高健康

在《理想国》一书中，柏拉图提出了著名的财产公有学说(1)实际上，柏拉图只是对护卫者阶层剥夺私有财产和核心家庭。。同样著名的是，他的学生亚里士多德在《政治学》的第二卷第五章中借助慷慨(eleutheriotēs, liberality/generosity)(2)“慷慨”的希腊词为eleutheriotēs，英译为liberality/generosity等。本文所引用的《尼各马可伦理学》(以下简称“《伦理学》”)文本来自廖申白译本(商务印书馆，2003)，同时参考《亚里士多德全集》牛津修订版(Princeton University Press, 1984)及洛布(Leob)希英对照版(Harvard University Press,1934)；本文所引用的《政治学》文本来自吴寿彭译本(商务印书馆，2011)、同时参考了劳德(Lord)英译本(University of Chicago Press, 2013)。译文有改动。依照惯例，文中引用只标明其贝克标准编码。德性等对此所作的批判(《政治学》1263a41-b14)。亚里士多德的这一批判从问世以来就争议不断。最近几十年来，在英美学界批判亚里士多德财产观的学者中，艾尔文(T. H. Irwin)可以说是最有影响的。艾尔文批判亚里士多德，进而为柏拉图的财产公有学说提供辩护。在他看来，财产公有的城邦共同体中，慷慨仍然是有可能的。艾尔文的这一批判赢得后来很多学者的肯定(3)See Mike W. Martin, Virtuous giving: Philanthropy, Voluntary Service, and Caring, Bloomington: Indiana University Press, 1994, p.174; Christopher A. Franks, He Became Poor: The Poverty of Christ and Aquinas’s Economic Teachings, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2009, p.165; Barbara Koziak, Retrieving Political Emotion: Thumos, Aristotle, and Gender, University Park: Penn State University Press, 2010, p.102.，但也有反对的声音，比如梅修(R. Mayhew)和丘斯卡(J. Chuska)(4)See Jeff Chuska, Aristotle’s Best Regime: A Reading of Aristotle’s Politics, VII. 1-10, Lanham: University Press of America, 2000, p.227ff; Robert Mayhew, “Aristotle on Property”, The Review of Metaphysics 46, 1993, pp.803-831.等先后从亚里士多德对友爱(philia, friendship)(5)亚里士多德《伦理学》所论述的友爱，一般被中外学界视为一种伦理德性，如廖申白在《亚里士多德友爱论研究》中所作的那样。余纪元意识到亚里士多德的友爱并非一种简单的德性。施特劳斯(Leo Strauss)等学者则从《伦理学》一书的整个叙述框架来推断友爱是一种情感。对此，笔者已另撰文专门处理这一问题。(参见廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第93-99页；余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第182-183页；[美]施特劳斯：《修辞术与城邦——亚里士多德修辞术讲疏》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第278-279页。)的论述来批判艾尔文。本文打算沿着这一思路，主要结合亚里士多德对意愿和适度等概念的论证，澄清艾尔文对亚里士多德慷慨观的误解，进而为亚里士多德的慷慨观辩护。在叙述顺序上，首先梳理艾尔文对亚里士多德的批判，再述评梅修和丘斯卡等对艾尔文的反驳，最后从意愿(ekousion, the voluntary)和适度(meson/mesotes，mean)等观念出发，展开对艾尔文的批评，从而为亚里士多德辩护。本文试图表明，艾尔文因为误解了亚里士多德的友爱观中的意愿因素和适度理论，进而误解了他对财产与慷慨关系的看法。在亚里士多德那里，慷慨基于行动者的意愿，以财产的私有制为基础。

一、艾尔文对亚里士多德的批评

在开始讨论艾尔文对亚里士多德的批评之前，我们首先勾勒一下亚里士多德关于慷慨的论述。他对慷慨的论述并不集中于《政治学》，而是集中于《尼各马可伦理学》。在《尼各马可伦理学》的第四卷第一章，亚里士多德详细讨论了慷慨德性。在具体的道德德性中，慷慨紧接着勇敢和节制，是第三个被讨论的。如果考虑到勇敢和节制这两种德性是柏拉图已经着重讨论过的，而慷慨德性是柏拉图没有详细讨论过的，那么可以说慷慨德性更具有亚里士多德的特色。亚里士多德把慷慨与勇敢、节制和正义分为不同的领域来进行界定：

