郝亿春 张智涛

如果人们之间要良性地合作共存，那么“法”(1)这里的“法”即最宽泛意义上的“规范”，既包括习俗礼法、实定法律，也包括更抽象层面的“自然法”。在这种最宽泛的意义上，“法”与“道德”或“伦常”的范围大有重叠。就是必不可少的。在个体中与“法”相应的情感能力和机制就是“法情感”(2)“Rechtsgefühl”的中译仍不太固定，大致有“法感”“法权感”“法情感”“正义感”“是非感”等几种译法。在其最宽泛的意义上，法情感也就是道德情感，不论是耶林还是布伦塔诺，都不仅没严格区分二者，而且在不少地方将二者等同或互换使用。鉴于此，我们选取更具涵盖性的“法情感”中译。。法情感在社会生活中的重要作用是毋容置疑的，就连继承康德理性主义传统的罗尔斯(John Bordley Rawls)也把属于法情感的正义感置于有些出人意料的地位：“一个具有一种正义感能力的人，就是我们对他负有正义的责任的充分和必要条件。”(3)[美]罗尔斯：《罗尔斯论文全集》上册，陈肖生译，吉林：吉林出版集团，2013年，第132页。然而，对于“法情感”的系统研究并不多见。本文通过重温百年前布伦塔诺(Franz Clemens Brentano, 以下简称布氏)与耶林(Rudolf von Jhering)有关法情感的一个论争而试图表明：什么是法情感？“法情感”及其相应的“法原则”是天赋的还是社会历史的产物？法情感在何种意义上具有“普遍有效性”？

一、跟随耶林确定现代“法情感”的三个层次

耶林在其名篇《为权利而斗争》(DerKampfum’sRecht，1872)中，阐述了“法情感”在个人、社会和国家三个层面的具体体现形式。

在个人层面，“法情感”与人格感或尊严感紧密关联。人格感不仅包含个体自身受到侵害时的情感反应，同时也包含个体的所有物受到侵害时的情感反应，因为“盗贼和劫匪的行为不仅侵害了我的财产，而且还损害了我的人格”。(4)[德]耶林：《为权利而斗争》，刘权译，北京：法律出版社，2019年，第16页。为了术语一致，引文的翻译略有改动，下同。这种情感反应是由于每个人对自己的所有物都具有一种“所有权感”，对其所有物的剥夺同时就是对其所有权感的伤害。面对这种伤害，正常的反应就是出现像受侮辱、遭冒犯等这种痛苦的情感以及随之而来的愤恨等报复性情感。耶林认为，一种健康的法情感必须具有某种敏感性，虽然不同职业或阶层的人所敏感的所有物会有不同，比如农民一般对土地权更为敏感、军人一般对荣誉更为敏感、商人一般对钱财更为敏感，等等。这是因为对于不同所有物的敏感性实际上是在维护各自特殊的生存条件，即“法情感”之所以出现可以溯源到个体的“自我保存”本能。“法情感”不仅具有敏感性，还必须转化为反击伤害、保卫权利的行动力：“法情感的本质是行动——缺少行动，法情感将逐渐萎缩，直至完全凋零，最终感受不到任何痛苦。在我看来，敏感性和行动力，是健全的法情感的两个要素。敏感性，即感受权利侵害行为痛苦的能力；行动力，即拒绝攻击的勇气与决心。”(5)同上，第29页。总之，在个人层面，法情感体现为一种健全的权利感以及对伤害这种权利感的情感反应。

