谢声远

以边沁(J. Bentham)、密尔(J. S. Mill)和西季威克(H. Sidgwick)为代表的古典功利主义都以快乐主义(Hedonism)为基础。摩尔(G. E. Moore)认为快乐主义缺乏稳固根基，提出内在价值理论来取代快乐主义在功利主义中的作用。学界普遍承认摩尔对快乐主义的批评及其内在价值理论是导致20世纪快乐主义衰弱和现代功利主义诞生的重要原因，但对摩尔批判快乐主义的彻底性和内在价值理论的优势却缺少深刻的认识。本文前三个部分分别讨论摩尔对上述三位的“自然快乐主义”“混杂快乐主义”“直觉快乐主义”的批评，并将讨论集中在快乐的界定、快乐的具体性质以及快乐的道德合理性(Rationality)(1)西季威克用“合理性”这一术语指欲求该事物是“正当的”(right)，或“应当”(ought)欲求该事物，或指该事物是善的。本文将这一术语扩展性地用于边沁、密尔和摩尔的相关思想。三个方面，第四部分讨论摩尔的内在价值理论的优势，以及它如何代替快乐主义。

一、边沁的自然快乐主义

摩尔认为快乐主义有两种谬误：自然主义谬误和非自然主义谬误。这里探讨以边沁为代表的自然快乐主义，并揭示摩尔如何论证边沁犯了自然主义谬误。

(一)边沁的快乐主义理论

首先，边沁将快乐视为一个自然对象(natural object)。“自然把人类置于两种主公——快乐和痛苦——的主宰下。”(2)[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2012年，第56页。边沁认为自然能决定人被快乐和痛苦主宰，是一个规则制定者(lawgiver)。快乐遵循自然法则主宰人类，其必然是一种自然对象。虽然边沁在其所有著作中都没有明确定义快乐，也认为定义本身是不可能的，(3)Amnon Goldworth, “Bentham’s Concept of Pleasure: Its Relation to Fictitious Terms”, Ethics, Vol. 82, No. 4, Jul.1972, p. 335.但这不妨碍他指出快乐概念的实在(real)含义：“其纯度，指相反感觉不随之而来的可能性，即苦不随乐至，乐不随苦生。”(4)[英]边沁：《道德与立法原理导论》，第88页。边沁在这里明确指出快乐和痛苦是两种相反的感觉(sensation)。

但在具体文段中，边沁对快乐的表述显出了歧义性。他还默许了另一种虚构(fictitious)含义：“功利(utility)是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福(所有这些在此含义相同)。”(5)同上，第59页。如果快乐能够等同于实惠、好处、利益或幸福，那么快乐就不仅仅是感觉。实惠、好处在实践中往往指一些具体事物，例如钱和权等。如果这些事物等同于快乐，那么就可以得出边沁对快乐的第二个界定：快乐就是功利。功利在边沁那里指的是一种带来各种好事物的性质，边沁以此将快乐与后果连接起来。

其次，快乐的两种含义都可以被统摄在同一自然对象的概念下，边沁恰恰认为只有结合这两种含义才能完整描述快乐。边沁以此明确指出快乐的一个重要性质：可公度性(commensurability)，即快乐可以在量上进行比较。他认为，若需估算快乐的量，需要考虑七个量化标准：强度、持续时间、确定性、关联性、丰度、纯度、广度。排除其他条件(诱因、敏感性等)之后，快乐的值便可通过计算得到。

最后，边沁将快乐视为行为合理性的基础：“它(功利原理)按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”(6)同上，第59页。这里“幸福”的主要内容就是快乐，这句话意味着快乐的增加或减少能够成为行为合理性的标准。

结合快乐的界定、性质和功利原理，边沁对快乐道德合理性的论证可重构如下：(1)快乐是一种支配行为的自然对象；(2)快乐作为自然对象具有可公度性，可以在量上进行计算；(3)快乐的量是衡量行为合理性的标准。

