张 元

(1.江苏海洋大学 MPA教育中心,江苏 连云港 222005;2.河海大学 马克思主义学院,江苏 南京 210098)

钱澄之(1612—1693),字饮光,安徽桐城人,明末清初杰出的学者、诗人和思想家。钱澄之“一生博涉多能,著述宏富,有《藏山阁集》《所知录》《田间文集》《庄屈合诂》《田间易学》《田间诗学》《田间诗集》等,其中,《田间易学》《田间诗学》与《庄屈合诂》收入《四库全书》得以行世,然曾于康熙年间刊行于世之《田间文集》与《田间诗集》在乾隆朝却被列入四库违碍书目而惨遭禁毁”[1]。钱澄之与顾炎武、吴嘉纪并称江南三大遗民诗人,其学术成就堪与方(以智)、顾(炎武)、黄(宗羲)、王(夫之)相颉颃,代表着那个时代的最高水平;同时,钱澄之与方以智同为安徽桐城人,开风气之先,为清代桐城派之先导。钱澄之承儒学之教养,以淑世为志节,志在匡世安民,献身家国,甘担拯焚救溺,率其出于司徒之官,以化民郅治为天职,或出为官师,以亲民治事,既已为民兴利除害,又可为国报效辛劳。钱氏施治为民约有数端:其一,无论何时必自视其为儒者,欲修齐治平,为民请命,以为荣崇;其二,究心国政民生,献身国事,经略天下,游宦四方,施展才能,以酬初志;其三,行有余力则专心学文,以从政施治之余力助文教之推广;其四,进而谋仕,志在施治安民,退则教民;其五,若天下无所用之,退而著书立说,为民代言;其六,甘担拯焚救溺,救世济民。

钱澄之在诗文领域的成就是学人对其关注和研究的重点，如钱钟书在其《管锥编》中就较为深入地论述了钱澄之的诗论，邓之诚在其《清诗纪事初编》中赞钱澄之诗文有法且具有重要的参考价值，对钱澄之的研究综述详见杨年丰的《钱澄之研究综述》[2]。钱澄之在诗文领域的成就之研究方兴未艾，然蕴含在其“易学”中有关匡世安民、治国理政、经世致用思想之研究成果着实无多，主要有蒋国保的《钱澄之易学思想散论》[3]、汪学群的《钱澄之的经世易学》[4]、张永义《以庄继易——钱澄之的庄学观》[5]、陶有浩《论钱澄之史学观的易学思想特色》[6]、黄振萍《清代学术史研究范式的反思——以钱澄之为例》[7]，以及陶有浩的博士学位论文《钱澄之易学思想研究》[8]、骆永顺的硕士学位论文《钱澄之易学研究》[9]。钱仲联先生有言：“不能将钱澄之说成‘田园诗人’，如果这样就颠倒了他一生的主要关系”[10]31。钱澄之毕生积极入世、致仕、经世，希冀以其治政思想方略与文仕致思实践于国于民有所裨益，其“易学”思想内涵丰富的人民性意蕴，治政思想与实践亦蕴含于其传世至今的文章典籍中，于其丰富的“易学”思想亦可窥见一斑。习近平强调指出，中华优秀传统文化是我们最深厚的文化软实力，也是中国特色社会主义植根的文化沃土，“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调”[11]。在漫长的历史岁月长河中，伟大的中国人民创造了丰富的优秀传统文化资源，党的十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》就强调要结合新的时代条件传承好、弘扬好中华优秀传统文化，坚定文化自信，守正创新、推陈出新，“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”[12]46，建设文化强国。因此，挖掘阐释钱澄之“易学”思想内涵的人民性有益因子，冀对新时代深化“以人民为中心”的发展思想有所裨益。

一、君主“自养”,方能“养民”

钱澄之“易学”集历代易学家思想之长,尤其受朱熹《周易本义》、黄道周《易象正》等著述影响较大,其“易学”中蕴含着的人民性思想自有所承,主要体现在处理封建社会君臣之间、君民之间、臣子之间、以及臣民之间的关系等方面。

(一) 君主“自养”