在社会层面，法情感主要体现为正义感。这种正义感可以与实定法(positives Recht)相吻合或相背离。当实定法能够公平地体现和维护其成员的权利时，基于此的法情感就与正义感一致。在这种情况下，如果发现任何一位共同体成员的权利受到伤害，一个具有健全法情感的成员对受伤害者都会产生同情和支持的情感，而对进行伤害者都会产生义愤和敌视的情感。对于这种法情感的产生机制当然可以做出不同的解释。比如，耶林提出的“权利理念”说：一个人将自身的人格感和权利感提升为普遍性的权利信念，在这种情况下，哪怕只是对他人的权利伤害，同时也是对自己权利信念的伤害，因而自然而然地引发出同情感和义愤感。耶林也给出了另一条从自身利益解释这种法情感产生机制的途径：权利是法律的载体，对权利的侵害就是对法律的侵害，而对法律的侵害就是对社会共同利益的侵害，社会共同利益自然包括“我”的利益。在这种解释模式中，“利己主义者由此不知不觉地超越了自己和自己的权利，权利人被提升到法律的代表者的高度”(6)同上，第40页。。当然，对这种法情感何以可能的更直接解释是，每个人都拥有设身处地将自己置换为被伤害者的同理心。

当法律制度不够完善时，正义感就体现为一种与实定法相抵牾的理想型法情感。这种法情感既可能被传统习俗引导，也可能被更为普世性的自然法引导。前者比如看重名誉的绅士对立法禁止决斗的态度，以及人们对安提戈涅出于习俗而违法葬亲的同情；后者比如奴隶制度下开明人士对于废奴运动的赞同。

在国家层面，法情感体现为对自己所在国家的认同感。这种认同感有两个来源。首先，真正的国家利益是其个体成员利益的汇总和扩展。对国家的认同感源于国家对个体权利的保护而获得的权利感，因而，不论是出于对自己权利的捍卫，还是出于对包含自身权利的共同体权益的捍卫，个体权利感都会自然扩展为对国家的认同感和爱国心。而真正汇集了全民权利感的国家自身不论对内还是对外，都是强大而有力的：“国家力量同法情感力量是同义词，培育国民的法情感，就是在培育国家的健康与力量。”(7)同上，第50页。耶林也将国民的法情感比喻为国家这棵大树的根，如果这个根不再能发挥作用，国家这棵大树就会枯竭而亡。而专制主义就是要想方设法破坏法情感这个根，因而，不论它看上去多么庞大，它也不会赢得真正的尊重。耶林以当时的中国为例：“具有数亿人的中国，只要还保留对成年人的严加管教，就绝不会获得像小国瑞士那样受人尊敬的国际地位。”(8)同上，第48页。

其次，国家仅仅宣称代表国民的利益是不够的，它的公权力必须切实地来源于其国民，因而必须设计出能够充分体现每个公民——而不仅仅是只体现某些成员或特殊集团——意愿的公权运行机制。在这个前提下，个体的法情感具体体现为国家的主人翁感。

不难看出，耶林主要是基于个体的权利感(9)在耶林看来，“Recht”兼具“法”和“权利”两重含义。实定法意义上的“法情感”就是“权利感”。当然，不论是德文的“Recht”，还是拉丁文的“ius”，除上述两重含义之外都还具有第三重含义，即“正当”“正确”或“正义”。(同上，第3页。)而对各个层面的法情感内容进行讨论的。如果更为全面地看，在个体层面的健全法情感也应当包括损害他者(包括个体、团体、国家等)利益所应当出现的羞愧、悔恨以及负罪等情感。另外，社会层面的正义感也自然会扩展到国际社会，大国恃强凌弱、国际战争伤及平民、恐怖主义滥杀无辜等同样会激发义愤感。当然，对动物及环境的肆意伤害也会激发义愤，也可以被看作自然法在自然领域引发的法情感。