(二)边沁的自然主义谬误

摩尔批评边沁犯了自然主义谬误(the naturalistic fallacy)，认为善是一个不可分析的简单概念，一旦试图定义就会犯下自然主义谬误。(7)[英]摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，北京：商务印书馆，2017年，第11页。这一谬误之所以是“自然主义的”，是因为它将自然对象(属性)等同于伦理对象(属性)。摩尔用“开放性问题”论证(open question argument)来说明这一点：“善是善”“快乐是快乐”都是封闭性的同义反复命题，“快乐是善”这一命题乍看是开放性的，一旦反问“善是快乐吗”，由于已把快乐定义为善，这一问题就等同于“善是善吗”；换言之，如果认为“快乐是善”，那就是在说“快乐”和“善”是同一对象，这种开放性问题仍然可以还原为封闭性问题，因而只是同义反复。(8)同上，第17-18页。因此，摩尔批评边沁犯了自然主义谬误，其实是说后者将作为自然对象的“快乐”等同于作为伦理对象的“善”，从而让两个对象达成一种封闭性的同一关系。

首先，摩尔同意快乐是一种自然对象：

假设某人说“我是快乐的”……这意味着他那通过某些确定无疑的特征与他人区分开的确定无疑的心灵中，在此时拥有某种确定无疑的感觉，名叫快乐。“快乐的”仅仅意味着拥有快乐，尽管我们能够变得更快乐或更不快乐，甚至我们会承认此时拥有这一种或那一种快乐；不管是多是少，是这种还是那种，只要它是我们拥有的快乐，被我们拥有的它本身就是一种确定的、绝对不可定义的事物，是在任何程度和任何种类上同一的事物。(9)G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp.12-13. 此处中译本有误，笔者根据英文版自译。

由此可见，摩尔对快乐的理解是：(1)快乐是一种感觉；(2)快乐具有某种程度的可公度性；(3)快乐是不可定义的自然对象。摩尔认为快乐不可定义，是在本体论上强调快乐的不可分析性，即自身就是最基本的存在、不由其他事物组成。摩尔将自然对象定义为“作为自然科学以及心理学研究主题的那些东西”，或是“在时间上已经存在的、正在存在的和即将存在的东西”(10)[英]摩尔：《伦理学原理》，第46页。。总之，摩尔将快乐描述为一种具有自然属性的、不可分析的、存在于时间之中的实在。

其次，当摩尔提出善是一种伦理对象时，是在区分伦理对象和自然对象。对他而言，善和快乐都不可分析，因而作为对象由作为自身的单一属性所构成。相比自然属性，伦理属性并不存在于特定时间之中，因此并非作为自然对象存在。总之，摩尔将善描述成一种具有伦理属性的、不可分析的、并不独立存在于时间之中的伦理对象。

最后，快乐不同于善是必然的，因为它们是两种不同的对象(属性)。摩尔批评边沁犯了自然主义谬误，就是指边沁错误地将快乐等同于善，即将自然对象(属性)等同于伦理对象(属性)。

综上所述，摩尔对边沁式快乐主义的批判最终指向对“快乐是善”这一基本命题的否定；尽管两人在快乐的界定和性质上具有共识，但是通过“自然主义谬误”的指责，摩尔最终否定了边沁将快乐等同于善的观点。

二、密尔的混杂快乐主义

密尔意识到边沁的快乐主义存在的问题并尝试修正。然而摩尔认为，密尔的自然主义谬误更加明显，而且他不合理地引入直觉主义要素来构建论证，反而影响了快乐主义理论的统一性。

(一)密尔对快乐主义的修正

密尔完全同意边沁关于快乐的含义、性质和道德合理性的观点。密尔修正了边沁在论述快乐可公度性时遗留的缺陷，并为快乐的道德合理性提供了证明。

一方面，密尔在使用“快乐”这个词时没有脱离边沁两种快乐含义的框架：“……从伊壁鸠鲁到边沁，都从来没有把功利理解为某种与快乐判然有别的东西，而是把它理解为快乐本身以及免除痛苦；他们从来不把有用看作令人愉快或美观的对立面，而总是宣称，除了其他东西以外，有用还意味着令人愉快或美观。”(11)J. S. Mill, Utilitarianism and On Liberty, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003, p.185.这表明密尔认为自己对“快乐”概念的使用与边沁并不冲突，而且揭示了他将快乐与功利等同。在这一前提下，密尔指出了快乐概念的复杂性：“特别是要说明，痛苦和快乐的观念究竟包含了哪些东西，在多大程度上这是个未决的问题。”(12)[英]穆勒：《功利主义》，徐大建译，北京：商务印书馆，2019年，第8页。这里的“穆勒”即是本文所称的“密尔”。对于密尔而言，快乐概念的定义是开放的，能包容不同的解释。因此，“快乐是一种感觉”同样能够纳入密尔对快乐的界定中。