[慷慨]似乎是财富方面的适度。我们不是在战争事务上，或我们称赞一个人节制的那些事务上，说一个人慷慨。我们也不就他的判断(6)根据英语学界的研究，这里的“判断”并非指一般的判断，而是特指“司法判决”(judicial decisions)，其涉及的是正义德性。(See Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham, Vol.XIX, Aristotle, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934, p.189; Howard J. Curzer, Aristotle and the Virtues, New York: Oxford University Press, 2012, p.84.)而说一个人慷慨。我们是就一个人给予和接受财物的行为，尤其是给予的行为，而说他慷慨。所谓财物，我们指的是可以用钱来衡量其价值的东西。挥霍和吝啬是财物方面的过度与不及。(《伦理学》1119b23-30)

在亚里士多德看来，慷慨与财富或财物的给予和接受相关，尤其指的是给予的行为。传统的观点认为这里的财富或财物需要是私有财产(7)参见[美]考克斯：《亚里士多德和马基雅维利论慷慨》，柯常咏译， 《城邦与自然：亚里士多德与现代性》，刘小枫编、柯常咏等译，北京：华夏出版社，2010年，第169-174页。，而艾尔文要挑战的就是这一传统看法。艾尔文的《亚里士多德〈政治学〉中的慷慨与财产》(1987)(8)Terence H. Irwin, “Generosity and Property in Aristotle’s Politics”, Social Philosophy and Policy 4(2), 1987, pp. 37-54.一文，是对亚里士多德的慷慨观批判的最早尝试。在两年后出版的《亚里士多德的第一原理》(1989)(9)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford: Clarendon Press, 1989.这本书中，他概述了上文的看法。而收在《亚里士多德〈政治学〉评论》(1991)的《亚里士多德对私有财产的辩护》一文，则是他之前论文的修订版和更加完善的版本(10)Terence H. Irwin, “Aristotle’s Defense of Private Property”, A Companion to Aristotle’s Politics,ed.by D.Keyt and F.D. Miller, New York:Blackwell Publishing,1991, p.200.。考虑到艾尔文的这些作品间的紧密关系，这里把其中的论证归纳在一起论述。艾尔文对亚里士多德慷慨观的批评主要有三点：

首先也最主要的反驳是，艾尔文认为，对于施行慷慨来说，私有财产并非必需。尽管艾尔文确认了亚里士多德的观点是，慷慨的实施离不开私有财产，但是他认为亚里士多德的这一看法并不成立。他首先重构了亚里士多德关于慷慨德性与私有财产的论证，认为德性品质体现的是个体的自由和自主性，个体的自由和自主性依赖闲暇，闲暇又依赖私有财产，因此慷慨作为德性也需要自由和自主性。此外他指出，慷慨作为给予的德性，还需要个体的损失或付出，而自主性和付出都需要私有财产。他认为，亚里士多德的观点是，慷慨需要私有财产作为其实施的必要条件。艾尔文自己的看法则是，承认慷慨需要自由和自主性，但否认自主性需要私有财产以及慷慨需要个体的损失。他又引入亚里士多德的友爱观来进行论证。具体来说，他借助亚里士多德关于“朋友是另一个自我”和“朋友之间共享一切”(koinataphilōn)(11)据说这一俗语或格言是毕达哥拉斯最早提出的，其汉语有不同的翻译，如“朋友之间不分彼此”“朋友们的东西确实公有”“朋友的财物就是共同的财物”和“朋友彼此不分家”等。本文尝试翻译为“朋友之间共享一切”。在笔者看来，朋友之间可以共享一切，主要指的是共享财物，但还可能包含更多，比如柏拉图在《理想国》中对妻子和孩子需要公有的论证时就借用了这句俗语(《理想国》424a)。(参见[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第396页。)的论述来批评亚里士多德。艾尔文认为，首先，一个人使用朋友的资源等同于自己的花费。如果有德之人把同一个国家的人都视为朋友，把公共的善视为自己的善的一部分，那么他使用公共的资源施行慷慨就等于自己的花费。这样，闲暇也不一定非要借助于个人的财富来实现。没有私有财产，施行慷慨仍然可能。在一个理想的国家的集体行动中，公民可以利用自己扮演的角色，在没有排他性所有权的情况下实践慷慨，除此之外，他也可以利用国家租借给的一些资源，酌情使用(12)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, p.640.。对此，艾尔文举了国家把一个有十年租期的分配物给公民个体的例子。公民个体对这个分配物只有使用权，没有所有权，但这不妨碍得到这个分配物的公民利用这些财产资源而实践慷慨。同时，慷慨并不尝试把资源描述为私有财产。更进一步，作为把个人利益和他人利益认同一致的结果，在他赠予出去的是他朋友或者共同体的资源时，甚至这个人不拥有财产，也不会经受损失。在艾尔文看来，无论如何，如果不这么看，将会破坏亚里士多德关于友爱的整个陈述。因此，对于慷慨行动的发生来说，慷慨并不要求财产一定是私有的。