二、耶林：“法情感”不是“自然”的而是“历史”的

如果说耶林的《为权利而斗争》是在实践操作层面讨论法情感的作用体现以及对侵害法情感的应对方式，那么他的《法情感之起源》(überdieEntstehungdesRechtsgefühles，1884)就是在直接思考与法情感相关的基本理论问题：“作为我们的最高原则和真理的法情感的内容是源自哪里呢？这些真理是天赋的吗？……还是历史的产物？”(10)[德]耶林：《法权感的产生》，王洪亮译，北京：商务印书馆，2016年，第7页。为了术语一致，引文的翻译略有改动，下同。需要注意的是，这里所讲的“法情感的内容”并非指上文所指出的法情感本身的情态，而是指法情感的对象——“最高原则”，即以伦常道德原则为基础的宽泛意义上的“法”。在对上述问题的回应中，一种观点是“天赋论”的，即认为我们天生就具有伦常道德，正是自然将之赋予了我们；另一种观点是“历史论”的，即认为社会历史完全能够给予我们有关伦常道德何以产生的合理说明。这两种观点的对立可以简洁地表述为：“伦常道德的本原是自然呢，还是历史呢？”(11)同上，第9页。作为曾经信奉“天赋论”而又改弦更张的思想家，耶林的立论建立在其对“天赋论”批判的基础之上。

耶林将古希腊哲人首先提出的、与实定法相对的自然正义(法)作为天赋论的最初形式，他认为后来罗马法中与市民法(jus civile)相对的万民法(jus gentium)也属天赋论形态。耶林将天赋论分为三种类型：“质朴的”(naiv)、科学或进化论的、形式主义的。质朴的观点认为：“伦常(sittlich)真理被自然自身预先确定为最高的法原则(Rechtsprincipien)。我们只要凭借我们的法情感，或是凭借我们的理智发问，这些真理就不言而喻地出现了。”(12)同上，第12页。比如，不得偷盗、不准谋杀、不准说谎等伦常原则已经事先存在于我们的情感或理智之中，从而可以适时适地直接发用。进化论的观点虽然不认为伦常原则的全部内容已被自然预先规定，可心灵中存在着它们的萌芽，而这些萌芽终将被历史及思想家所揭示。法哲学的任务就是凭借法情感中出现的思想将这些原则挖掘出来并使之科学化，而正是“自然”将这些原则的萌芽根植于人们的心灵之中。与前两种观点认为伦常原则或是整个地或是其萌芽已经存在于人的心灵中不同，第三种观点并不诉诸这些实质性内容，而是认为就像我们的自我保存本能是权利原则的本源一样，我们的道德本能就是所有道德原则的本源。至于这种道德本能的具体内容是什么，它是不予给出的，故而这种观点也被称为“形式主义”的。

天赋论的上述三种形态的共同之处在于，都认为存在着普遍、必然、永恒的伦常原则，相应地在心灵中也存在着发现或接受这些原则的情感或理性机制。耶林认为，这种天赋论从根本上忽视了这些伦常原则及其心灵接受机制的复杂社会历史基础。如果从人类历史进程看，既不存在普遍、必然、永恒的伦常原则，也不存在现成的相应心灵机制，所有这些原则和机制都是特定历史情境的产物，因而都是相对性的。下述引文集中体现了耶林所持的、与天赋论对立的“历史的观点”：

我认为，法情感即该意义上的伦常情感，就如同法与伦常上的真理内容一样，都是历史的产物；法原则、法设置、伦常准则规范不是被这种情感所预先规定的，而是生活的力量、实践的需要使这些制度产生了。在它们存在并被反映出来之后，人类的情感扩展着它的内容……我们的情感依赖于真实的事实，即在历史中实现的事实；但是法情感又超越了事实，因为它将具体的事实进行了一般化，并产生了原则，这些原则并没有以此种方式被包含在法律设置之中。(13)[德]耶林：《法权感的产生》，第15页。