钱澄之极注重君主和臣子之间的关系,并对君臣皆提有要求,他认为君王当以天下为己任,要善于招贤、纳贤和任贤,以巩固社稷之根本,这也是钱澄之提出的君主须“自养”的思想。钱澄之在解《乾》卦九二爻辞“见龙在田,利见大人”时说道:“汉高祖初起沛上,明太祖初隶淮阴王军前,于是时,豪杰皆一见归心。两人皆以救天下苍生为己任,匹夫而有天下,所谓大人也”[13]卷2《乾》。“见”同“现”,“田”谓地,龙已浮出渊池而现于地,“利见大人”即见大人有利,可得贵人相助。钱澄之之所以把把刘邦、朱元璋比作龙乃因其对国破家亡有着深切的切肤之痛和缅怀故国的民族情结,他于此尤为推崇明太祖朱元璋之举将其明遗民心态表露无遗。钱澄之称许汉高祖刘邦和明太祖朱元璋有龙德且将其予以显现,赞其以救天下百姓苍生为己任,因而得获万民拥戴而为王。在注《颐》卦《象》“圣人养贤以及万民”时,钱澄之强调指出:“圣人求养民之贤,必先求能自养之贤,未有自养以正而不能养民者也观者”[13]卷2《颐》。钱澄之强调君主若要养万民则首要“自养”,“自养”即加强个人的自我道德修养,以身作则,率先垂范。

钱澄之还强调君主当因时而变,时乘六龙,有潜有亢。他将《庄》《屈》合诂,以《庄》继《易》,指出“因”乃《易》道之所在,庄子也遵循此道。“夫《易》之道,惟其时而已。庄子以自然为宗,而诋仁义,斥礼乐,訾毁先王之法者,此矫枉过正之言也。彼盖以遵其迹者,未能得其意;泥于古者,不能适于今。名为治之,适以乱之。因其自然,惟变所适,而《易》之道在是矣”[14]230。钱澄之认为,庄子能因时而变,而其所效法之“自然”亦是“惟变所适”,与《易》道有相通之理。钱澄之将因时而变之主旨贯穿于其对《庄子》内七篇的诂解之中,他认为逍遥讲出世,与易之入世法具有一致性。无论出世入世,都要因时而变,养生主中藏刀之举亦是待时而动,大宗师论圣人之学乃是因时处顺,应帝王旨归因时而居九五之尊。钱澄之又谓:“《乾》为君,六爻皆君事。《坤》为臣,六爻皆臣道。程子谓《坤》六五与他卦以六居五者不同。比之以臣与妇而居尊位者。夫《坤》,顺也,若羿、莽、武氏可谓顺乎?愚谓《坤》五对《乾》言,则为臣位。就《坤》言,即为君位,文王正合此爻,文王身为西伯,率长诸侯,不可谓非尊位也。而屈于殷王之下,小心服事,有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣”[13]卷2《坤》。乾为君,黄裳元吉,黄为五色之中象征富贵之色,钱澄之旨在说明文王虽居臣位,却始终以中和之德治政,为治国安民之道。

(二) 任贤不疑,方能“养民”

君主加强道德自我的修养以树立起榜样,便可养贤,万民自然皆可为其所养。钱澄之举《蹇》卦说明正由于君主有德性,众贤才来投归和辅助之。钱氏认为“圣人养民必先养贤,而养之所及者始博”[13]卷3《蹇》。只有众臣各司其职,充分发挥他们的治国之才方能为黎民百姓的生计和君主江山社稷的稳固谋划献策。对此,他在解《蹇》卦时指出:“《象传》往得中也,指五而言。五本其中德以来诸贤而任之,各得其宜,故曰以中节也。凡合其宜者之谓节”[13]卷3《蹇》。《象传》“蹇,利西南,往得中也”,西南是《离》《坤》方向,《离》《坤》合为下坤上离的《晋》卦,利于前进,往指往西南行进,得中意指得宜适当。中,正也,亦指正道,意谓九五之尊居中心之位,君主有中德仁厚且位尊,则朝野众贤定来归依,且愿为辅弼。此中之“节”意谓众贤才在其位,谋其政,各司其职,方能充分发挥其治国安邦之能,如此方能更有效地保证有德性的人才的培养和任用。 在评论《萃》卦时,钱氏写道:“刚而中,故诚一不二,其精神可以假庙,其举动无非顺天,天下共信之为大人。如是而聚,是谓聚以正也”[13]卷3《萃》。《萃》卦爻辞旨在说明王者该如何通过“有道”之法聚人聚财,因封建社会民众极为崇礼,故合理运用祭祀等礼仪,可实现社会整合之功效,“假庙”谓统治者通过利用“庙祭”等礼仪,达到整合社会民心之目的。钱氏认为:“《易》于《升》、《萃》、《困》、《既济》之卦,皆称禴祭享祀,乃知古人于交友事上,处困济难之时,皆修祀于鬼神。非祈鬼神以邀福也,惟诚一之志,可以质诸鬼神而无疑,斯可以信诸人事而不感耳”[13]卷3《升》,祭祀鬼神乃外在之形,实为表己之诚意,以取信于民,聚之以正,吉而无咎。

