刘梦雯

中国古代素有“尚鬼信巫”之俗，到明清时巫风仍旧。岭南地区在地理上与内陆相隔绝，“向来巫风颇盛”，到明清时虽已在一定程度上“祛魅”，但乡间尚不发达的医药水平与传统巫风的根深蒂固仍使巫医在民间产生着广而深的影响。因此，岭南地区可以说是明清时期民间巫文化的“集中地”。

对于明清巫医问题的研究，学术界当前成果不多，其中，林希[1]考察了明清以来福建巫觋的社会地位，赵月芳[2]对明清以来清水江流域苗族的巫医文化变迁进行了探究，李世武[3]以清代彝族的《百乐书》为中心，在结合田野调查的基础上，考察了书中的巫医图像与祭司图像，林富士[4]在梳理中国古代巫觋面貌变化的同时，讨论了明清巫医的社会地位及其在医疗市场中的角色与作用。现有的成果在一定程度上为我们揭开了明清巫医的神秘面纱，但这些研究大多从政治、社会或宗教的角度对巫医的社会地位进行总体探讨，鲜有论及巫医在民间社会扮演的角色以及二者间的互动关系，对明清两代岭南巫医社会形象的研究更是无人涉及。因此，以岭南为中心对明清巫医在地方的社会角色与形象进行考察，对于了解明清乡间巫医的生存面貌与社会影响具有重要价值。

1 被抨击的“黑暗”巫医

明清两代，中央朝廷对巫相当排斥，往往以“惑乱群众”为由，将其列在正统之外，并对其惑乱民心的举动进行严厉惩处。早在洪武年间，明太祖便颁布了《禁淫祠制》，强调对于“巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术”要严加禁止，才可使“左道不兴民无惑”[5]。到了清代，朝廷对巫医仍主张严厉打击，如天聪五年(1631年)十一月，清太宗便下谕令禁巫，针对巫觋妄言吉凶、蛊惑妇女诸多恶行，主张“将此妄行之人，必杀无赦……有用巫觋星士者，亦坐以应得之罪”[6]。此外，《大明会典》[7]与《钦定大清会典事例》[8]中亦均设有“禁止师巫邪术”条，主张对这类“左道惑众之人”处以重罚。

地方政府同样将巫医看作地方秩序的破坏者，主张大力整饬巫俗。对地方官而言，巫医荒诞不经，是地方风俗的败坏者，其行为也大多“惑世干法”[9]，岭南地方志中对此有直观描述。如《嘉靖南宁府志》载：“粤俗尚鬼，匪淫以渎，巫风相习，荒诞不经。”[10]《康熙乐会县志》云：“无知村子犹滥杀牲命，呼邻舍共图醉饱，甚有聚巫女歌舞灯醮，谓之‘乐神’”，并强调“此皆流俗之恶习可惩戒者”[11]，应严厉惩戒。

岭南历任地方官亦采取了实际行动来整治巫俗。光绪《广州府志》载有隆庆年间地方官抓捕邪巫的案例：“张守让，字懋功，少颖异。弱冠，与兄守谦隆庆四年庚午同举于乡……有两巫同往乡落，其一被杀，让设法缉同行之巫。庭鞫时，有异蛇悬伏其首，若听谳状，让发其奸蛇为鲇头。”[12]88此外，亦有地方官因巫医假借鬼神敛财而亲自前往乡间拘捕者，“冯锡镛，号侣笙，道光戊子举人，己丑进士……西邑有妖巫托言降神，敛钱赛会，分润吏胥，前令不能拘，锡镛侦知，步往缚归，巫风渐革”[12]291。可见官吏对巫者的深恶痛绝。

