黄俊杰

一

21世纪是一个狂风暴雨、旋岚偃岳、激流湍急、回旋振荡、人心危疑震撼、惶惶不安的新时代。在20世纪即将告终之际，世界意见领袖与知识分子对21世纪的来临充满了乐观的情怀。1990年东西德统一，1991年苏联崩解，战后美俄两大集团冷战宣告结束，欧盟快速发展，有人认为人类历史即将终结，“民主政治”与“资本主义”将成为人类历史的方向。(1)Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Maxwell Macmillan International, 1992.联合国国际教科文组织(UNESCO)在1998年发表《高等教育世界宣言》，对未来人才培育充满期待。(2)“World Declaration on Higher Education in the Twenty-First Century: Vision and Action” (UNESCO, 9, October, 1998), http://unesdoc.unesco.org/ images/1100/001138/113878eb.pdf，最后访问日期2022年6月2日。但是，2001年9月11日，纽约世界贸易中心发生恐怖攻击事件，以最血腥的方式警示人类：21世纪的前途系于不同文明的信仰与宗教之间的对话。“911事件”是1776年美国建国以来，除了1941年日本偷袭珍珠港事件之外，第一次由外国势力发动的发生在美国本土的战争，对美国造成巨大创伤，催生了美国联邦政府国土安全部。此事件之后，哈佛大学推动通识教育改革，新增“信仰与宗教”与“美国与世界”两大课程领域，可视为美国高等教育界对911事件的回应。接着，2007年起于纽约华尔街而伤及全美国的“次贷危机”(Subprime mortgage crisis)，以及其后席卷全球的“金融海啸”，更启示人类：资本主义的贪得无厌，必须有所调整，否则人类将一起沉沦。

进入21世纪以后，我们看到工业革命以后快速发展的全球化巨流，在国际之间以及各国国内所带来的贫富鸿沟加深、分配正义荡然无存等负面效果，激起了反全球化的滔天巨浪，两者的激荡与拉锯更是加深了庶民的痛苦。21世纪以后，世界各国政治日趋两极化，双方的拉扯造成政治学家所谓“民主退潮”的现象。(3)Larry Diamond, “Facing up to the Democratic Recession”, Democracy in Decline? ed. by Larry Diamond and Marc F. Plattner, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015, pp. 98-118.生产与行销的自动化，使失业人口快速上升。2019年末开始，“新冠病毒”(COVID-19)爆发，肆虐全球，造成全球政经秩序舆图换稿，改变人类生活方式，对人类前途投下巨大阴影。极端气候层出不穷，更是直接威胁人类的生存与永续发展。

在以上所描述的21世纪人类的歧路与苦难之中，源远流长的儒家传统到底能提出什么意见？儒家如何应对21世纪世路的荆棘、崎岖与磨难？《儒家思想与21世纪的对话》这部书就是14位研究儒学的学者针对上述问题所提出的思考。我想在这篇导言中，综述本书各篇文字的主要论点，提炼重要命题，以就教于本书读者诸君子。

二

这部书共包括两部分：第一部分“儒家思想与21世纪”包括8篇论文，主要内容都是探讨中国儒家思想的不同面向，或朝鲜、日本、越南儒学的核心价值，及其在21世纪可能具有的新意义；第二部分“儒家思想面对现代挑战”包括5篇论文，都触及儒家思想对现代挑战的因应。

我无法在这里重述本书每篇论文的论点，事实上也无此必要。我想在这篇导言中，将本书各章作者的论述加以钩元提要，整合他们所提出的主要看法与重要命题。针对21世纪政治、经济、社会与环境的诸多变局，本书各篇论文作者都亲证亲历、感同身受。2000多年前，太史公司马迁(145-86BCE)撰《史记·六国年表》，编写秦统一之前270年间六国的史实。司马迁盱衡战国世变与人物升沉，原始察终，见盛观衰，尝云,“以其近己，而俗变相类，议卑而易行也”。本书14位作者身处世变，大难目击，不能无动于心，发而为文，皆将太史公揭橥的“议卑而易行”之目标悬为鹄的，虽不能至，但心向往之。黄冠闵在论文中指出，21世纪的巨变主要表现而为“社会存在网络崩解”与“生命存在环境威胁”。那么，21世纪两大“崩解”如何形成？林远泽在其论文中进一步指出，上述“崩解”主要是源自于“西方现代性危机”：