这就是在法情感、法原则上与天赋论对立的历史论的基本立场。为了充分表明其历史观点的优越性，耶林从下述三个方面进行了对照性强化论证。

首先，如果从人的自然本性的角度看，历史的观点比天赋论能更科学地解释伦常原则的产生机制。天赋论一方面承认人的自我保存本能，另一方面则认为人具有天赋的道德本能，但它不能合理说明这两种本能如何协调一致而不至于导致内心矛盾。耶林将这种二元论称作“心理上的两院制”。他自己后退一步，就像天赋论那样，也承认人的“自我保存”本能，但并不承认“道德本能”，只是承认人具有一种天然的“精神”(Geist)力量。自我保存的本能加上这种可以根据周遭环境而调试自身的精神力量足以创造整个伦常世界秩序。其中关键的一步就是：人们发现如果要自我保存及增进自己的福利，就必须与他人共同生活，于是必须服从一定的社会规则。这种社会规则就是社会对个人的要求，当这种规则被权力所维持时就是法律，当其只被公众所认可时，就是道德(Moral)或伦常。因而，这种所谓的“道德”只不过是从自我保存本能发展出来的“社会生物的秩序”。与天赋论所讲的道德是心灵中的天赋能力不同，耶林断言“道德开始于社会”(14)同上，第18页。。因而，像不得杀人、不得说谎等所谓天赋原则，如果威胁到自我保存的本能，那么都是可以也应当被违背的。问题是，如果处处存在例外情况，那么一个原则也就自我取消，从而难以称其为原则。进而言之，即便自然“本能”也不是天赋的，而是历史与经验的产物。比如，即使一些低等的动物，它们的本能也能够在经验和环境中自然地改变：根据某些地方的观察表明，鸟儿一开始会撞在电线和电杆上，可本能最终教会了它们避开这些危险物。这就表明，从来都不存在天赋的道德原则、道德本能和道德情感，一切都是社会历史和经验教训的产物，从而都能够在具体社会历史演进中得到统一的科学解释。

其次，从各民族实际走过的道路来看，所支持的也是历史的观点而非天赋论。如果按照天赋论的说法，那么道德原则应适用于所有民族，体现在所有时间以及所有发展阶段。众所周知，所有民族都经历过野蛮人的阶段。如果天赋论成立，那么天赋的法情感和法原则应当首先体现在野蛮人身上，因为他们更是自然的孩子、最接近于自然。可天赋论者面对这一明显的矛盾事实的回应却是：“人们怎么能仅仅论及野蛮人呢？只有文明民族才有权威性。”(15)同上，第27页。即使退一步讲，哪怕被认为是文明的民族，也大都经历过没有道德的时期，比如德国历史上的克洛维(Chlodwig)时代、古希腊的《荷马史诗》时代，等等。在这些时代，我们更多看到的不是高尚、道德、虔敬、仁爱和慈善，而是强力、阴谋、欺骗、复仇和残暴，其中难以发现后来公认的法情感和法原则。即使随后出现了道德原则，但这种原则只是适用于本邦，甚至只适用于本邦的公民。希腊城邦适用于公民的伦常原则不会同样适用于奴隶，罗马法也完全不会保护外邦人。人类社会历史在纵轴和横轴上的经验都表明，天赋论所主张的普遍性的法情感和法原则是缺乏事实依据的。果真如此，那如何解释人类特定阶段在重要法律制度以及伦常观念上，不同民族的一致性呢？事实上，这种一致性并非只能通过天赋论来进行解释。耶林给出的解释方式是“合目的性”的观念。这就如同各文明在特定阶段都发明了货币与文字，那是因为它们是“最符合目的的手段，该手段是其目的自身所赋予的；经过了无数次失败的尝试，人们终于发现了正确的手段，这甚至对于所有民族都是理所应当的”(16)同上，第25页。。也就是说，到了文明发展的一定阶段，不同民族都具有一致的法情感和法原则，是因为它们是满足社会成员的自我保存和增进自我福利的最有效手段。

