摘要：《逍遥游》是战国时期哲学家、文学家庄周的代表作，是道家经典《庄子》的首篇，在思想上和艺术上都可作为《庄子》一书的代表。解读《逍遥游》，有助于教师了解庄子有关天人关系的思想，欣赏其对自然的审美情趣，思考这些文化内容的现代价值与意义，从而在教学中拓展视野，传达文本的多层思想价值。具体来说，“逍遥”是顺乎自然，归本天道；其归趣在于天地宇宙之大道；并仍有所依恃。

关键词：《逍遥游》；《庄子》；逍遥

本文选自复旦大学出版社“汉语言文学原典精读系列丛书”《庄子精读》一书，有删改。已经作者审定。《逍遥游》是战国时期哲学家、文学家庄周的代表作，是道家经典《庄子》的首篇，在思想上和艺术上都可作为《庄子》一书的代表。苏教版高中语文选修“普通高中拓展创新学程”《中华传统文化专题研讨》一册收录《逍遥游（节选）》，并在单元导语中点明“探究古代学者对自然之道的参悟”的教学主旨。解读《逍遥游》，有助于教师了解庄子有关天人关系的思想，欣赏其对自然的审美情趣，思考这些文化内容的现代价值与意义，从而在教学中拓展视野，传达文本的多层思想价值。

一、 “逍遥”是顺乎自然，归本天道

《逍遥游》从鲲鹏、蜩鸠的寓言引入，再从鸟兽草木的世界进入人间种种，或许可以说，此前都是借以表达主旨的寓言，以下则逐渐进入本篇的主旨。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国”，这里的“官”（官职、官守）、“乡”、“国”是一个世俗地位逐渐提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是适应世俗成就的个人知识（智慧）、德行。此中“而”字，郭庆藩《庄子集释》以为通“能”即能力，其实所谓“君”“国”不妨一体，“而”直读如字亦可解。这些切合世俗的才能和品行，对于拥有它们并且据以取得了世间成功的人而言，自然是值得骄傲的。然而，在《庄子》看来，这种自傲与蜩们的自得相去无几。宋荣子的笑不是前面蜩们的“下士”之笑，而是居高临下的以大笑小，他发出的是鲲鹏没有对蜩们发出的笑声。如果说知、行、德足以取得官、乡、国层次之成功，体现的是功利的、现世的价值，那么宋荣子属于怎样的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世未数数然也。”何以对世俗世界的种种不那么魂萦梦绕？因为“定乎内外之分”。在世俗的世界中，这其实已然是一个非常之高的境界。明了自我的内在需求和价值，那么外在的荣辱都不再会左右其行为，即所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。《庄子》曾经提出尊重内在的重要，如果轻忽了内在的自我，抛弃自家无尽藏，则颠倒迷乱、不可扶持。《达生》有一故事非常精彩：颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之履犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”“覆却万方陈乎前而不得入其舍”，车的翻倒、舟的倾覆，这些在通常的眼光看来，都属于负面的价值（犹如“辱”之为负面），而对于舟上、水下无所分别的“没人”（善出没风波水浪的人）而言，则完全不构成一般人眼界中的好、坏之类处境，换句话说，就是“没人”心中——“舍”即心舍将“心”比喻为房屋之空间，是古时之常然。——没有此类世人所重的分别，因而他可以自如操舟，如履平地。这里最为关键的不是外在处境如何，而在内心把握怎样。下面的譬喻就说明了这个道理：赌注有贵贱之别，一心纠结于此间轻重差别，则内心自会焦虑偏侧；《庄子》的意思是，既然你的赌技其实是一样的，那么无论瓦、金，等而视之为赌注，那么或许不会“内拙”吧？这里说的道理，或许与“无欲则刚”这一成语里面显示的意旨也差不多。宋荣子“定乎内外之分”，其实就是明了内重而外轻的道理，外间的荣辱在这个坚定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此，我们或许可以说，宋荣子体现的是自我的境界。

但这个自我的境界，在自我与外在世界之间，无疑保持着一份紧张感、一种持续的张力。虽然其间体现的价值取向或许不一样，但屈原所谓“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”（《渔父》）的意识，与宋荣子所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”同样，体现了在高度肯定自我信念的同时，与外在世界的对立。屈原的例子是很显然的，他的诗中有许多决绝的语句，强烈透露出自我与外部世界之间的冲突；比如《离骚》：“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错；背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。……寧溘死以流亡兮，余不忍为此态也！鸷鸟之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”“伏清白以死直兮，固前圣之所厚！”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”“民生各有所乐兮，余独好修以为常；虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？”《九章·涉江》：“吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷！”他强烈地意识到自己的高超修美，对于外界的污浊和丑陋持强烈的拒斥姿态，甚至以与外部世界的对抗性不同而自傲：即使是终生困窘不能通达，即使是解体死亡，我也不会改变自己的心志！屈原是一个比较极端的例子，不是说宋荣子就是屈原式的人物，但不能否认，在自我内外的紧张感方面，他们有一致处。