西方现代性的成功很可能是建立在，它非常有效地挑动了人类心灵最深处的自私与恐惧。在当代我们总是依据西方现代性的标准，亦即实行资本主义市场经济与科层官僚制的国家统治之程度，来衡量一个民族或国家的现代化程度。但现代的经济系统与政治系统之所以能够非常有效的运作，必须先预设人人都是追求个人生命自我保存之极端自私与仅是恐惧死亡的存有者。(4)参见林远泽：《西方现代性危机与儒家伦理在21世纪的新意义》，《儒家思想与21世纪的对话》，第12页，引文中的黑体字是我所加的，以示强调。

林远泽对“西方现代性”的危机之分析，可谓一针见血，切中问题之所在。工业革命以后西方的“现代化”建立在资本主义市场经济与官僚制度的国家统治方式之上，在表面的“理性”之中，潜藏着巨大的“非理性”，也就是所谓“理性”建立在人类心灵最深刻的自私与恐惧之上，这是一种“非理性”的力量。正如20世纪上半叶美国历史学家贝克(Carl L. Becker)所说，18世纪欧陆的哲士(philosophers)批判并扬弃教会与《圣经》的权威，但却对“自然”与“理性”的权威表现出幼稚的信仰；(5)Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Haven and London: Yale University Press, 2003, pp. 30-31.他们摧毁了中古时代奥古斯丁所建立的“天国”，却用新的建材在地上建立了一个新的“天国”。可以说，18世纪欧洲启蒙运动以后所发展的“西方现代性”，很大程度上是建立在“理性”中的“非理性”元素之上，导致了今日遍布世界的诸多天灾与人祸。如果从19世纪欧洲市民阶级崛起的历史来看，今日的灾难与西方现代性的内在矛盾，以及西方近代市民阶级的自私，有其深刻之关系。20世纪“当代新儒家”徐复观曾说：“作为西方近代文化主体的市民阶级，在他们联合劳苦大众战胜了王权、贵族、僧侣阶级以后，立刻忘记了自身的痛苦经验，转而视劳苦大众为低级之人，觉得这些人只是为了市民阶级的利润而存在；在政治上当然无平等权利之可言。”(6)徐复观：《反极权主义与反殖民主义》，《徐复观杂文·记所思》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980年，第214-215页。徐复观的观察十分敏锐且深刻，他指出了近代西方的市民阶级之自私与自利的基本性格。西方资本主义市场经济追求利益而忽视企业伦理，造成人类永续发展日益困难。台湾大学前校长、著名经济学家孙震最近就指出：“世界发展的希望在孔子，唯有将孔子伦理优先的价值观引入现代西方市场经济，并改变当前功利导向的社会诱因制度，让个人利益与社会利益一致，世界才有永续发展的可能。”(7)孙震：《孔子新传》，台北：天下文化出版事业有限公司，2021年，第21页。这确实点出了21世纪的一项重大危机。孔子说“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，信然！

以上这种源自于“西方现代性”的根本问题，与我们在21世纪习见的“自他关系的危机”，以及黄冠闵所说“社会网络的崩解”，甚至“人”与“自然”关系的崩解，实在不可分割且互为因果。

三

针对以上的当代危机，本书作者们提出哪些具有“现代相关性”的儒学核心价值及其21世纪新启示呢？在申论本书各位作者的看法之前，我想先征引20世纪“当代新儒家”学者在1958年发表的宣言《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》这本小册子的一段话作为引言。这篇宣言的共同作者牟宗三、张君劢、徐复观与唐君毅说：

近代西方人之心灵，乃一面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性，以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识，以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。

然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突、种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界，与西方民主国家之对立。(8)这份宣言原刊于《民主评论》1958年第9卷第1期，中英译本分别参见《唐君毅全集》卷2，台北：台湾学生书局，1991年，第48-63页，引文见第49-50页；Carsun Chang, “A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture”, The Development of NeoConfucian Thought, Vol. 2,New York: Bookman Associates, 1962, pp.455-483.