再次，如果天赋论是站不住脚的，那么如何解释法情感在很多时候会超越其身处其中的法制度和法原则呢？诚然，一个人所处的伦常生活环境在其伦常观念的形成中起着重要作用，耶林甚至将这种环境因素比喻为成长中吸入道德还是不道德的“孢子”或“空气”，但这并不意味着一个人的伦常观念会被这种环境完全决定。相反，正常的人都会具有一种“精神的抽象能力”，这种无意识的能力就像化学反应一样能够合成一种原来所没有的新观念：“这种无意识的抽象活动导致了法情感先于那些已经实现在我们的法律设置之中的法原则。”(17)[德]耶林：《法权感的产生》，第43页。耶林对此总结道：“我们的情感依赖于真实的事实，即在历史中实现的事实；但是法情感又超越了事实，因为它将具体的事实进行了一般化，并产生了原则，这些原则并没有以此种方式被包含在法律设置之中。”(18)同上，第15页。他认为这种能力首先出现在处于先进地位的法律人士身上：“一个民族的法情感，而且经常是受过训练的个体——在科学意义上我们采用法学家的说法——的法情感，是领先于法律的。”(19)同上，第44页。这种法情感、法原则既非通过归纳得出，也非通过演绎得出，而是经常在夜半三更时突然出现。耶林也将在法情感中出现法原则的神秘过程比喻为不同元素相互反应而产生“化合物”的过程。

虽然耶林曾对天赋论深信不疑，可对罗马法的深入研究以及对进化论的接受使他彻底反省和批判原有的立场。当以历史的观点来看法情感的起源时，不论是诉诸理智的还是诉诸情感的天赋论便都不堪一击。当然，还有一种更为隐秘的“天赋论”需要耶林面对，那就是他前期崇敬的“历史法学派”大师萨维尼(Friedrich Karl von Savigny)所主张的“历史”天赋论。这种理论虽然承认法和道德的历史发展，但同时相信这种“历史”必定有一种“神性的”或“民族精神”的源头，整个的“历史”无非是这一源头的“道成肉身”。(20)参见[德]奥科·贝伦茨：《耶林的法律演化论：在历史法学派与现代之间》，[德]耶林：《法学是一门科学吗？》，李君韬译，北京：法律出版社，2010年，第96-99页。如果说耶林所持的“自然历史的方法”在前期或多或少残留有这种浪漫主义的痕迹，那么其后期的“自然”则完全涤除了超个体主义的因素，试图仅凭个体的“自我保存”本能以及追求自我利益的目的来解释法情感、法原则的产生和发展。虽然在这种解释过程中，耶林尽力避免借助超越性的“神”“民族精神”等神秘的前提，但他仍然不会赤裸裸地反对上帝。他巧妙地把上帝从历史之前移置到历史之中，即把自己所描述的从不完美到更完美的永恒发展进程看作是上帝的展现——“历史中的上帝”(21)[德]耶林：《法权感的产生》，第49页。。在耶林看来，从历史的观点出发就能够对历史进行公正地评价，而非像天赋论那样颠倒是非：“天赋论只知道永恒不变的道德教条，对该观点而言，过去总是不道德的。但他们恰恰搞颠倒了，将我们的道德原则移植到那个时代，就如同当人们想把需要夏天热量的植物放在寒冷的冬夜一样。”(22)同上，第48页。

三、布伦塔诺：法情感(正当之爱)是“自然”的

在耶林《论法情感之起源》发表五年之后，同样是邀请耶林发表这个演讲的“维也纳法学协会”，邀请布伦塔诺就耶林发表的这个演讲来发表看法。布氏当时演讲的题目是《法与伦常的自然裁定》(VondernatürlichenSanktionfürrechtundsittlich, 1889)，后来以《伦常认识的本源》(VomUrsprungsittlicherErkenntnis)发表。

上文看到，对于“自然法”及相应的法情感，耶林不仅试图消解“天赋”意义上的“自然”，而且试图消解“普遍有效性”意义上的自然。鉴于此，布氏首先区分了“自然法”的两层含义：

“自然的(natürlich)”一词可以在两个完全不同的意义上使用：A.它可以意指天然赋予的或天生的，相对于或是通过经验获得的或是在历史过程中获得的。B.它也可以意指那样一些法规(Regel)，即，它们是自在自为地、凭藉其自身的本性而被我们获知为正当的和具有约束力的。在这种“自然”意义上的法规，相对于那些依靠实定权力而任意确立的法规。(23)Franz Brentano, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, trans.by M. Chisholm and E. H. Schneewind, New York: Routledge and Kegan Paul Ltd,1969, p.4.

