化问题，采取了“进一步推进”和“积极扬弃”的双重态度。就前一重态度而言，私有财产一旦形成，就与异化劳动互为因果、相互作用、互相强化，同时，异化劳动也导致了人与人相异化的局面。如此一来，马克思通过异化劳动探寻自由主义正义谬误之根的理论路径，不仅使他将建立在私有财产和人的异化基础上的自由、平等和正义进一步推论为建立在异化劳动的基础上，同时也引向了他对自由主义正义最终解决之道的确证。这是因为，对自由平等这一自由主义正义的普遍关切，无法仅仅通过自身解决其所提出的问题，而且又因为其最终归谬于私有财产这个异化劳动的后果，所以自由主义正义的最终解决之道就落在对私有财产的扬弃之上，即“共产主义是私有财产即人的异化的积极的扬弃”〔9〕297。

三、余论

在《手稿》中，马克思将自由主义正义的基础进一步推进至异化劳动，并通过共产主义这一中介作为扬弃私有财产的实现之道。从这样的主张来看，似乎对自由主义正义的批判与救赎已然完结，最后达到的是一个已经实现了正义的社会，毋宁说是一个无需诉诸正义的社会。因此我们很难理解历史唯物主义视域中的自由主义正义批判与《手稿》及其之前正义批判的贯通关系。然而，这里必须补入的问题是，马克思这种对自由主义正义之内在悖谬的批判过程是有其限度的，即从哲学内部发起的初步批判，或套用布坎南的话语，是一种“内在批判”。

因为，一是他在《手稿》中以费尔巴哈式人本主义作为批判自由主義政治经济学的理论工具时，虽然对批判对象进行了深刻检视，但从其对批判工具的使用中折射出来的恰恰是一种思辨哲学的倾向①，而彼时他对思辨哲学这一批判工具所采取的无批判态度无疑体现出一种形而上学和人道主义残留性。因此，马克思在《德意志意识形态》中清算了自己的哲学信仰，通过确立唯物史观基本原则之后对自由主义正义所产生的拒斥态度，才得以成为其基于物质资料生产方式的“外在批判”。二是正如前一方面所指出的，马克思是在费尔巴哈哲学的基础上剖析市民社会的。就当时的历史条件而言，作为对黑格尔哲学的扬弃，费尔巴哈哲学毫无疑问成为了揭批自由主义政治哲学与政治经济学之间天然关联的最吸引马克思的批判工具。但他在揭示市民社会的历史性和切实找到超越市民社会的现实道路方面仍然呈现出一种无能为力的态势，具体表现为他不仅难以解释货币、资本、私有财产权等概念依托形而上学所获得的永恒性，而且难以把探寻到的超越市民社会的可能性方向转换为现实的实现手段。

《手稿》的确是马克思在“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”〔2〕2这一正确理念的指导下进行的，但就研究成果而言，与他所得到的且用于指导后续研究工作的唯物史观结果之间，相差一个新的批判工具的距离。当马克思敏锐地洞察到物质资料生产方式拥有对整个社会、政治生活和精神生活的制约权这一基本现实时，他实质就是直接将批判自由主义正义的工具落脚在围绕社会生产的唯物史观基础上。所以无论如何，截至《手稿》时期，马克思对自由主义正义观所呈示出来的批判，归根结底就是“来自思辨哲学基地的一场内部批判”〔5〕96。就此而言，他对自由主义正义的深度批判，其研究空间完全可以进一步向以唯物史观为底色的“外在批判”而敞开。

〔注释〕

①这种批判倾向大体上类似于蒲鲁东在《什么是所有权》中对圣西门和傅立叶政治经济学的批判，马克思在1865年写就的《论蒲鲁东》中指出，蒲鲁东的《什么是所有权》企图以一种黑格尔式的“矛盾”来辨证地说明经济范畴的体系，这种关系大致类似于费尔巴哈与黑格尔之间的关系。就此处对蒲鲁东的批判而言，我们可以指出，实际上马克思认为从思辨的哲学立场出发去批判政治经济学，不仅不会是令人满意的结果，而且对此持明确反对态度。这才有了后来在《德意志意识形态》中对自己哲学信仰的清算。参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2012版，第12-21页。

〔参考文献〕

〔1〕艾伦·伍德，林进平.马克思对正义的批判〔J〕.马克思主义与现实，2010（06）：39-47.

〔2〕马克思恩格斯选集：第2卷〔M〕.北京：人民出版社，2012.

〔3〕齐雅德·胡萨米，林进平.马克思论分配正义〔J〕.马克思主义与现实，2008（05）：14-21.

〔4〕李佃来.马克思政治哲学研究的三种进路〔J〕.贵州师范大学学报（社会科学版）.2018（05）：1-8.

〔5〕林进平.马克思的“正义“解读〔M〕.北京：社会科学文献出版社，2009.

〔6〕艾伦·布坎南.马克思与正义〔M〕.林进平，译.北京：人民出版社，2013：15.

〔7〕李佃来.“正义”的思想谱系及其当代构建——从马克思到分析的马克思主义〔J〕.学术月刊，2012（11）：48-58.

〔8〕马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔9〕马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，2002.

〔10〕马克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995： 199.

责任编辑郎明远