在这个意义上，列子的境界似乎更胜一筹。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。列子“御风而行”的能事，在今传世的《列子》之《黄帝》篇中也有形容：“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚、足之所履，随风东西，犹木叶干殻，竟不知风乘我邪？我乘风乎？”列子乘风的境界，自然实现了很大程度上的自由；而且在自我与外在世界之间没有了宋荣子式的紧张感——如《列子》所云“竟不知风乘我邪？我乘风乎？”“风”与“我”融为一体——毋宁说，作为外部世界的风成为他实现自我自由的一种依恃，列子轻快神妙地乘御着风来往自如，对外在的世界是一种依顺，而同时也是自我的一种实现。但就如大鹏的乘风而起，风成为它展翅高飞的助力，同时作为一种条件也构成了某种限制和约束，风对列子，一方面意味着可以“免乎行”，但另一方面，则是“有所待”的对象——“有所待”就还不是充分的自由，外在世界对主体依然构成一份不得不接受的限制，比如大鹏就得在“六月”“海动”之时，乘势而起。章太炎论曰：“有所待而逍遥，非真逍遥也。大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼，如无六月之时间、九万里之空间，斯不能逍遥矣。列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。” 章太炎.国学讲演录［M］.上海：华东师范大学出版社，1995：208，208。如何才是真正完全的自由逍遥？若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。至此，《逍遥游》主旨突现。

如果回顾《逍遥游》的结构，我们可以看出，它首先从鲲鹏的寓言开始，而后引出蜩与鸠作为小大之辩的对应，而后转入人间的主题，逐步指出保持自我、对峙外在世界不是最佳的“逍遥”状态；随风宛转，看似自由，但终究还有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃点出只有与大道合同才能获致真正的自由。现时许多论者以“自由”释《逍遥游》的主旨；其实早在章太炎晚年讲演国学的时候，就曾直截了当地提出：“浅言之，‘逍遥者，自由之义；‘齐物者，平等之旨。”章氏的说法确实简捷通彻，一般也都能为人接受。不过，值得特别指出的是：这种自由不是通常理解中的所谓无所拘束的绝对自由，而是有归趣的一种状态。

以往的关注主要在所谓“有待”“无待”，因为上文述及列子时指出虽然列子御风，但“犹有所待”，而这里则说“恶乎待”，形成对比。其实，“有待”和“无待”并非真正关键所在；何以可以“恶乎待”或曰“无待”呢？这里的关键是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。

“乘天地之正”的真切意思就是顺乎天地之大道，郭象注曰：“顺万物之性。”“六气之辩”的“辩”，郭庆藩《庄子集释》释曰：“‘辩读为‘变；《广雅》：‘辩，变也。……‘辩、‘变古通用。”而所谓“御六气之辩”，郭象注曰：“游变化之涂。”就是因顺宇宙自然之阴阳风雨晦明的种种变化；这里强调的并非仅在于这些变化本身，更在于这种变化所透露的宇宙真谛。不妨来看一个涉及圣人的例证，孔子曾说“予欲无言”，当子贡表示困窘的时候，孔子回应道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）虽然未曾直接表露，但四时的变化、万物的生灭就体现了天道的真义。故而，在这个意义上，“御六气之辩”与“乘天地之正”所表达的意旨，其实是一样的，都是归本于自然天道而已；不过，如果一定加以区别分析，则或许“乘天地之正”是把握天道之静态，而“御六气之辩”是把握天道之动态吧。

二、 “逍遥”的归趣在于天地宇宙之大道

顺乎自然，归本天道，体现出庄学的中心即“以人合天”，这“天”即《逍遥游》“自由”的归趣：“逍遥”或“自由”的最终归趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《庄子》的“逍遥”，既合乎《逍遥游》文本明确突显“天地之正”的本来情况，也合乎《庄子》在“天”“人”构架中思索自然、人生种种的基本取向。

“天”“人”之分际与相关性，是中国古典思想世界的基本思考形态。“天”“人”之间的关系，《庄子·天地》篇中有最为清楚的论说：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。这一“天”“人”关系论，不是《庄子》的一家私意，而是古典世界思想的共同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”，是说“性”是“天”所赋予的，这可谓是精要地提示了上引《庄子·天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇有所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的话，这里“尽心”“知性”“知天”的线索是逐渐提升的，即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”，之所以由“心”“性”可返溯于“天”，其实就是因为“心”“性”之本源即在“天”的缘故；这层意思与《庄子·天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。