另一方面，由于快乐的可公度性会导致快乐主义庸俗化(13)所谓“猪的哲学”，是指高雅的快乐与庸俗的快乐无法区别、“图钉游戏与诗歌”同价。，密尔试图引入另一种性质来修正边沁的快乐主义。他指出，人类拥有高于动物欲望的独有官能，运用这些官能产生的快乐是高级快乐(如“心灵的快乐”)，而人和动物共有的官能只能产生低级快乐(如“肉体的快乐”)。高级快乐与低级快乐之间是质的差别，即前者在任何情况下都比后者更值得欲求(more desirable)。(14)[英]穆勒：《功利主义》，第10页。这一标准观点(the standard view)(15)Christoph Schmidt-Petri, “Mill on Quality and Quantity”, The Philosophical Quarterly, Vol. 53, No. 210, Jan.2003, p. 102.揭示了快乐的另一种性质：不可公度性(incommensurability)，即快乐具有质的差别。

快乐的不可公度性意味着快乐不仅是自然对象，还是伦理对象。密尔认为高级快乐和低级快乐之间不可公度，选择前者要比后者更为正当。密尔指出，一个对象值得欲求与它令人快乐是同一件事(16)[英]穆勒：《功利主义》，第47页。，那么“更令人快乐”的高级快乐会“更值得欲求”，这意味着前者相比后者更应该被选择。边沁的自然主义还原论会认为，快乐的伦理属性直接来源于其自然属性；而在密尔这里，快乐的伦理属性独立于自然属性。密尔认为，快乐可以同时进行量和质的比较，但他并没有说明两种性质的关联，仅将它们看作两种独立性质。不过，密尔试图从快乐的自然属性推论出其伦理属性：“要证明任何东西值得欲求，唯一可能的证据是人们实际上欲求它。”(17)[英]穆勒：《功利主义》，第42页。换言之，快乐之所以值得欲求，是因为每个人都欲求它。在此基础上，密尔试图证明快乐不仅是值得欲求的善，而且是唯一值得欲求的终极善：

人们无论欲求什么东西，如果不是把它当作达到自身之外的某个目的、从而最终达到幸福(快乐)的手段，那么就是把它自身当作了幸福的一部分，而且除非它已成了幸福的一部分，否则就不会因为自身而被人欲求。(18)同上，第46页。括号里的内容为引者补充，此处的幸福也可以用来指快乐。

密尔的论证可重构如下：(1)快乐是人们实际欲求的，因而是值得欲求的；(2)人们欲求的其他东西是快乐的手段或是快乐的一部分。(3)快乐是唯一值得欲求的目的。密尔承认，他的论证只不过是一种描述，因为“终极目的的问题是无法在证明一词的日常意义上得到证明的”(19)同上，第42页。。总之，密尔认为快乐是值得欲求的，实际上是奠定在快乐被欲求这一事实上。

(二)密尔的自然主义谬误

摩尔承认，他对密尔的批评实际上是对西季威克在《伦理学方法》中对密尔批评的重述，西季威克的观点甚至更详细。但摩尔并没有全盘复述，而是通过批评密尔引出了对西季威克的批评。

首先，摩尔认为快乐仅仅是一种感觉，而密尔将不属于快乐的东西纳入快乐概念。“一种快乐(a pleasure)完全是一个误导人的术语，它隐瞒了我们所讨论的不是快乐而是另外某种东西这样一个事实。这另外的某种东西或许必然产生快乐，不过它还是完全不同于快乐。”(20)[英]摩尔：《伦理学原理》，第90页。密尔认为快乐等同于令人愉快的事物以及快乐概念的开放性，其实是将某些产生快乐的事物等同于快乐本身。开放性会导致歧义：当欲求一种令人愉快的事物时，究竟是在欲求快乐感觉，还是在欲求能够产生快乐感觉的事物？不仅如此，如果快乐按照密尔所言是唯一被欲求的，那么令人愉快的事物要么可还原为快乐，要么仅是获取快乐的手段，而密尔似乎混淆了两者，从而加深了他在快乐定义方面造成的混乱。此外，令人愉快的事物究竟是先产生快乐刺激人的心灵而被欲求，还是在满足欲求之后得到快乐，抑或两种机制都存在，在密尔那里同样悬而未决。