其次，艾尔文从贪婪这一情感或欲望的角度来批评亚里士多德。他认为，亚里士多德把贪婪作为人的自然倾向，道德教育的本质被设想为规范和改正人的各种倾向，培养公民真正的德性包括训练公民对待私有财产的态度，教育公民正确对待财产的前提是贪婪的存在，而贪婪即使不是人的本性，它一旦存在并成为习惯也是根深蒂固、难以消除的。也就是说，道德教育能否消除私有制产生的不良后果是可疑的。更进一步，艾尔文认为，如果亚里士多德认为道德教育可以根治私有制产生的不良后果，那么柏拉图也可以用道德教育来消除公有制产生的不良后果(13)Terence H. Irwin, “Generosity and Property in Aristotle’s Politics”, Social Philosophy and Policy 4(2), 1987, pp. 47-50.。

最后，艾尔文联系慷慨与正义国家，来限定慷慨的使用范围。他认为，亚里士多德关于慷慨与私有财产的论述即使正确，但因慷慨并不是帮助穷人，也意义不大。他说：

对于一个国家来说，私有财产意味着，在这个国家里所有的公民都能过上闲暇和德性的生活，以便每个人都有外在善的充足供应从而使他们摆脱对外在善的关注。亚里士多德所想的，不是通过使极端贫困的人依赖富人的慈善以满足其需要；实际上，他反对这一点，因为他强调了让下层阶级变得贫穷和依赖的罪恶，例如1309a20-6；和参考1329b41-1330a18。他想要保护的那种类型的慷慨假定了，公民处于大致的平等状态，没有人完全依赖于他人的慷慨。既然这些是亚里士多德假定的私有财产的背景条件，他的观点就产生了这样一种可能性，即在私有财产的条件下，财产助长了他想避免的各种恶，私有财产的各种好处可能会被避免这些其他罪恶的更大的重要性所压倒。(14)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, p.639. note 51.

笔者同意艾尔文对亚里士多德批评的最后一点，也就是亚里士多德对慷慨范围的限定。本文将集中精力批评艾尔文的第一个观点，试图为亚里士多德的论述提供辩护。

二、以往学者对艾尔文的反驳

以往学者对艾尔文的反驳主要集中在他从友爱出发所作的论证。梅修和丘斯卡等先后从友爱的强度等方面来反驳艾尔文。首先，梅修认为，艾尔文借助友爱来反驳亚里士多德关于慷慨的论述，这是从亲密朋友或家庭成员之间的爱延伸推广了共同体成员(公民)之间的友爱，但这种推广是不可能的。即使亲密朋友之间或家庭成员之间可以有共同的物品，也不能以同样的方式来看待和使用共同体的资源。他说：

我可能会把一个亲密的朋友(或家庭成员)的资源分配看作是我的一种付出，从某种意义上说，既然这些朋友的物品是共同的，但我与共同体并没有同样的关系，因此我也不可能以这样的方式看待共同体的资源。(15)Robert. Mayhew, “Aristotle on Property”, The Review of Metaphysics 46, 1993, pp.814-815.