以上这段引文虽然很长，但很重要，代表20世纪中叶飘泊香江的“当代新儒家”知识群体对近代西方文化的共同看法。这确实一针见血地直指近代西方文化之光明面与黑暗面，可称公允。这份宣言写作于百年来“西风压倒东风”的历史背景之中，认为“中国近百年来之文化问题，皆表现于西方文化对中国之冲击”(9)唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，1953年，第345页。，希望从当时“以西摄中”的时代思潮中挣脱而出，重申中国文化的“中国性”(Chineseness)在于“文化的一本性”，重建中国人的“文化认同”，为民族文化招魂，以解决现代中国人的“意义的危机”。(10)Hao Chang, “New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”, The Limits of Change, Essays on Conservative Alternatives in Republican China, ed. by Charlotte Furth, Cambridge, Mass. :Harvard University Press, 1976, pp. 276-302；张灏著、林镇国译：《新儒家与当代中国的思想危机》，傅乐诗等：《近代中国思想人物论——保守主义》,台北：时报文化出版事业有限公司，1980年，第367-397页。70年前这些“当代新儒家”学者飘泊香江、栖迟台岛，他们在颠沛流离中所抱持的气魄承担，非常令人动容。本书许多作者对儒家传统与21世纪的互动，所提出的诸多命题与上世纪“当代新儒家”的意见颇有可以互相发明之处。

四

本书作者所提出的对21世纪的人类可能具有启示的第1个儒家核心价值是“万物同体论与感通论”。

儒家“万物同体论”中潜藏着“和”这个概念。“和”早已出现在中国古代典籍之中，《国语·郑语》中西周末年周太史史伯所说的“和实生物，同则不继”，就是肯定万物必须有其多样性才能生长。孔子也有“君子和而不同”(《论语·子路》)之说，古籍中的“和”字有万物并行而不悖之意。到了东汉乱世，新道家大兴，“个人”意识抬头，相对于“同”而言的“异”的价值更受到肯定。(11)Ying-shih Yü, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-chin China”, Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, ed. by Donald J. Munro, Ann Arbor: The University of Michigan, 1985, pp.121-156; Ying-shih Yü, Chinese History and Culture: Sixth Century B.C.E. to Seventeenth Century,Vol.1,New York: Columbia University Press, 2016, pp, 134-165；余英时著、李彤译：《魏晋时期的个人主义和新道家运动》，《人文与理性的中国》,台北：联经出版公司，2008年，第23-58页。南宋伟大儒者朱子(晦庵)写《仁说》，起首就引程明道所说“天地以生物为心者也”一语。明末大儒王阳明在《大学问》一文中更是强调“大人者，以天地万物为一体者也”，所以人与天地万物可以互相“感通”。可以说，儒家的核心价值之一就是将人类与天地万物视为一体而达到万物和谐的境界。这种“万物一体论”与感通论可以说是同一种理念的两种表述，而以儒家的“仁”为其最核心之价值。林远泽在其论文之结论中指出，欧陆的启蒙运动有其自我欺瞒的性格，儒家的性善论与天道性命相贯通的超越意识，可以济近代西方文化之穷。

在儒家传统中，与“万物一体论”密切相关的就是所谓“感通论”。黄冠闵在论文中探讨了20世纪“当代新儒家”从熊十力到牟宗三与唐君毅对于“感通”的新发挥，指出“当代新儒家”的“感通论”，在对问题的回应、尊重多样的差异性、注重不同生命之间的动态连结、强调连结互动的公共性以及对时空交错与跨越上，对21世纪的人类具有深刻的启示，可以促进人类凝聚行动力、重视物种的平衡，展现了他所谓的“脆弱中的坚韧”。

在儒家的“万物一体论”中，潜藏着的另一个未经明言的概念，即与“特殊主义”(particularism)相对的“普遍主义”(universalism)。儒家传统有许多对应性概念，既对立又互补，如“修身与平天下”“内在领域与外在领域”“知与行”“德与业”“学与思”“人与己”“本与末”“君子与小人”“义与利”“古与今”等。(12)Benjamin I. Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought”, Confucianism in Action, ed. by David S. Nivison & Arthur F. Wright, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1959, pp. 50-62.“普遍主义与特殊主义”这一组对应性概念，在儒家思想中落实到社会政治生活就是“公德”与“私德”之辨，这是展望21世纪华人政治与社会的发展时必须深入思辨的大问题。本书作者之一李明辉在其论文中延续了李国鼎于1981年3月15日应邀在“中国社会学社”年会演讲提出的以“群我关系”作为传统的“五伦”之外的“第六伦”的倡议(13)1981年3月28日，李国鼎在《联合报》发表专文《经济发展与伦理建设：第六伦的倡立与国家现代化》。，把孔、孟对“公德”与“私德”的论述分析并归纳为四点：“首先，孔、孟对公德与私德之区分，以及公领域与私领域之分际有清楚的认识。其次，孔、孟对公德与私德同样重视，他们之所以强调两者之分际，是为了在各自的领域同时保存两者。第三，孔、孟承认公德与私德可能发生冲突，而思考化解之道。第四，在公德与私德不一致的情况下，孔、孟首先顾及公德，私德次之。”(14)李明辉：《公德、私德之分与儒家传统》，《儒家思想与21世纪的对话》，第288页。上述看法不仅澄清了从五四时代以降关于儒家重“私”轻“公”的误解，而且对21世纪“私”字当头的资本主义黑暗面，从儒家视野指出一条平坦可行的道路。