就第一层含义而言，布氏完全认同耶林的看法：

耶林认为——正如洛克所认为的那样——并不存在天赋的道德原则，在这一点上，我完全同意他的看法。与耶林相同，我既不相信“自然法”是自然教给所有具有灵魂之物的；也不相信“万民法”所说：法律——像罗马法理学家们所教导的那样——是由所有人群的普遍同意而形成的理性自然法……那种认为存在着一种适合于所有人群的共同法典的学说，或许在古代世界可信，但于今却不再可信了。如今我们知道了一些人类学的东西以及更多原始人群的习俗，我们认识到法律只是不少先进民族所共有的文化之产物，而绝非自然的产物。所以，在这一点上，我完全赞同耶林。我原则上同意他的下述断言：即历史上曾有过既没有伦常认识也没有伦常情感的时代，或者起码那一时期不存在人们共同接受的东西……在坚持最早的法律和惩罚系统是在没有受到任何类似伦理的法情感之类的影响而建立的这一点上，耶林当然是对的。因而，在它们是天生的即被自然给出的意义上，并不存在自然伦常规章和法律准则。(24)Ibid., p.5.

在布氏看来，耶林由拒绝上述第一层意义的“自然”而连带着拒绝上述第二层意义的“自然”。耶林从历史的永恒发展出发，认为任何价值都是暂时的、相对的，因而不存在普遍有效的法情感和法原则。布氏针对这层含义向耶林提出商榷，认为在这种意义上存在普遍有效的“自然法”：

是否存在诸如伦常真理这样的东西？这种真理由自然自身教导，且独立于教会、政治以及其他任何类型的社会权威。是否存在这样一种伦常法则，它在具有普遍有效(allgemeingültig)而无可置疑——无论何时何地对任何能思能感的存在者都是有效的——的意义上是自然的？且我们能够认识这样一种伦常法则吗？这正是我要与耶林商榷的地方。他对这个问题会给予否定的回答，而我的回答却是断然肯定的。(25)Ibid., p.6.

这里关键是对“普遍有效”的理解。如果这种普遍有效性是出于盲目习俗或外在任意命令而导致的共同认可和普遍接受，布氏也认为它们会随着社会历史的变迁而改变，从而成为耶林所主张的历史主义的佐证。事实上，布氏提出的是另一种普遍有效性——“内在”的普遍有效性，即“自在自为地、凭藉其自身的本性而被我们获知为正当的和具有约束力的”。这种内在本性既出自事物自身，也能够被心灵的基本能力所获知。这种“获知”并非依靠一种纯粹“理性”，而是依靠自身包含着认知能力的情感，布氏称这种广义上的法情感为“正当之爱”(richtig charakterisierte Liebe)(26)“正当之爱”只是简洁的表述，其中当然包含各种情感类型，同时也包含其反面“正当之恨”。或“正当性情感”(richtig charakterisierte Gemütstätigkeiten)。正如真、假可以被心灵的一种自然认识能力所区分和确证，好、坏也可以被这种“正当之爱”所呈现或确认。就像法情感一样，正当之爱首先是一种情感。布氏强调这种爱首先是一种“明证”(evident)情感。所谓“明证”，就是这种爱可以被自身所必然伴随的“内知觉”(innere Wahrnehmung)清楚明白地察觉到。其实，耶林所讲的法情感也能被明证地觉察到，虽然他强调法情感对法原则的“抽象过程”是一种“无意识”状态。

仅有对“爱”这种情感的明证性并不足以保证其正当性，也不能保障所爱对象的正当性。哪怕我错爱了一个人，这种爱的情感对我而言也是明证的，虽然后来发现这个人其实是不值得爱的。由此看来，爱的正当性以及所爱对象的正当性另有其来源，布氏认为这个正当性来源就是所爱之物是“值得爱的”(liebenswert)。布氏将这种出自其本性而“值得爱”之物的根据追溯至这个事物本身所具有的“本质优越性”(wesentlicher Vorzug)或“内在优选性”(innere Vorzüglichkeit)，正是这种优越性给予一个对象以及指向它的爱以“内在正当性”(innere Richtigkeit)。(27)Cf. Franz Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, p.10.于是，“本质优越性”就成为正当之爱以及值得爱之物的普遍有效性之最终根据。