除直接抓捕与审判外，地方政府还会采取焚毁淫祠等迂回措施来改易巫俗。一方面，焚毁淫祠，控制巫风在民间的传播。清光绪《广州府志》中有载，明正德年间，广州城外有东岳府君庙，地方每逢丧葬之事，巫医便与丧家家属一同前往，送灵打醮，至次日才离开。当时吴廷举任地方按察副使，听闻地方这种状况，先是“遣人扃其户”，即派遣官兵将庙门封锁，但地方百姓仍有将丧车停在庙门外继续跪拜者，吴廷举于是又“遣人拆毁其四旁檐楹”，拆毁之后，发现“竟无他祸福”，于是最终将整个庙全部拆毁[12]851-852，可见其整饬巫俗之心之强。另一方面，毁掉鬼神淫祠后，地方官员还会通过提高寺观僧众地位的方式来填补民众的信仰空缺，如清道光《广东通志》载：“徐鉴，字子明，宜兴人。宣德间，以户部郎中奉勅守琼廉……黎俗病不服药，惟杀牛祭鬼，至鬻子女为禳祷费。鉴以佛老虽非正，然不害物命，犹善于此，乃许钜室修饰寺观以移积习，自是有病者不杀牛，而民用稍纾。”[13]徐鉴认为“佛老”虽同样不为朝廷所推崇，但比起巫医，佛道诸人“不害物命”，因此特意“许钜室修饰寺观”，最终使“民用稍纾”，一改不正之风。

于是，在这种态度之下，地方官员等“主流”群体有意塑造出来的往往是一种黑暗的巫医形象。如《粤西丛载》中所载明万历年间巫师借虎患为己谋私利之事：“万历十五年，长安镇虎灾，旧镇上乐极村男妇几五十口，噬之，余十八人，别村未若是酷者。有靖州猎师，至得四虎，其患乃息。融虎伤，例请师人超度亡化。故师巫利之，每诳民此虎乃冯家所放，神虎不可杀，杀之将自及，愚民信之。”[14]万历时，长安镇突生虎患，民间抓捕老虎后，常延请巫师祈祷超度。巫者为谋取更多私利，谎称所捕之虎为神虎，不可伤其性命，以至于虎患难平，百姓深受其害。

此外，《浔州府志》中亦有巫医假借鬼神惑乱一方，最终被官府抓捕审判的记载。同治十年(1871年)，浔州有位刘姓巫医，自称其祖先曾在宋时得道，并于近日在大容山中有显灵，以此诱导百姓前往祭祀。巫医假作神语，声称“某地当水旱，某方当瘟疫”，只有通过诚心祷告才可以免除祸患，地方民众纷纷归信，最终因地方官的严厉打压才得以改变[15]。

2 在批判中肯定：官方的复杂态度

岭南巫医在明清时虽被有意“黑化”，但并非不存在正面书写，如光绪《新宁县志》中便载有林真洽以巫术为地方谋福之事：“林真洽，字道远，一字秀岛，广海城人。父明誉，世业巫，性至孝。母瞽而瘫，与妻欧氏奉侍甚周，数十年无倦容，母八十余乃终。无子，祷于城隍，一夕，梦神曰：‘汝本无子，上帝鉴汝孝，已赐汝一子。’已而果生真洽。幼便聪慧，工诗能文，每试辄列前茅。久不售，恐失父业，不得已亦为巫。凡有斋醮，必预日斋宿。尝有蝗害稼，土人邀真洽禳之，真洽作文祷于神。越日，蝗尽死，土人德之。”[16]

林家世代以巫为业，至真洽时，其原本工诗能文，但因担心其父失业而“不得已亦为巫”。成为巫者后，真洽求神问祷，驱灾除蝗，深受百姓尊崇。此外，《文昌县志》还载有时人潘琼宇为对抗海匪，延请巫师诵经念咒最终取得胜利之事：“嘉庆间，海匪乌石二等蜂起，舳舻蔽海，登岸肆劫，官兵不能制，被害极惨。岭头潘琼宇忿恨，鬻牛为费，扎高楼一座，集巫诵经，目睨匪船，琼宇啮血书表诉天。不数日，飓风大作，匪船沉碎者不计其数。自兹，贼匪势孤，百制军来剿，乃就擒，海滨始得安息。”[17]617