关于儒家在21世纪特具意义的“普遍主义”精神，我在论文中挖掘朱子学的三大核心价值——“理”“仁”“公共”，并指出“朱子学中的‘公共’主张，深深浸润在儒家的‘社群主义’(communitarianism)精神之中，可以适度矫治近代欧美社会过度的‘个人主义’……朱子学中的‘公共’精神特别强调‘自我’与‘他者’互动时的‘公’，对于‘后新冠病毒’的时代中急需重建人与人的‘相互连结性’(interconnectedness，或日语的‘绊’〔きずな〕)，特别具有意义，必将发挥新时代的启示。”(15)参见黄俊杰：《朱子学能对21世纪提供什么精神资源？》，《儒家思想与21世纪的对话》，第90页。我认为，朱子学的“公共”精神是21世纪人类可以开发的精神资源。朱子学的这种“普遍主义”，同时承认并肯定“殊别之理”与“普遍之理”。朱子在解释《论语·里仁》中孔子的“吾道一以贯之”一语时，同时肯定“一本”与“万殊”既不可分割又互为阐扬，这对21世纪全球化时代的世界特别具有启示，使“公”与“私”各得其所。(16)我曾撰文讨论中日韩儒者对“公”“私”问题的看法。(参见黄俊杰：《东亚近世儒者对“公”“私”领域分际的思考：从孟子与桃应的对话出发》，《东亚儒学：经典与诠释的辨证》，台北：台大出版中心，2007年，第395-418页；Chun-chieh Huang, “East Asian Conceptions of the Public and Private Realms”, Taking Confucian Ethics Seriously: Contemporary Theories and Application, ed. by Kam-por Yu, Julia Tao and Philip J. Ivanhoes., Albany: State University of New York, 2010, pp. 73-97.)10余年前，日本学者也大力提倡“公共哲学”，强调在21世纪“活私开公”的重要性。(17)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公共哲学》，东京：东京大学出版会，2001-2004年，共15卷。中译本在2009年由人民出版社出版。

本书第4篇论文作者陈立胜，将阳明学置于全球化时代的脉络中衡量，并抉发阳明学在21世纪所具有的新意义。“新冠病毒”肆虐之后，全球各地之间投资、教育、政治、经纪、社会、思想的“脱钩”(decoupling)问题日益严峻。陈立胜主张从阳明学的“万物一体之仁”的学说，以及阳明学中的“心”学之中开发新的思想资源，使全球的国与国、人与人、业与业之间，都能通“心”、通“良知”，使阳明“致良知”之学所潜藏的“生人之道”，更能服务于全人类的“互通有无”与“相生相养”。陈立胜强调：王阳明所主张的“万物一体之仁”这项命题，具有既内在于历史文化传统之中，又同时不断向异己的传统、向天地万物开放的性质。“一体之仁”具有次第性、脉络性与无限开放性，使个体获得安身立命之根源，促使自我在忠实于社群、传统的同时，又忠实于人类共同体与宇宙生命的共同体，确实具有对治21世纪诸多病痛的精神动力。陈立胜曾撰专书析论王阳明“致良知”工夫论(18)陈立胜：《入圣之机——王阳明致良知工夫论研究》,北京：生活·读书新知三联书店，2019年。，他在本书论文中进一步将“致良知”工夫置于21世纪脉络中思考，确能发潜德之幽光。