对此，米勒(F. D.Miller)补充说：

梅修的论证是由亚里士多德的这一论证提供支持：政治友爱缺乏德性友爱，政治友爱太无力以至于无法支持利益的真正认同。因此，亚里士多德似乎有很好的理由得出结论说，私有财产对于完全的慷慨是必要的。(16)Fred D. Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics, Oxford: Oxford University Press, 1997, p.325.

笔者赞同梅修和米勒对艾尔文的批评。需要指出的是，首先，米勒对梅修的第一个论证的概括还可以进一步提升为，在亚里士多德的人性论中爱有差等，自爱高于对他人的爱。其次，涉及到亚里士多德对友爱的论述，尤其是对政治友爱与德性友爱的论述。亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中根据可爱的对象的不同，把友爱分为有用的友爱、快乐的友爱和德性的友爱三种类型，其中德性的友爱才是原初意义的、完善的友爱(《伦理学》第八卷第2-3节)(17)在《欧台谟伦理学》(VII. 2)中，亚里士多德更明确地把友爱的“核心含义”界定为德性的友爱，而另外两种友爱(有用的和快乐的友爱)都是因为与德性的友爱相似而被称为友爱的。。他的这种划分是仅限于政治共同体中平等的成员之间的，像家庭这种不平等的成员之间的友爱只被亚里士多德视为类似的友爱。问题是政治友爱，也就是公民之间的友爱与他所划分的三种典型的友爱类型之间的关系是什么。对此，学界至少存在两种看法，一种认为政治友爱属于有用的友爱(18)Julia Annas, “Comment on J. Cooper”, Aristotles’ “Politik”: Akten des XI Symposium Aristotelicum Friedrichshafen/Bodensee, ed. by G. Patzig, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, p.248.，另一种认为政治友爱属于或相关于德性的友爱。本文所讨论的艾尔文就持有后一种看法(19)Terence H. Irwin, Aristotle’s First Principles, pp.398-399, 421.，米勒和梅修则持前一种看法。

其次，在《亚里士多德的最佳政制》一书的第十一章“公餐，财产和经济”中，丘斯卡也批评了艾尔文的“慷慨并不需要私有财产”的看法。在他看来，亚里士多德虽然赞同朋友之间共享一切(《伦理学》1159b29-32)，但也详细说明了他这么做意味着什么，并在很大程度上对这个看法做了限定。朋友之间关系的亲密度不同决定了所能共享的资源的种类和数量。只有“兄弟和伙伴”才是可以共享一切财产的朋友，共享什么和共享多少是由关系的亲密程度所决定的。丘斯卡反驳艾尔文的论证的第二个理由是，根据亚里士多德的看法，一个好人拥有很多朋友既不可能也不可欲，他在他的一生中应该满足于只发现“少数几个”这样的朋友(《伦理学》1171a18-20)。这就意味着，个体将有、也只是有少数几个朋友跟他共享一切，但他不会和每个人以及城邦共享一切。这一点对于普通的政制和最佳政制都同样真实(20)Jeff Chuska, Aristotle’s Best Regime: A Reading of Aristotle’s Politics, VII. 1-10, p.227.。这里，丘斯卡指出，家庭成员之间的友爱比城邦共同体成员之间的友爱更为亲密。只有在家庭成员之间才有可能共享一切财产。他又指出了基于德性友爱的朋友之稀少。借助这两点，丘斯卡尽管和艾尔文一样肯定了“朋友之间共享一切”，但他在很大程度上限制了财产共享的范围，从而在一定程度上反驳了艾尔文利用友爱为“慷慨不需要私有财产”所作的论证。