问题是，我们如何发现一个事物的“本质优越性”呢？布氏认为，这要通过一种明证性的经验。比如，看到一朵花时经验到了对这种花的喜爱，这种喜爱是明证和确定无疑的，它源于这朵花的“本质优越性”——美。在这种情况下，其它正常的人看到这朵花也必然会具有这种明证性的喜爱。对于知识亦然，当获得一种知识时经验到一种明证性的爱，那么这种爱就源于知识的“本质优越性”——真，其他正常的人也都会对这种知识具有这种明证性的爱。当然，从时间性看，哪怕是对同一种“本质优越性”，也存在着“先知”“后知”或“先觉”“后觉”的次序，不过这种次序只是进行正当之爱的个体在现实时间中的次序，它并不影响所经验对象之“本质优越性”的普遍和有效。换言之，有些对象出于其本性就是美的，而有些对象出于其本性就是真的。当正常人的情感与这些对象相即时，自然会产生明证性的“正当之爱”，正是在这同一个“正当之爱”行为中，确证了对象的“本质优越性”，从而确证了它是值得爱的。由此看来，建基于“正当之爱”和“本质优越性”之上的普遍有效性并非一种无条件的普遍有效，而是只有满足一定条件，它才会“普遍有效”。

事实上，正当之爱更多体现在对相互比较中的对象之“优越性”的识别中。比如，人们都会爱知识胜过爱错误、爱一个好东西的整体胜过爱其一部分，等等。这种“优选”(vorziehen)或“偏爱”(Vorliebe)情形对所有正常的人都是明见的。这样就会形成一系列“优选”的规则，即选择活动所应遵循的“价值律”。(28)Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, trans.by E. H. Schneewind, New York: Routledge & Kegan Paul Ltd, 2009, pp.133-136.在布氏看来，如果遵从这些价值律，最终必然会优选“更多的价值而非更少的价值”(大数定律)。而对一个个体而言，追求更多的价值也就意味着：一个人要在力所能及范围内促进善好(价值)最大化。这个“范围”可以囊括我们理性所及的万事万物。这也就是被称为“最高价值律”的“实践至善”原则。布氏认为，这些价值律特别是“实践至善”原则，应当成为人们生活和选择过程中遵循的根本准则。就其是应当统领我们生活的总原则而言，也可以称之为一种自然法(29)布伦塔诺区分出三种“法”：纯粹的自然法，符合纯粹伦常裁定的实定法，符合外在裁定的实定法。布氏的价值律及“实践至善”原则应当属于“纯粹自然法”。(Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, p.215.)，而与之相应的“正当之爱”也就是一种“法情感”。上文看到，这种价值原则是通过人的自然(本性)能力即“正当之爱”而呈现和识别的，也是通过对象的“本质优越性”而确保的，它具有“自然”的基础。无独有偶，这种“实践至善”原则与基督教传统的“爱邻者”及东方文化传统的“泛爱万物”也具有一致性。

总之，布氏把法情感即正当之爱的“自然”性理解为一种普遍有效性，这种普遍有效性是通过“正当之爱”的明证本性见证，以及通过所爱对象之“值得爱”本性而得以确保的。换言之，布氏是从心灵和对象之自然“本性”的意义上来证成法情感是“自然”的。

四、结语：处于“自然”与“历史”之间的“法情感”