其次，密尔在快乐概念的含义上的错误，直接导致他认为快乐具有不可公度性——不同事物之间有质的差别，因而无法按照统一标准进行比较。摩尔否认了快乐的不可公度性，指出密尔区分两种快乐仅基于人的偏好。摩尔明确将不可公度性视为直觉判断：“密尔的偏好判断只不过是一种直觉型的判断，而我也一直主张，它是建立快乐主义原则或其他任何原则所必需的。”(21)同上，第89页。密尔的观点可转述为：由直觉可得，一种令人愉快的事物比另一种令人愉快的事物更值得欲求。依靠直觉的命题无疑不具有普遍必然性，两种快乐之间的差别并不像密尔说的那样明显，至少摩尔认为每个人会根据自身偏好做出不同的选择。而密尔认为“值得欲求的”既是“实际被欲求的”也是“应该被欲求的”，这里同样暗含着直觉判断：他将“实际被欲求的”和“应该被欲求的”不经证明就统一在“值得欲求的”这一概念下。摩尔认为善的确是应该被欲求的，但并不是实际被欲求的，也并不意味着“实际被欲求的”就能推理出或等同于“应该被欲求的”。因此，他重述了西季威克的观点来批评密尔：密尔用“值得欲求的”(desirable)同时表达了“实际被欲求的”(actually desired)和“应该被欲求的”(ought to be desired)，但前者仅是“应该被欲求的”的意思。(22)摩尔甚至没有像西季威克那样严格区分“实际被欲求的”和“可能被欲求的”。因此，密尔将“值得欲求的”等同于“善”，实际上是将作为自然对象的“实际被欲求”之物和作为伦理对象的“应该被欲求”之物同时等同于作为伦理对象的善。摩尔认为密尔使用了直觉判断，是因为密尔在语义上将实然等同于应然，而且密尔犯了自然主义谬误。

最后，当摩尔已经证明密尔犯了自然主义谬误的时候，快乐作为唯一终极善的基础就不存在，因此快乐自然不具有道德上的合理性。

三、西季威克的直觉快乐主义

西季威克在批判密尔的基础上继承发展了边沁的理论，并试图引入直觉主义来为快乐的道德合理性奠定基础。摩尔认为，西季威克的理论虽然没有自然主义谬误，但他混淆了手段与目的，而且没有合理运用他的直觉主义方法。

(一)西季威克的快乐主义理论

西季威克深受直觉主义思想的影响，是古典功利主义的集大成者。西季威克在快乐的定义、性质上为边沁辩护，并批判密尔关于快乐之道德合理性的论证，认为只有引入正确的直觉主义才能证明相关命题。

首先，西季威克更严谨地定义了快乐：(1)快乐作为感觉是值得欲求的；(2)快乐的值可以通过一些量化标准估算。(23)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第149页。边沁的快乐既是令人愉快的事物，又可以是纯粹的感觉；而西季威克认为，快乐仅仅是一种感觉(feeling)(24)在西季威克这里，“sensation”和“feeling”皆可翻译为“感觉”，两者在用法上没有区别。，并仅在作为一种感觉的前提上，快乐可以进行量的比较。因此，“快乐是一种感觉”这一命题——包括西季威克以此为前提推断出的其他命题——是纯粹的心理学命题。西季威克藉此消除了快乐在定义上的歧义性，为快乐的可公度性奠定了更精确的基础。

其次，西季威克否定了密尔的不可公度性的说法：“为了不自相矛盾地推导出把快乐作为合理行为的唯一终极目的的方法，我们必须接受边沁的命题：快乐的所有的质的比较必须被分解为量的比较。”(25)[英]西季威克：《伦理学方法》，第116页。快乐作为感觉在量上是可公度的，并不存在质的差别；即使某些快乐看似有质的差别，也能被还原为量的区分。通过否定不可公度性，西季威克消解了密尔的量质二分。