阳明“心”学中潜藏的“感通论”的精神动力，近年来在中国大陆颇有复兴之趋势。本书第11篇论文作者张昆将检讨了阳明学在近年来大陆企业界的发展风潮，指出阳明心学与现代企业经营理论运用实有其“现代相关性”：第一，阳明心学具有一种内向超越力量与宗教心学性格，可以灵活运用于组织管理上；第二，阳明具有组织管理的智慧。张昆将以大陆的“致良知四合院”为例，分析阳明学在当代企业培训课程中所发挥的作用以及出现的负面现象。他最后还发挥了良知企业的“心灵领导”及其对21世纪新意义：阳明“拔本塞源论”不仅有丰富的精神资源，对应于西方心灵领导理论所揭示的三大特质(愿景、利他的爱、希望/信仰)，以及灵性共同体的四个内涵(“体验内心的平静”“共享深度的反思”“追逐共同的希望”“感受彼此的关爱”)，而且阳明的“一体之仁”思想更具备西方心灵领导理论所缺乏的元素。

阳明学东传日本之后，在异域开花结果，展现出与中国阳明学不同的思想风貌。日本学者沟口雄三就早已提出中日阳明学是“两种阳明学”之说法。(19)[日]沟口雄三：《李卓吾·两种阳明学》，孙军悦、李晓东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。本书第13篇论文作者绪形康选择20世纪中国“当代新儒家”代表人物、《中华民国宪法》起草人之一的张君劢为研究对象。绪形康分析了张君劢一贯的立场，就是以“直觉”作为解释的方法，赋予“良知”一词以贯通生命与伦理的关键地位。绪形康指出：张君劢对新儒家思想史的研究，正与日本左派学者相反，强调德川时代(1603-1868)日本阳明学正确继承“性即理”与“致良知”等阳明学之核心概念；日本阳明学者通过明朝遗民朱舜水的人格，充分了解阳明学开启的主观能动性思想，真正体现了兼有客观精神和客观理想的文化意识。因此，张君劢主张德川时代日本阳明学，与其说是日本化的阳明学，不如说是承继中国新儒家阳明学本身的内在精神，也就是道德“意识”之发动。这种“意识”的发现，推动近代日本启蒙思想的潮流，进而影响晚清思想家如康有为、梁启超、孙中山等人。张君劢也借鉴阳明学在日本明治维新所发挥的作用，希望重振式微于清代的阳明学传统。张君劢的新儒家思想史研究是近代中国学术研究的重要成果，并具有21世纪的新启示。

儒家“万物一体论”与“感通论”，如果放在思想领域就会涉及“正统”与“异端”之辨的问题，这是儒家、基督教、伊斯兰教以及犹太教传统都出现的问题。本书第5篇论文作者许怡龄在论文中比较了朝鲜与越南两国的儒者对这个问题的不同处理方式，指出“朝鲜朱子学强化了正统与异端间的紧张关系，视异端为洪水猛兽，致力维持朝鲜朱子学的纯净；越南知识分子也吸收朱子学，但其整体方向走向儒释道三教合一，不在意各学说间的差异，而倾向揉合各教之说”(20)参见许怡龄：《儒家正统异端论及其21世纪新意义》，《儒家思想与21世纪的对话》，第120页。。许怡龄称朝鲜思想史的特征为“线状结构”、越南思想史的特征为“树状结构”。在21世纪多元文化之间，在既密切互动又相互碰撞的新时代，我们既要学习朝鲜儒者对外来的中国文化全力探求、深入其意的精神，又要以海纳百川的宽容态度面对异文化。朝鲜儒者对朱子学深入追求、生死以之的态度，与越南儒者在儒、释、道思想之间包容并存、求同存异的经验，也许同样具有21世纪的“现代相关性”。