不论是耶林的“法情感”，还是布氏的“正当之爱”，都是发觉或呈现最高价值原则的心灵机制。虽然耶林没有强调法情感中的明见性因素，可他也认为这种情感是正常人都能够体验到的，因而在这个方面“法情感”和“正当之爱”并没有实质性的差异。其实质性的差异在于是否承认情感的对象或内容具有“普遍有效性”。由于耶林把法情感作为具体的社会历史环境的产物，环境又在不断变化，因而不会出现普遍有效的法情感，那么由其发觉的法原则也就不会是普遍有效的。不同的是，布氏将正当之爱的对象确定为凭借其本性就“值得爱”的“本质优越”之物，因而它“独立于教会、政治以及其它任何类型的社会权威”(30)Franz Brentano, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, p.6.。当然，哪怕在布氏这里，这种正当之爱的出现也必须以文明社会的出现为前提。

进一步追究，在法情感及其对象的普遍有效性问题上，耶林和布氏的观点并没有布氏想象的那么截然对立。虽然耶林强调法情感的永恒发展，可他诉诸的法情感主要是为了维护“自我保存”及自我利益，其主要体现为“权利感”。在耶林看来，这种法情感在中期罗马法中就充分体现出来：“中期罗马法完全满足健全的法情感要求。”(31)[德]耶林：《为权利而斗争》，第56页。他也认为，直到现代社会，法情感仍然是以“权利感”为核心的。也就是说，在长达一、两千年的社会历史发展中，法情感及其对象并没有发生根本性改变。在这个意义上，耶林诉诸的法情感及法原则具有某种“普遍有效性”。

布氏声称自己依据的“正当之爱”以及相应的“价值律”具有内在的普遍有效性，可这种普遍有效性事实上没有他自己想象的那样“普遍”和“有效”。至少他承认在文明社会之前是不会出现正当之爱及道德法则的；也就是说，它们其实是特定社会历史时期——文明社会——的产物。如果不具备文明社会已经得到公认的一系列善好和价值，布氏就难以运用其正当之爱呈现和识别出它们。再者，正当之爱不仅要爱表象(美)、判断(真)等内在价值，而且要爱“身体善好”“物质生活条件”“其法律保障个人权益的有序社会”(32)Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, pp.142-143.等，而这正是耶林所致力于维护的“个人权利”的内容。因而，在这个意义上，布氏的“正当之爱”也可以包含耶林所诉诸的“权利感”。(33)从布氏对私有财产和劳动分工的赞同以及对空想社会主义、国家主义和专制主义的批判中也可以得出这个结论。(Cf. ibid., pp.221-224.)

不论是耶林的“法情感”，还是布氏的“正当之爱”，都是人类文明社会所塑造的心灵能力之体现，其所致力于维护的都是人类文明社会的成果，只不过一个强调的是利益性的“权利”，而另一个强调的是内在性的“价值”，它们处于人类生活不同的层面，并不构成实质性的对立和相互否定。

如果从耶林主张的“法情感”与布氏主张的“正当之爱”都具有某种程度的普遍有效性且对实定法都具有某种超越性来看，它们都可以算作某种“自然法”，只是其“法原则”有所不同：布氏的法原则(最高价值原则)是“实践至善”原则，这种类似于功利主义的原则会褒扬为了“价值最大化”而进行自觉自愿的牺牲；而耶林以自我保存和发展为原则的法情感却赞同以“快乐”和“利益”为目的的个人主义。(34)Cf. ibid., p.217.另外，这两种法情感针对同一件事情也会出现不同的情感感受和价值判定。耶林的法情感(权利感)在“夏洛克”败诉的案件中感受到了法官的不公：“对于已经赋予从活生生的肉体上割下一磅肉的权利的人，却不允许在割肉时出现必然发生的流血。法官可以很好地承认佣人离开的权利，但在佣人离开的时候禁止留下脚印，因为在订购佣人服务时没有这样的规定。”(35)[德]耶林：《为权利而斗争》，第41页。而对于同样的败诉，布氏的法情感(正当之爱)所感受到的却是公正：“夏洛克有权让血流出来，因为如果他想要那一磅肉的话，血是不可避免地会流出来的——但同样真实的是，契约本身基于不公正之条件，而这足以令其失去效力。”(36)Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, p.218.这看起来倒有些像当今自由主义思潮中右翼立场与左翼立场的分歧。