据上文，潘琼宇聚集师巫诵经念咒，并“啮血书表诉天”。最终不数日便“飓风大作”，海匪受创被擒。

在上述两起事件中，巫医在其中均扮演着正面角色，似乎与前述官方之态度不符。但我们应注意到，撰写志书是为反映当时社会之风貌，方志这一文本本身便具有留存后世观摩的特性。官方如此书写巫医，一方面出于对鬼神的敬畏与巫术的肯定，其对鬼神之谈并非完全否定，对于巫觋及其信奉的地方鬼神亦带有一定的敬畏；另一方面，旌善抑恶是官方志书编写的一个重要目的，官方对巫医的正面形象书写无疑亦有带动乡间巫医发挥其正面作用的目的，这或也可从侧面说明，一些官员对于民间巫医的影响势力已难以控制，转而试图以正面形象的范例来对其加以引导。

对于民间“以巫为医，以牛为药”之俗，马日炳认为“如响毙一牛而所活无算”，那么便可“听其便民从俗也”。后遇乡间大旱，马氏更是“循父老之请如故事”，虔诚祷告，可见其对当地巫俗之肯定。然而，到民国再编《文昌县志》时，虽仍收录有马日炳之《玉阳山神坛记》，但在其后又附有说明，“按斩牛系沿俗陋，前县沈彨已经不用，嘉庆丙子绅士呈请徐令禁绝，遂永不行”[17]578。可见，在马氏之后，后续县令对其做法进行了更正，并主张严厉禁绝陋习。从《玉阳山神坛记》在《文昌县志》中的前后变化，可见地方官对于巫医与地方巫俗并非纯粹否定或肯定，不同官员对于民间巫俗的态度并不一致。

透过岭南官方的书写，我们可以发现地方官对巫医的态度是复杂的。一方面，官方对于民间巫俗有了一定的肯定，这表现为地方志中出现的少数正面形象的巫；但另一方面，这些正面的文本记载往往较少，仅出现在少数的文书中。于是，为了维持社会秩序的稳定，在地方官的有意塑造下，岭南巫医便表现为在乡间社会中坑蒙拐骗并以巫术扰乱地方秩序的黑暗形象。

3 文人笔下巫医的“常态化”

3.1 张萱对巫医的否定

张萱，字孟奇，号九岳，别号西园，明代广东博罗县人。张萱出身于书香门第，于万历十年(1582年)肄业于南京国子监，曾先后任户部主事与户部郎中，晚年辞职归乡。张萱一生著述丰富，留存下来的便有《西园存稿》《疑曜》《西园闻见录》等，其字里行间对巫医流露出来的态度同样带有批判色彩。

张萱认为巫医的存在会败坏地方风气，“其视委之庸巫，听其贪戾，妄作宴暗，颠覆于一坏之壤而不自知者，则大有径庭矣”[19]372。强调有病不求医而问“庸巫”乃恶习，极易败坏风俗，并对巫医大加批判，“女医者，不过杀人之身，而巫乃能丧其心”[19]408，认为巫医的存在会破坏地方民众的精神风貌。

此外，在张萱的书写下，巫医在与文人的对抗中往往处于弱势地位，并表现为荒诞、滑稽的社会形象，如《疑耀》中便载有无知妇人遭受巫觋欺骗，最终被其夫怒斥之事。据载，有妇人丧子，被巫觋假借其子附身的借口求得哺乳，妇人“哭而归”，并将巫觋治病的情形告诉了她的丈夫，丈夫听闻后对妇人的盲从十分震怒。张萱亦对这种“开襟乳圣为子”的行为大加批判，认为其“损败风俗，渎乱情礼”[20]。另外，《西园闻见录》中亦有载，永乐年间，鄞县巫风盛行，官府屡次下令，仍难以禁止。地方文人杨一范对巫者行为十分痛恨，在其作法时亲自赶到现场，“见巫捽其首痛殴之”，最终使“拥巫罗拜者数百人皆惊散去”[19]409。