本书论文作者提出的儒家的“万物一体论”与“感通论”这一项核心价值，不仅涉及上文所说的21世纪“自我”与“他者”的关系，也直接触及“人”与“自然”的关系。诚如唐君毅所说：“儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。”(21)唐君毅：《中国文化之精神价值》，第138页，黑体字是我所加，以示强调。儒家之所以将“人”与“自然”视为“直接感通”的关系，不将“自然”视为“它”(It)，而将“自然”视为可以亲切对话、携手同行的“你”(Thou)，(22)Martin Buber, I and Thou, Eastford: Martino Publishing, 2010.主要是由于儒家最核心的价值理念——“仁”。(23)参见黄俊杰：《东亚儒家仁学史论》，台北：台大出版中心，2017年。徐复观曾说：“中国的仁的文化，落到现实上，是由融合感通而发生安定的作用。其流弊则沈滞、臃肿，以至堕退，而终于迷失其本性。这便是中国文化对中国现在堕落不堪的人所应负的责任。欧洲力的文化，落到现实上，是由追求、征服，而发生推动向前的作用。其流弊则尖锐、飞扬以至于爆裂。而人类的各种努力，适足以造成人类的自毁。这便是所谓今日世界文化的危机。”(24)徐复观：《复性与复古》，《徐复观文存》,台北：台湾学生书局，1991年，第132页。徐复观在1950年所说的这段话也许失之僵硬，但能同时观照中西文化之积极面与消极面，可称公允。本书作者在论述之中偶而或直接或间接地触及“人”与“自然”的“一体感”与“感通感”，这种“一体感”源自孟子所说的“恻隐之心”，这种“心”是人与天地万物共存共荣、共感的状态下的“心”。陈立胜曾在另一篇文章中称孟子所说的“恻隐之心”就是一种“心弦”，(25)陈立胜：《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第12期，第26页。这种“心弦”一经触动，人就不再是宇宙间孤零零的存在，就可以“赞天地之化育”(《中庸》)，与天地万物达到“感通”之境界。

五

本书作者所提出的具有21世纪新意义的第2项儒家价值理念是“儒家的心性论与圣贤观”。近3000年来，东亚各国的儒家学者虽然也思考超越性的问题，正如北宋程颢的诗所说的“道通天地有形外，思入风云变态中”(《秋日偶成》)，但绝大多数的儒者关心“生成”(becoming)问题(即成圣成贤的问题)远过于“存有”(being)的问题；儒者研阅经典时，解明文义只是起点，他们更关心的是“如何经由研阅经典而受到经典中的义理所感召并转化生命”这个问题；真正的儒者关心的不仅是“如何解释世界”这个问题，更是“如何改变世界”的问题。儒者深信“世界的改变”必始于“自我的改变”，而“自我的改变”必先转化自我之心性，并企慕圣贤、优入圣域。人之自我之转化与改变，必始于教育，所以东亚各国历代伟大儒者，常常也是伟大的教育工作者。

本书第2篇论文作者蔡振丰申论了儒家心性论及其在21世纪的意义。蔡振丰分析儒家心性论的发展与时俱进，孟子所提“性善”与“良知良能”等论述是儒家心性论的远源。宋儒以“心”“性”“理”等核心概念区辨儒佛。明代阳明“心”学则接受佛教影响而特重对治“念”之修养工夫。蔡振丰主张：“因为儒家心性论不是一种与孔、孟相关的权威性教条，而是一种对心、性关系的思考，所以它既不会有一成不变的诠释，也不会脱离了与现实活动的关联，在此理解下，宋明以来的儒学者乃有‘在事上磨练’的说法。在今日，‘在事上磨练’中的‘事’应该比古人所说的更为多元，而包括学科的理论建构、宗教生活、经济活动、政治制度、协商与咨商。”(26)参见蔡振丰：《儒家的心性论及其在21世纪中的意义》，《儒家思想与21世纪的对话》，第61页。蔡振丰认为，儒家心性论中的“仁”学在21世纪应与“理性的公共运用”(public use of reason)、“相互性判准”(the criterion of reciprocity)、“公民相待之道的义务”(duty of civility)等概念互动，以开启其21世纪新意义。

本书第6篇论文作者林维杰研究儒家的圣贤观，指出在历史上“行为的圣贤”与“言说的圣贤”有时并不重迭。当代语言哲学大师索尔(John R. Searle)曾提出“言说-行动理论”(27)John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: Cambridge University Press, 1969.，但人的“行为”有时是以“存心”而不是以“言说”作为基础的，“行为”一旦进入论述而化为“言说”，被固定成为现代人所谓“文本”(text)之后，就可能产生20世纪法国哲学家里克尔(Paul Ricoeur)所说的“文本意旨”(textual meaning)与文本作者的“心理意旨”(psychological meaning)的分道扬镳。(28)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Science, ed. and trans. by John B. Thompson, New York: Cambridge University Press, 1981, p. 139.林维杰强调儒家的圣象观，重视将“理念型人物”转化为“意象型人物”。所谓圣贤的“意象”，可以激发学习者“兴起心志以做人”(用唐君毅语)(29)唐君毅：《孟子之立人之道(上)》，《中国哲学原论·原道篇》卷1，香港：新亚研究所，1976年，第210-213页。，可以“兴发”学习者之内在善良本性，在21世纪具有启示。传统学问通过“文字与理念”的结合而呈现的方式，也许较难为21世纪的人所接受，但儒家的意象论比较容易从“思辨的理念”转为“想象的理念”，也就是通过各种与理念有着异质属性的材质而连结理念。林维杰认为，叙事意象可能是儒学及人文学在21世纪可以深耕与复兴的重要方案之一。