回溯到世間万物——人也是万物之一——的根源处，后来的生命与原初的天地精神合而为一，而后所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”便都是题中应有之义。成玄英《庄子疏》解释说：“至言其体，神言其用，圣言其名。”王先谦《庄子集解》进而指出：“其实一也。”我们不妨将三者视为互文，“至人”“神人”“圣人”三者毋庸刻意区划，而臻于天地合一境界者，所谓“无己”“无功”“无名”亦当同时具足。如果，一定要在三者间作出畸轻畸重的抉择，或许“无已”是最重要的。锺泰《庄子发微》曰：“‘至人无已三句，则一篇之要旨。而‘无己，尤要中之要。……‘无名者，不自有其名；‘无功者，不自有其功。不自有者，‘无己之渐也。故终归于‘无己而止焉。”这是从阶次渐进的角度加以论述；而如我们上面的诠释，乃由天人架构的根本归趣上着眼：祛除了自我的执着，才能无偏无私，与天地同流，这即是《齐物论》所谓“吾丧我”。至此，才真正是所谓“逍遥游”，这也就是《天下》篇所说“上与造物者游”而“独与天地精神往来”的状态。徐复观先生曾有阐释：“庄子的‘无已，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”徐复观.中国人性史论（先秦篇）［M］.上海：上海三联书店，2001：352。

与天地之道贯通同体，具体如何达致呢？或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”，即“养吾浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑上》）“气”与“道”是相契合的，而“气”本身，照朱熹的意见，也不仅是指个体之气，个体的气，其实也是得自天地之气的：“盖天地之正气，而人得以生者。……惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”（《孟子集注》）也就是说，主体之“养”“气”，即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天”为宗旨，故而主张减法，祛除自我违逆本初自然的种种，而达到与天道的合一：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”由《大宗师》此节文字，可以生动观察到古时师弟间教与受的情形：老师循循善诱，弟子则习而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”，都不能得到孔子的认可；最终他达到所谓“坐忘”的境界，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形”或身体以及身体所体现的欲望，“聪明”原来指耳“聪”目“明”，而这里指“知”即“知识”及“智慧”——当然这是指特属人的知识和智慧。至此，所谓“坐忘”的内涵也便了然，即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——这也是从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果——的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《庄子疏》谓：“道能通生万物，故谓道为‘大通也。”

这种以主体修养、体悟来通达天地境界，与道冥合的方式，是中国古代精神传统中的一个特质。熊十力先生曾给予特别的论说：中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异、种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中无有像西洋形而上学，以宇宙实体当作外在存在的物事而推穷之者。西洋哲学之方法，犹是析物的方法。……都把真理看作有数量性质、关系等等可析。实则真理本不是有方有形体的物事，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙，是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，但真理自身并不即是万象，真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能、所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。……吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈显。如此，方见得明觉与真理非二，中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。参见：熊十力.十力语要［M］.上海：上海书店出版社，2007。主体的人与万物一样，由天道赋予其性，正因此道、德、命、性的贯通，由内在的心、性，可以回溯而通达天道本源，且这种回溯的方式，不是知性的，而是体认，是冥会。这就是《庄子》所谓“乘天地之正”，与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。

三、 “逍遥”仍有所依恃

这里，最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了？或許会说：与天相合，这一限定，岂非表示正有限制在吗？怎么算“无待”或“恶乎待”呢？实则与天地并生、与万物为一，则无所谓彼此之别，如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），自我的意欲与宇宙大化的真流一体，从而获得的是真正的自由。在此中间，如果仍要强分彼此，则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出，《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里有很好的呈现。陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言”，“飞鸟”的意象通常被视为自由的象征，然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的，而非任由飞翔的自由。

至此，反观大鹏虽高于蜩之类，但其凭风而起，有所依恃，表明它并非与天地合一者；蒋锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不过五十步与百步之差，其无知、无寿等也。”或许，大鹏在自由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说，《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小大之辩”，确实不是绝对的，而是相对而言的；因此，《逍遥游》在此已为《齐物论》预留一地步在了。

（陈引驰，复旦大学中文系，教授，博士生导师。主要研究方向：中国古代文学、道家思想与文学、中古佛教文学、古典诗学、海外汉学等。著有《庄子精读》《无为与逍遥：庄子六章》《中古文学与佛教》《文学传统与中古道家佛教》等，译有《唐代变文》《中国中世纪的终结》《曹寅与康熙》等。）