最后，西季威克指出，密尔对快乐之道德合理性的证明是失败的。正如摩尔所引，西季威克认为密尔在两层含义上理解“值得欲求的”：(1)能够被欲求的(can be desired)；(2)应该被欲求的。(26)同上，第402页。与密尔不同，西季威克仅把“值得欲求的”理解为“可能被欲求的”(would be desired)(27)同上，第132页。，而非“应该被欲求的”或“实际被欲求的”。“可能被欲求”指快乐可被选择并成为欲求的对象；正因为快乐可被选择，那么它既可被实际上欲求，也可被认为应该去欲求。在这一前提下，西季威克引入直觉主义来论证“可能被欲求”何以转变成“应该被欲求”。直觉主义的基本假设是人有能力看清何种行为自身就是正当合理的。(28)同上，第220页。但这只是常识道德(教义直觉主义)，没有普遍必然性。西季威克直觉主义方法的精髓，就在于用理性直觉(哲学直觉主义)从常识道德中攫取出三条普遍自明的原则，并证明它们是“可能被欲求”转变成“应该被欲求”的中介，以此为快乐之道德合理性提供直觉依据：(1)审慎原则，即“每个人应当追求他自己的整体善或最大善”(29)陈江进：《功利主义与实践理性：西季威克道德哲学思想研究》，北京：人民出版社，2013年，第68页。；(2)公正原则，即“若非由于境况和本性存在差别，那么他人施于自身的行为不正当时，自身施予他人也是一样”(30)参见[英]西季威克：《伦理学方法》，第395页。此处原文较长，因此根据原文进行转述。；(3)仁爱原则，即“每个人的善都同等重要，除非在经过审慎或公正地判断某个人的善较小之后”(31)陈江进：《功利主义与实践理性：西季威克道德哲学思想研究》，第73页。。

西季威克认为，(1)快乐在常识道德中被视为善，那么个体应该追求自己的最大快乐；(2)每一个体都不应阻碍其他个体追求快乐；(3)每一个体的快乐都同等重要。快乐作为一种值得欲求的善，只有综合这三条直觉主义原则才能在普遍意义上“应该被欲求”。在西季威克这里，作为感觉的快乐实际上是一种值得欲求的对快乐的意识，而其他值得欲求的事物要么能还原为快乐，要么伴随着快乐。(32)[英]西季威克：《伦理学方法》，第412-413页。由此西季威克得出结论：(4)快乐是唯一应该被欲求的终极善。综上所述，西季威克重新辨析了快乐的定义，并通过直觉主义方法证明了快乐是唯一应该被欲求的终极善。

(二)直觉主义方法的缺陷

摩尔认为，西季威克的直觉快乐主义是唯一没有自然主义谬误的理论。在快乐的含义和性质上，摩尔完全同意西季威克，但他认为西季威克对快乐之道德合理性的论证是不成立的。

首先，在原则上，摩尔运用有机统一的原则(principle of organic unity)批判西季威克的直觉主义方法：“整体的价值一定不能被认为是等同于其部分的价值的总和。”(33)[英]摩尔：《伦理学原理》，第31页。摩尔认为，不应该将终极善视为等同于快乐的简单对象。终极善可以是由包括快乐在内的许多事物组成的复杂整体，而快乐在其中不一定具有价值。换言之，如果快乐与其他善事物都是终极善的一部分，那么按照有机统一原则，可能快乐或善事物本身都没有价值，但组成终极善时就有价值。此外，摩尔不同意西季威克认为常识道德中的真理、美和德性这些善事物需要依赖于快乐获得价值。他认为根据常识道德，这些事物本身具有价值。因此，摩尔会如此反驳西季威克：(1)根据常识道德，真理、美和德性这些善事物本身具有价值；(2)根据有机统一原则，终极善可以是整体，其价值并不等于“善的事物”或快乐本身的价值；(3)快乐不可能仅凭自身成为终极善。在这种情况下，摩尔否定了快乐是唯一终极善的可能性。常识道德上的冲突和有机统一原则的缺乏，体现了西季威克诉诸常识道德和直觉主义方法的不可靠性。