儒家企慕圣贤，孔子毕生志“道”、求“道”，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)自任。乘载孔子之“道”的《论语》，东传日本以后引起极大回响，说解纷纷(30)参见黄俊杰：《德川日本论语诠释史论》，台北：台大出版中心，2007年。，其中18世纪日本古文辞学派大师荻生徂徕(物茂卿)可称大家。本书第8章论文作者藤井伦明(ふじい みちあき)与金培懿两位教授，就以荻生徂徕为个案，探讨日本儒学的核心价值及其在21世纪的新意义。荻生徂徕有一句名言：“道者，先王之道也。”(31)“道者，先王之道也”一语，屡见于徂徕著作，如《论语征》及《辨道》各条。(参见[日]荻生徂徕：《论语征》，[日]关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版，1973年，第7卷，第79、82、149、297、324、308页；[日]荻生徂徕：《辨道》，《日本思想大系》上册，东京：岩波书店，1982年，第200页。)藤井伦明等告诉我们：荻生徂徕回归古代的先王之教的复古立场，开始一个超越儒家立场的、诸子百家兼容并蓄的思想世界，其思想中的“道”是一个广袤的世界，“道”有其超越时空性之特质，徂徕特重“个性”的普世价值，使徂徕学具有其21世纪的新意义。

藤井伦明等又指出，徂徕的教育方法不在抽象的言语的教诲，而强调纳“身”于“礼”，通过“礼”而“治心”。徂徕的教育哲学重点不是如宋儒的“以心治心”，而是在于“以礼治心”，徂徕的教育观粗看似有强烈的复古主义色彩，实则对21世纪的教育深具启示。今日的大学教育崇尚价值相对主义与价值中立主义，美国芝加哥大学著名学者布鲁姆(Allan Bloom)曾在1987年撰写专书，分析德国思想家韦伯(Max Weber)、海德格尔(Martin Heidegger)与奥国精神医学家弗洛伊德(Sigmund Freud)等人的学说流行于美国知识界，对美国的大学青年造成“美国心灵的封闭”的现象。(32)Allan Bloom, The Closing of The American Mind, New York : Simon and Schuster, 1987；[美]艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，北京：中国社会科学出版社，1994年。这种现代教育中“价值的迷惘”问题，到21世纪似乎更加严重，青年世代的“心”更加难以安立。荻生徂来提倡“以礼治心”，回到《诗》《书》《礼》《乐》等古典文献所开启的价值世界，也许是一条较为平坦可行的道路。

朝鲜时代(1392-1910)儒学成为思想主流，朱子学几乎已经取得类国教之地位。(33)Martina Deuchler, The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology, Cambridge, Mass. and London: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1992, pp. 3-27.朝鲜儒学史发展了许多思想论争，在儒学史上特重创新之意义。本书第7篇论文作者杨祖汉浸润朝鲜儒学历有年所，著作宏富。(34)杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台大出版中心，2005年；杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，台北：台大出版中心，2017年。他在本书论文首先整体回顾朝鲜时代儒学的重要论争，包括儒佛论争、“四端七情”论争、理气论争与“人性物性异同论”之论争等，其中以“四端七情论”与“人性物性异同论”最为重要，在中文学界也各有专书出版。(35)李明辉：《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台大出版中心，2005年；吕政倚：《人性、物性同异之辨——中韩儒学与当代“内在超越”说之争议》，台北：新文丰出版公司，2020年。以上这些论争显示，朝鲜朱子学者深入朱子学殿堂，以高度精密之方法寻找朱子学之演变及其矛盾，从而提出新见解。(36)姜智恩：《被误读的儒学史》，台北：联经出版公司，2020年，第294页。杨祖汉在回顾朝鲜儒学史中的论争之后，指出朝鲜儒者不论如何争辩，都持守儒学成德之教，生死以之，令人动容。朝鲜儒者所开启的“人物性异同论”在21世纪深具意义，也许可以为许多当代哲学家所深思的“动物权”(animal’s right)、环境伦理学(environmental ethics)或“深度生态学”(deep ecology)等新课题提供传统文化的思想资源。