3.2 黄佐的巫医印象

黄佐，字才伯，号希斋，晚年号泰泉，明代广东香山县人，正德十五年(1521年)辛巳科进士，历任江西佥事与广西学政等职。在广西任职期间，黄佐“正士习，毁淫祠，举节孝，立乡社，择土民秀者为诸生，俾转相谕告，猺獞感悦，寇掠为希”，大力发展文化教育，并参与《广西通志》的编撰。黄佐生平著述颇丰，“至二百六十余卷，所著乐兴自谓泄造化之秘，学士张治亦极称之”，成就极高。另外，黄佐归乡后还参与编撰《广东通志》《广州府志》《广州人物志》《香山县志》等地方史志[21]。

身为地方学政，黄佐意识到巫鬼之流对于地方风俗教化之阻碍，认为“本朝徳化所敷，文风益振……惟穷乡下邑家以巫邪而败婚，以歌唱而成盖犹有之，可见因袭之弊久矣，久则难变也”[22]。另外，其《泰泉乡礼》中亦有提及民间巫风之弊，提出民众须“毋信妖巫作佛事”[23]595。对待疾病，黄佐认为“有疾病惟祷于祠堂及五祀或里社，中户下户惟祷于祠堂里社，不许设醮禳星，听信巫觋，违者罪之”[23]601。禁止民众私自延请巫觋，设醮祈禳。

不过，黄佐在《泰泉乡礼》中虽主张严厉整顿巫俗，但并未全盘否定巫者，而是给予其改过机会，“禁约之后，师长、火居道士、师公、师婆、圣子、尼姑及无牒僧道各项邪术人等，各赴府县自首，各归原籍，别求生理买卖”，倘若在此之后仍有违背者，才使“上司定行，拿问如律”[23]623。并且在后文中，黄佐进一步强调，“有患则禳”，寺观淫祠等既已废除，倘若“修斋念经呪水书符师巫之徒”仍不可度化，且又难以诛杀净尽，使巫觋众人“失其所亦所不忍”，则可“皆分遣各社充社夫，令社祝掌之。每遇水旱疠疫，为人患害之时，使之行禳礼”[23]643。可见，对于黄佐等明代岭南的文人而言，巫医在地方的实际管理中并非十恶不赦，在必要时也会对其通灵之才加以利用。

3.3 逐渐“常态化”的岭南巫医

明清巫医在岭南虽仍受到文人群体的厌恶，但已逐渐被视作当时社会的一种“常规职业”，如张萱便有“良医之子多死于病，良巫之子多死于医”之论[19]568，可见其在批判巫的同时，亦将其视作与医同类的医者群体。巫医在文人笔下呈现出“常态化”的趋势。

在这种“常态化”之下，文人对巫医的态度相应地也摇摆不定。明代广东顺德文人罗虞臣在其《罗司勋文集》中载有昌儒为劝慰其祖母张氏，同女巫合作的案例：“儒常钟爱于大母张，张好卧风湿地。诸子恐其生疾，数强谏不听。谓儒曰：‘何不谏？’儒曰：‘母性安是，无以言为溷然。’儒觇张故信巫，乃戒女巫授之指。一日，张病召女巫为祝，女巫如儒所戒，谬曰：‘我入奏，大帝为我语，母卧处多鬼。’于是张惧而徙之他所。”[24]

昌儒的祖母张氏喜欢在风寒湿冷的地方休息，众人多次劝告而不听。于是昌儒便串通女巫在张氏祝祷时以“卧处多鬼”为由进行劝告，最终使其改变不良之习。

此外，地方官对于巫医之态度亦有摇摆，明洪武年间“五娘庙”的废与立便是这一观点的有力佐证。五娘庙最初是因乡间多火灾而立，明洪武四年(1371年)，知县李思迪见地方巫觋借五娘庙“煽惑过甚”，于是“杖巫毁庙，投像于江”，五娘庙自此而废。洪武十二年(1379年)，指挥蔡玉又以“郡复多灾”为由，在旧址重新开祠祭祀[25]。可见，只要民众有祷祀与立庙之需，巫医便有存在之机。