其次，在快乐之道德合理性上，摩尔运用绝对孤立法(method of absolute isolation)批判西季威克混淆了目的与手段。“我用来表明快乐本身不是唯一的善的方法，就是考虑，假定快乐绝对孤立地存在，剥离了所有其通常伴随物，我们应该赋予它什么价值的方法。”(34)同上，第103页。摩尔认为，没有使用这种方法的西季威克犯了两个错误：第一，西季威克错误地认为美、真理、自由和德性本身没有价值。摩尔以“美”为例提供了一种“两个世界”论证：假设存在两个世界，世界A只有美，世界B只有丑，那么即使每个人都不存在于世界A或B，没有相关的意识活动，但让他们选择的话，他们必然会选择世界A。(35)同上，第95-96页。通过这一论证，摩尔证明美本身具有价值，因而西季威克的前提就是错误的。第二，西季威克没有考虑到快乐本身与对快乐的意识之间存在差别。前者就是快乐的感觉本身，后者是对这种感觉的认识。如果快乐作为目的是终极善，那么对快乐的意识似乎是一种手段善；但如果没有对快乐的意识，快乐作为目的善就无法被人感觉到。因此，对快乐的意识如此重要，必须被包含在作为目的的快乐之中。摩尔认为，即使是对快乐的意识也不是终极善：如果只有一种意识而没有快乐本身，那么很难想象这种意识具有价值。

综上所述，摩尔认为西季威克的直觉主义方法无法通过有机统一原则和绝对孤立法的检验。因此，没有自然主义谬误的西季威克也无法证明快乐具有道德合理性。

四、功利主义的理想基础：内在价值理论

通过批判三种快乐主义，摩尔彻底否决了快乐是唯一终极善的观点，提供了一种新的内在价值理论。

(一)摩尔的内在价值理论

摩尔引入了新的伦理基本单位来判断人的行为和动机的合理性。这一基本单位就是“内在价值”(intrinsic value)。摩尔并不严格区分内在价值和内在善(intrinsic good)概念。

首先，摩尔用绝对孤立法来定义内在善：“内在善”就是事物的存在本身将会是一件善的事情，即使它完全孤立地单独存在，不具有任何其他伴随物或后果。(36)[英]乔治·爱德华·穆尔：《伦理学》，戴杨毅译，北京：中国人民大学出版社，1985年，第31页。这一版人名“摩尔”译为“穆尓”，为求统一，正文皆为“摩尔”。审美享受(aesthetic enjoyments)和个人情感(personal affection)是两种具有内在善的事物。摩尔总结出内在善的两个特征：内在善必须包含感觉和意识，内在善必然是复合善(37)[英]摩尔：《伦理学》，第125页。。根据有机统一原则，作为复合善的组成部分不一定是善，但复合善作为一个整体可以单独存在。

其次，摩尔如此描述内在价值：“内在价值仅仅意味着这样一种价值：事物是否拥有它以及在什么程度上拥有它的问题完全取决于所涉事物的内在本质。”(38)G. E. Moore, “The Conception of Intrinsic Value”, Philosophical Studies, ed. by James Rachels, Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 260.在此基础上，摩尔为内在价值赋予了伦理含义：

每当一个行为是正确的时候，它之所以正确，仅仅是由于行为者当初决不能做出任何其它的、使其全部后果内在地具有更大价值的行为；每当一个行为是错误的时候，仅仅是由于行为者当初本可以做出其它的能使其全部后果内在地具有更大价值的行为。(39)[英]摩尔：《伦理学》，第33页。

摩尔指出，内在价值是判断行为正确性的标准。虽然无法定义这种价值，但既然价值可以有大小，那么就具有可公度性。同时，内在价值遵循有机统一原则。有机统一原则虽然意味着内在价值并不遵循一种直接性的加法原则，但仍然承认价值的量是可以计算的。(40)卡尔森(Erik Carlson)认为，有机统一原则可以与加法原则相容，前提是对内在价值进行进一步划分。(Erik Carlson, “Organic Unities, Non-Trade-Off, and the Additivity of Intrinsic Value”, The Journal of Ethics, Vol. 5, No. 4, Aug.2001, p.341.)