六

本书作者所提出具有21世纪新意义的第3项儒家价值理念是“整体论”。所谓“整体论”思维方式，认为宇宙与天地万物的“部份”与“部份”之间，以及“部份”与“全体”之间，都具有有机连动、互相渗透、交互作用的关系。这种“整体论”思维方式可以上溯到《易经》的“宇宙生成论”(cosmogony)中“太极生两仪”“两仪生四象”的论述，将宇宙万物加以分类，确认各自的属性及其相互关系，由此推衍而生所谓“联系性思维”(correlative thinking)(37)Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2,Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 279.或“联系性的人类宇宙论”(correlative anthropocosmology)。(38)Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985, p. 350.这种整体论思维传统表现在“人”与“自然”之间、人的“身”与“心”之间以及“个人”与“社会”之间，都有其联系互动之关系。

本书第12篇论文作者陈昭瑛比较了“当代新儒家”徐复观与20世纪西方马克思主义思想家卢卡奇(Georg Lukács)对西方现代主义的批判及其理论基础，指出徐复观与卢卡奇的文学观皆以整体性(totality)为核心概念，并以整体性、内在目的论与批判的模仿等三个面向比较了二者的美学观之相似之处。这篇论文抉发徐、卢二人思想的核心概念——“整体性”，确是二人共享的思想平台，也是对21世纪具有特殊启示的一个概念。

徐复观思想中确实呈现出明显的整体论倾向，这与历代儒家思维方式是一脉相承的。陈昭瑛在纪念徐复观的一篇文章中曾解释了徐复观方法论中的整体论思考倾向：“整体与部分两者间的互动，成为复观先生掌握古代各门学问的方法论原则。他常通过古代政经结构去看文艺与思想，或通过文艺与思想去看政经结构。他也常提到他的方法是比较的观点，也是发展的观点。所谓比较的观点，即是结构的整体性。”(39)陈昭瑛：《一个时代的开端》，《徐复观文存》，台北：台湾学生书局，1991年，第368、370页。我曾对徐复观思想史方法论之整体论倾向有所探讨。(参见黄俊杰：《思想史家徐复观：思想史方法论及其实践》，《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，台北：台大出版中心，2018年，第1-40页。)这项阐释非常精准。徐复观正是从整体论立场出发，批判现代艺术之问题在于切断个人与社会之有机联系。徐复观说：“现代艺术的精神背景，是由一群感触锐敏的人，感触到时代的绝望、个人的绝望，因而把自己与社会绝缘，与自然绝缘，只是闭锁在个人的‘无意识’里面，或表出它的‘欲动’(性欲冲动)，或表出它的孤绝、幽暗；这才是现代艺术之所以成为现代艺术的最基本的特征。”(40)徐复观：《现代艺术的永恒性问题》，《徐复观文录选粹》，台北：台湾学生书局，1980年，第268页。

徐复观批判20世纪西方现代艺术的意见虽然敏锐并一针见血，但也许并不完全适用于21世纪的状况，不过徐复观承自儒家传统的“整体性”概念，在疫情肆虐的21世纪却取得了新意义。在病毒肆虐的新时代里，“部份”与“部份”的脱钩、“部份”与“整体”的脱钩成为生活的日常状态。因此，如何从目前的脱钩之中，在人与人、国与国、文明与文明之间重建“相互关连性”(interconnectedness)(41)社会学家吉登斯曾以“相互关连性”作为全球化时代最大特征。(See Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp. 4-5.)，就成为21世纪重大挑战之一。也许作为20世纪“新儒家”的徐复观所强调的“整体论”观点，对后疫情时代的21世纪当有重要的启示，值得我们加以抉发阐扬。

以上梳理并简述了本书各篇论文作者对“儒学是什么”以及“21世纪应如何”这两大问题的思考及意见，作为读者诸君子阅览本书时的参考。我们的见解也许拘于一隅而未能见其大体，我们的论点也许各有所偏而未能得其肯綮，但我们抱持虔诚恭敬之心，希望从儒学传统中提炼因应21世纪苦难的精神资源，读者诸君子其有承许我们用心之良善，而补苴我们之不足者，则幸甚焉。