4 乡里之间：被“神化”的岭南巫医

清代李来章有诗云：“粤风酷尙鬼，不复辨何人。倘能为祸崇，便可享明禋。”[26]认为鬼魂只要能在民间“为祸祟”，便可享受百姓之献祭，这充分道尽民众“实用至上”的鬼神观。乡土间的“神”亦是如此，只要脱离肉体凡胎后能在地方显灵并为百姓谋福，便可享有神在地方的身份与特权。

巫医的通灵属性为其由凡入神的身份转变提供了便利。岭南巫医有不少进化为地方神者，金花夫人便为其中之一典型案例。金花夫人本为广东地方女巫，溺死于湖水中，百姓便在湖旁立祠以祭祀女神，数年香火不断。与此相关记载最早见于顺治时吴绮的《岭南风物记》：“金花夫人者，故女巫也，死而灵异。有目疾者，祷之辄效。羊城特尊奉之，春时赛会，与天妃相埓。”[27]这里记载的金花夫人原先为女巫，死后仍有灵异，可治愈地方有眼疾者，深为地方百姓崇信。此后，屈大均的《广东新语》则对金花夫人增添了一些“神化”的描述。据载，金花夫人为女巫时便“善能调魅鬼神”，溺死之后，尸身“数日不坏”并“有异香”，女神的功能也发生了变化，从原先的治疗“目疾”转变为赐给地方百姓子嗣[28]566。至嘉庆时，金花夫人则彻底由女巫化身为“求子者辄应”的女神了，以满足地方百姓生子的诉求[29]。

除金花夫人外，明清岭南还有其他关于巫医死后变神的记载。巫师张法星便是其一，据顺治《潮州府志》载：“揭阳霖田巫师张法星，有道术。为人祈禳，恒以苇席作舟，载米粟归。一日为三山国王召，风覆之，法星怒归。语其妻曰：‘吾当力与国王斗，汝勿举哀，吾七日后复归也。’言讫而逝。 数日后，忽见一女子，以米几粒置法星口中，化为虫。妻见之大哭，空中闻法星让之，曰：‘吾今不复还矣，当以铁嵌棺者，置于国王庙前之潭也。’妻从之。水暴涨，棺浮而击崩其墙，三山神乃让居座左，乡人肖像合祀之。”[30]

巫师张法星在与三山国王斗法的过程中死去，死后其鬼魂发力击坏三山国王庙前之墙壁，最终迫使其让出殿前宝座，共分庙宇，一同享受地方百姓的祭祀。

从金花夫人到巫师张法星，巫医在岭南逐渐被塑造为一种“神化”的形象。生前为巫师，死后仍显魂，巫者凭借其生前超然的术法与神秘的身份得以在死后仍享受民间百姓的膜拜与献祭，并在精神与信仰上“造福”着地方社会。

巫医与地方神之间的紧密联系，还体现为其能够以神之“代言人”的身份活跃于民间。在一些场合下，神需借助巫来向民众传话，如光绪《潮州府志》言：“康熙五十三年甲午，大水，神于数夜前见梦于老巫，曰：‘某日之夕，社有水患。’庙祝乃遍传乡人，得为备。届期水骤至，庐舍沦，人得全。”[31]

此处记载中，神借巫医之口向百姓传讯，从而使当地免受水灾。“巫擂花腔代神语，歆尔旨酒丰牲牷”[29]，由于神在民间很少直接显灵，往往借助巫“擂花腔代神语”来传达其神力与意旨，因此巫在民间的一切行为均可被看作是神的指示。巫者为百姓治病所依仗的便是其作为神之“代言人”的特殊身份，如张萱《西园见闻录》载：“女巫者，焚香饰盛服，或披发，手刀剑，自试以神，其不能伤；或衣锦，腰数十钤，跳梁噭号；或啸以呼鬼。且至，则呼其先名姓曰：‘某为神，某为女神，某为祟，某为福，可禳，可除。’惟令之从祈，而听者曰：‘某之先，诚有是，诚有是。’咸稽首伏地不能起，愿杀鸡、羊，浇酒化楮以为谢。”[19]407-408