由此可见，“内在善”更强调善作为伦理属性本身，而“内在价值”更强调价值对内在本质的反映。在摩尔看来，事物的内在本质就是组成事物的自然属性，价值是内在本质的直接反映，而善是依附于自然属性但客观存在的伦理属性。因此，所有事物都具有内在价值，但不一定具有内在善，也有可能是内在恶甚至中立的。(41)可以说，内在价值相比内在善和内在恶更抽象，积极的内在价值就是内在善，消极的内在价值就是内在恶。当且仅当具有内在价值的事物同时具有内在善时，才可以说“内在价值”和“内在善”在用法上没有区别，并只有在这种情况下，这种价值的量与行为的善性呈现出正相关的趋势。

最后，摩尔的内在价值理论可以总结如下：(1)在所有情况下内在价值都仅由内在本质决定；(2)内在价值遵循有机统一原则；(3)当且仅当内在价值和内在善都存在时，两者呈正相关。总之，内在价值理论包含了“内在善”和“内在价值”两个概念，它以“有机统一原则”和“绝对孤立法”为主要原则和方法，能够衡量行为和事物的道德合理性。在此基础上，内在价值理论能够替代快乐主义，并和后果论很好地结合起来，从而能为功利主义奠基。

(二)快乐与内在价值

虽然快乐在内在价值理论中不是内在善，但根据有机统一原则，无论是快乐本身还是对快乐的意识，仍然能够作为复合善的组成部分并增加其内在价值。摩尔认为，快乐与内在价值的关系遵循如下原则：(1)内在价值并不与快乐的量相对称(42)[英]摩尔：《伦理学》，第123页。；(2)快乐会增加具有内在善的整体的内在价值(43)[英]摩尔：《伦理学原理》，第233页。；(3)快乐有可能减小不具有内在善的整体的内在价值(44)同上，第233页。。

就(1)而言，内在价值作为依附内在本质的伦理基本单位，能够在内在善存在的情况下衡量内在善的程度；而快乐是一种客观存在的感觉，与内在善没有必然相关性，因此快乐和内在价值并不会在量上对称。具体而言，快乐主义认为快乐是唯一的价值因素，排斥其他所有的具有价值的事物；而内在价值是一种在承认其他价值因素存在的前提下才能成立的抽象化基本单位。因此，摩尔才要否决“认为某一整体的内在价值总与该整体中的某种单一的因素的价值相对称”(45)[英]摩尔：《伦理学》，第124页。的观点。内在价值是在综合考虑整体各部分以及整体本身的前提下得出的伦理基本单位，而不是只考虑快乐，因此具有更广泛的适用性。

就(2)而言，正是因为内在价值具有更广泛的适用性，所以它承认快乐对内在价值的影响。快乐并非毫无作用，而是能够增加或减少事物的内在价值。这意味着快乐能够作为复合善的部分，并在很大程度上影响复合善的内在价值：“不论何物，看来如果不是既含有某种感情(feeling)又含有意识的某种其他形式，就不可能是内在善的，并且，如同我们前面已谈到的，看来在这种感情之中，必须包含有一定数量的快乐。”(46)同上，第125页。因此，快乐作为感觉能够成为具有内在善的整体的必要部分。而通过与内在善结合，快乐能够增加事物整体的内在价值。这再次证明快乐作为自然对象没有伦理属性，只能通过与内在善相结合，在结合为一个整体的情况下才能分有某种内在价值；而这时快乐虽然具有内在价值，也只是基于它作为整体之部分的前提下，一旦脱离整体就会失去内在价值。

就(3)而言，快乐成为具有内在恶的整体的一部分时，甚至会增加整体的内在恶，从而减小整体的内在善或者内在价值。因此，内在价值理论将快乐视为整体的一部分，允许它在有机统一原则下发挥自己的独特作用。

综上所述，内在价值理论不仅能替代快乐主义，还具有更好的适用性和包容性。一方面，内在价值是更抽象的伦理基本单位，能够衡量快乐或包括快乐的有机整体的内在价值，因此具有更广的适用性，也更适合成为功利主义的基础。另一方面，相较将快乐视为唯一终极善的快乐主义理论，内在价值理论允许具有内在善的复合整体存在，并承认这些整体都具有内在价值，因而展现了更强的包容性，可以丰富功利主义的“最大化”原则。