亚里士多德所引用的这句古希腊俗语我们将在下一部分分析，这里需要指出的是，艾尔文并未清楚地表明他所说的这种友爱指的是家庭成员之间的友爱(家庭友爱)，还是德性友爱。在亚里士多德看来，家庭友爱与德性友爱之间虽然相似但有着本质区别。家庭友爱是不平等的成员之间的友爱，尽管亚里士多德也把家庭成员之间的关系与政治共同体中的政体形式做了类比(《伦理学》1161a及以下)，而后者(基于德性的友爱)则一定是平等的成员之间的友爱(《伦理学》1158a1-2)，尽管一个城邦中平等成员之间的友爱不一定是德性友爱。但无论是哪一种，都不能从中类推城邦之间的友爱。首先，如果艾尔文所说的友爱指的是家庭成员之间的友爱，那么这种友爱是无法推出城邦成员之间的友爱的。这是因为，不同于柏拉图，亚里士多德在《政治学》第一卷中指出了家长与城邦政治家和君王的区别，以及相应地，家庭和城邦在本质上的区别(《政治学》1252a8-16)。与之相关的是，家庭成员之间的友爱与城邦共同体成员之间的友爱的区别。因为这一区别，艾尔文从家庭成员之间的友爱推出城邦之间的友爱的做法是成问题的。这或许是，在家庭中的友爱不同于其他更大的共同体如城邦中的友爱，家庭中的友爱的强度更大。其次，如果艾尔文所说的友爱指的是真正的友爱(德性友爱)，那么这种友爱同样无法推出城邦成员之间的友爱。因为真正的友爱非常难得，一个人不可能是许多人的朋友(《伦理学》1171a18-20)。对于亚里士多德来说，真正的朋友之间才能真正共享一切。而政治友爱(城邦中的友爱)则是朋友很多，而且关系比较松散的，因此基于政治友爱的朋友之间所能共享的东西很少。在本文看来，基于亚里士多德关于友爱的分类对艾尔文的批评只是一个方面，我们还可以从亚里士多德关于意愿和适度等的论述展开更进一步的批评。

三、基于意愿和适度等对艾尔文的批评

首先是基于亚里士多德的意愿理论对艾尔文的批评。我们可以指出，“朋友之间共享一切”这一俗语中蕴含着意愿观念。这一古希腊俗语，柏拉图和亚里士多德都不止一次提到(21)参见柏拉图的《吕西斯》207c、《斐德若》279c、《理想国》424a与449c、《法义》739c，以及亚里士多德的《伦理学》1159b31、《政治学》1263a29等。，但他们对此的理解不仅不同，甚至完全相反。斯塔利(R. F. Stalley)评论说：

尽管柏拉图和亚里士多德不止一次提到“朋友之间共享一切”的格言，他们在完全相反的意义上去理解。柏拉图似乎认为，拥有公共财产使我们成为朋友，并因此希望取消私有财产。亚里士多德的观点是，友爱部分地在于把一个人的物品慷慨地赠予他人。因此私有财产是慷慨的前提条件而非其障碍。(22)Richard F. Stalley, “Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic”, A Companion to Aristotle’s Politics,p.196.

本文赞同斯塔利的看法，柏拉图和亚里士多德是在不同的侧重上使用这一俗语。但斯塔利的评论并未注意到这一俗语中所体现的意愿或意志观念。按照学界一般的看法，严格说来，古希腊思想中并不存在西方从中世纪以来发展至现代的“意愿”概念，但仍有理由认为与意志相关的道德问题的讨论在亚里士多德的思想中并未真正缺席(23)参见黄裕生：《“自由意志”的出场与伦理学基础的更替》，《江苏行政学院学报》2018年第1期；聂敏里：《意志的缺席——对古典希腊道德心理学的批评》，《哲学研究》2018年第6期；郝亿春：《“意志”缺席?“谁”来负责?——回应对亚里士多德伦理学的一种批评》，《哲学动态》2020年第2期。。从意愿观念来看亚里士多德对“朋友之间共享一切”这一俗语的引用，该俗语所表示的是，一个人使用朋友的财产要经过朋友的明确的或默许的同意，也就是要考虑和符合朋友的意愿，而不是不经过朋友的允许，肆无忌惮地使用朋友的财产，无论是他自己消费，还是拿去帮助他人。