此处巫医便是凭借其与鬼神之间的特殊关联，先通过问鬼以知疾病，再借助神之力或“禳”之，或“除”之，最终使邪祟除而病者愈。

巫医还代表百姓向鬼神传达愿望与诉求。《广东新语》在讲述绿珠井时，便记载有乡间女巫歌唱以乐神之事，“博白县本高凉白州东粤之地，其西双角山下有梁氏绿珠故宅，旁一井七孔，水极清，名绿珠井……今双角山下及梧州皆有绿珠祠，妇女多陈俎豆，其女巫亦辄歌乔知之绿珠篇以乐神”[28]535-536。女巫在此处所扮演的便是代表民众以“乐神”的“中间人”的角色。

可见，在明清岭南的地方社会中，巫医与神紧密相连。其一，巫医在死后本身便可凭借其生前神秘身份转化为“神”；其二，巫医还在民众与神的连接中扮演着重要的“中介人”角色，以其通灵之力沟通鬼神。因此，无论是在疾病治疗仪式中，还是百姓的日常生活中，巫医在岭南民众间均发挥重要作用，呈现出一种“神化”的社会形象。

5 结语

作为神与人之间的“医者”，明清岭南巫医在不同群体的塑造下呈现出复杂的社会形象。地方政府出于维护社会秩序的考虑，对于巫医往往采取打压措施，竭力遏制其在地方的发展，但对于历史中有义行之巫医也存在一定程度的认可，强调其积极一面，并以此来引导乡间民众。对于文人而言，巫医在很大程度上作为地方常态而存在，对其不肯定也不排挤，仅将其视为当时社会之末流。民间百姓则在恐惧与尊崇之下，将巫医放在更崇高的地位，甚至逐渐将其“神化”，成为民间地方神而存在。因此，总体看来，巫医在岭南地方社会中虽被政府严厉打压黑化，但在民间社会的实际运行中已获得了一定的认同，并在地方百姓生活中起到重要作用，乃至被民众塑造为一种“神化”的社会形象。

巫医之所以在岭南有着如此复杂的社会形象，主要在于地方社会不同群体对巫医的多样需求。朝廷将具有煽动性的巫者视为地方社会秩序的破坏力量，自然对其采取打压黑化；文人对巫医的生存更多持无所谓的态度，厌恶其败坏民间风气，但若有需要时他们仍会利用巫的神秘功能；民间百姓出于对巫医神秘通灵力量的畏惧与尊敬，自然而然将其从日常生活中抬高，与身边种种神秘迹象相连，进而将其升华为神。巫医在地方社会里所表现出来的这种形象的不一致也表明在传统社会里，政府对地方无法完全掌控，尤其是古代岭南这种“偏僻”地区，在这种社会背景下，官府的诸多文法规定难以完全实现，地方社会自会形成其独特文化，以适应地方民众的生活需要。

另外，在传统社会形态下，巫医的势力注定难以彻底消除，并且会伴随着社会的发展而在乡间愈受认同。巫医在乡间的发展态势与国家在民间控制力量的强弱有关，国家对于民间力量的掌控越强，地方的自由度越低，巫医的势力就越弱。因此在传统时代，在政府力量难以完全覆盖的地方社会中，巫医不会彻底消亡，并且伴随着其在地方影响的持久而在民间社会中越来越普遍。巫医在地方社会的这种发展态势不仅只在岭南如此，其他地方亦如是。只有依靠强大的国家势力才能在一定程度上削弱巫医在民间的影响，但这种状态往往难以持久，只要医药仍无法治愈所有“疾病”，只要民众对于鬼神仍有所期求，生存在神与民之间的这种“医者”——巫医便会有其成长的土壤。