从这一俗语所包含的意愿观念来看艾尔文的论证，可以发现艾尔文尽管引用了这一观点，但却忽视了其中的意愿内涵，因此艾尔文所说的利用朋友的资源所行使的就算不上慷慨。如果使用朋友的资源是违背朋友的意愿的，那么这种获得资源的方式属于在索取上的过度，这被亚里士多德称为“吝啬”这种与慷慨相反的恶(《伦理学》1121b17)。如果在使用朋友的资源之前，经过朋友的同意，符合朋友的意愿，这只能说明朋友已经做了对你的使用权或所有权的转让。对于转让给你所有权的，这已经完成了朋友对你的赠予，从而这个财产已经属于你所有；而对于朋友只是同意跟你共享使用权的，你则无权把它赠予他人。而且追根溯源，朋友的财产也需要是私有财产。如果最初的资源是公有的，使用这种公有的财产去实践慷慨也是不可能的，既然公有财产被认为是共同体的全体成员公有的，不仅你有份，我也有份，你拿我本来就有份的东西给我，算不上真正的慷慨。因为财产公有是一种强迫性的制度(《理想国》卷四423e、卷五457c、462b)，并且如果财产全部是公有的，那么拿本来我也有份的财产帮助我就变得可笑。因此，在柏拉图的财产公有的社会中，慷慨并不可能。

从慷慨作为伦理德性是出于意愿的品质这一点出发，艾尔文关于公有制下慷慨是可能的论证也是难以令人信服的。在亚里士多德那里，慷慨是出于意愿的品质。因为伦理德性是一种选择的品质(hexisprohairetike)(《伦理学》1105b1；1106b36)，选择属于意愿(《伦理学》1111b6-7；1112a15-16)，是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望(《伦理学》1113a9-10)。因此，慷慨作为伦理德性，体现了行动者的选择和意愿的品质，相应地，慷慨行动是体现了行动者的选择和意愿的行动。亚里士多德对财产“私有公用”的制度设计，则可以使人有物品可以自由地赠予他人，并且体现人的意愿。当亚里士多德赞同“朋友之间共享一切”时，他想要表达的是，一个人应该在不损害自己生存和幸福的条件下，有条件地乐于将自己的财产分享给朋友，而不是我们可以不考虑朋友的意愿，肆无忌惮地花费朋友的财产。财产公有的制度如果是立法者的设计，是一种强制性的制度，那就很难说是出于其成员的意愿。因此，在柏拉图理想国的公有制中，慷慨并不可能。正如亚里士多德所断言的，柏拉图的理想国家取消了慷慨德性。对亚里士多德来说，“朋友之间共享一切”的格言旨在鼓励个体施行慷慨，而不是违背朋友的意愿，花费朋友的资源。

其次，从适度角度对艾尔文的批评。在亚里士多德看来，慷慨作为伦理德性也是一种适度。“所谓慷慨是相对于一个人的财物而言的。因为慷慨并不在于给予的数量，而在于给予者的品质，而这品质又是相对于给予者的财物而言的。”(《伦理学》1120b7-10)“慷慨的人，也像其他有德性的人一样，是为高尚[高贵]的事而给予。他会以正确的方式给予：以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”(《伦理学》1120a24-27)因此，亚里士多德的慷慨涉及适度的观念，强调的是个人在实践智慧的指导下，量力而行，而不是借钱行善。一个人当然能够把借来的东西给予别人，但在亚里士多德看来这并不可取。从适度的角度来看，艾尔文从德性友爱扩展出城邦成员之间的友爱也是错误的。因为假定艾尔文的看法成立，从友爱可以扩展出城邦成员之间的友爱。整个城邦共同体的财产都可以视作其成员的财产，这就会产生无法衡量自己有多少可以用来实践慷慨的资源的问题，从而导致了慷慨的不可能。当朋友的数量扩展到整个城邦，把整个城邦成员都视为朋友并且共享财产，那么一个人就无法确切或者大致地知道自己有多少财富，因此无法根据自己财富的数量来确定应该在多大程度上帮助朋友，从而就没办法施行慷慨。而艾尔文所举的十年租期的分配物的例子，更是远离亚里士多德对慷慨观的界定。如果被给予的东西是给予者(慷慨主体)和接受者共同拥有的，既然这也是接受者所有的东西，那么慷慨行动就变得不必要了。这种把本来属于接受者的东西给予接受者的行为，应该叫做正义，而不能称为慷慨。

最后，本文从潜能与现实的角度来批判艾尔文。的确，根据亚里士多德对习惯训练的强调，他会承认，如果人已经是贪婪的，已经形成了贪婪的习惯，要想通过道德教育使人变得慷慨是几乎不可能的。但是，如果没有人的贪婪，那么慷慨就是没有必要的，这一看法也并不成立。因为结合亚里士多德的自爱观以及潜能和现实的理论，可以发现即使没有人的贪婪，慷慨也有必要。只要有人有贪婪和自私的潜能或可能性，慷慨就是必要的。在《政治学》第一卷第二章，他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物……城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”(《政治学》1253a及以下) 同样，在《政治学》第二卷第五章讨论到财产制度的部分，他也肯定了人有自爱的自然情感，并认为这种自然情感如果不通过道德教育善加引导，就很有可能成为自私的情感(《政治学》1263b2-8)。尽管亚里士多德肯定了人既有变好的倾向也有作恶的可能，但他认为正确的道德教育有可能使得人变得正义和慷慨。总之，不是自私贪婪的现实，而是潜能使得慷慨成为必要。我们经验生活中的多数人的贪婪或自私，并不能使得亚里士多德关于慷慨的论证成为不可能，恰恰相反，这使得慷慨以及慷慨的教育成为必要。

四、结 语

总结上述，艾尔文为柏拉图的财产公有学说辩护，对亚里士多德所进行的批评是站不住脚的。艾尔文认为，亚里士多德虽然赞同慷慨学说，但没有成功解决友爱和慷慨之间的紧张。“朋友之间共享一切”使得亚里士多德的慷慨德性没有私有财产也可以践行。而本文则通过引入亚里士多德关于“意愿”和“适度”的论述到他的友爱理论，分析他关于“朋友之间共享一切”这一俗语的理解。我们就可以看到这一俗语本身所应包含的朋友之意愿的层面，以及在财产公有的城邦中对适度进行理性计算的困难。这些因素使得柏拉图财产公有的城邦中的公民施行慷慨要么不必要，要么不可能。

与艾尔文不同，有些学者认为亚里士多德本人就意图使自己关于慷慨的论述不成立，他们试图论证亚里士多德关于正义的论述与慷慨的论述之间存在冲突，来得出这一结论。比如，柯林斯(S. Collins)、沃德(A. Ward)和路德维希(Paul W. Ludwig)等学者就在各自的著作中认为，亚里士多德实际上是在批评他所论述的慷慨德性(24)See S. Collins, Aristotle and the Rediscovery of Citizenship, New York: Cambridge University Press, 2006, p. 45; A. Ward, “Generosity and Inequality in Aristotle’s Ethics”, Polis: The Journal for Ancient Greek and Roman Political Thought 28(2), 2011, pp.267-278; Paul W. Ludwig, Rediscovering Political Friendship: Aristotle’s Theory and Modern Identity, Community, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p.89, note 47.。这些学者的看法如果成立的话，将引发一个不同寻常的问题，即亚里士多德对他自己所论述的伦理德性的态度问题。亚里士多德对他自己在伦理学著作中所论述的德性，如果不是所有，至少是对部分德性持批评态度吗？他到底批评哪些德性，又肯定了哪些德性？我们做出这一判断的依据是什么？当然，这些问题已经超出本文的主题，笔者将在其他论文中展开论述。