(三) “浚哲之主”,“垂拱而治”

钱澄之阐释《临》卦之用意乃为说明贤明的君主善于招贤纳士、惟贤是用,以集当时之圣贤为其统治服务。他认为,贤明的君主若能得到有才能的大臣的辅弼,则有利于社会稳定,人民生活安定。他在阐释《临》卦六五爻辞“知临,大君之宜,吉”中有云“五与三阴同类,而下应九二,二非其类也,且以刚中之德,必有不便于群阴,并不便于人主者。而王任之不疑,由其胸中能分别邪正,且知天下国家之事,非刚者不能任也,知孰有大于此者乎”[13]卷2《临》。《临》卦讲临民之法有“苦临”和“甘临”之别,君主应依据具体的情境和时境选择不同的临治之法。宽严相宜,刑德相用,以达至苦、甘适宜的最佳临治状态和景象,甘、苦适中可谓明智之督治,明智之君治民既不过于苛刻,亦不过于松缓,而是适中合宜。

钱澄之认为圣贤的君主要善于招贤、任贤,以为其所用,他倡导君臣之间以及臣子之间要互信互敬，协同合作共治。因君主居至尊之位,掌生杀之权,其所发之政令之所以能够通达民间、深入民心,皆大臣所为。倘若君主过于柔弱,但能任贤用明,且得到刚强有力之大臣的辅弼,而不被奸臣部下蒙蔽圣听,亦可垂拱而治,“圣人以顺动,刑罚清而万民服”。《巽》为阴卦,阴爻伏于阳下,卦爻辞亦释顺从敛伏之道,君主发布之政令首重“信民”、戒滥刑妄杀,故《讼》九五爻辞曰:“讼,元吉。”《象传》注曰:“讼元吉,以中正也。”《周易正义》对此释曰:“处得尊位,为讼之主,用其中正以断枉直,中则不过,正则不邪,刚而无所溺。故‘讼,元吉’”[15]274。若臣子文能安邦、武能定国,奉君令施政治民,又能取信于民众,就能变通为沟联君民之必备桥梁环节,而士大夫之间的勾心斗角则容易导致国家崩溃,社会根基不稳。钱澄之阐释《临》卦六五爻辞“知临,大君之宜,吉”有云“浚哲之主,但用禹、皋陶,而垂拱之治已毕,此道得也”[13]卷2《临》。钱澄之旨在说明处理好君臣关系达至君臣团结及臣子之间内部团结,君民能够同舟共济,国家才有凝聚力,如此,君主可拱手而治,尤其是在基业初创之时,团结民心,尤为重要。

二、以淑世为志节,治政“安民”

钱澄之主张臣子士大夫首先要立定为生民请命的志向信仰,以天下之志为己志,甘担拯焚救溺,志在匡世安民,救世济民,并在世俗的现实社会中坚韧不拔地予以践履。

(一) 臣子立志高远,上治其心志之蛊

作为臣子士大夫,钱澄之在解《蛊》卦上九爻辞“不事王侯,高尚其事”时说道:“世运之蛊,皆由士大夫溺志于富贵以致之也。上九之高尚,固治《蛊》之一道也。《蛊》为食志之蛊。诸爻所治事固事之《蛊》,上所治者,士大夫心志之《蛊》也。闻伯夷之风者,顽夫谦,儒大夫有立志。谁谓高尚不足以治志乎”[13]卷2《蛊》。《蛊》卦卦象、卦名及卦爻辞都是讲家庭内部匡正父母乱为之事,涉及正淫之艰难和先正家风后治国的先后次序。蛊为蛊乱,社会出现蛊乱皆源于君主及士大夫一味地追逐私利,不以天下苍生为念而造成的。“仲尼、伯玉教臣子之至论,使为世用,吾知其必有致命、遂志之忠。为其于君亲义命之际所见极明耳”。这与儒家圣贤“致主泽民皆本之正心诚意之学,无以异也”[16]74相一致。在钱澄之看来,一国之君当先修心养性以正视听,后治士大夫心志之蛊,臣子若能立定心志、狷洁自好,且持有超然于物外的清净寡欲之清廉心态,不与昏聩君主为伍,且不依附于朋党贵胄及诸侯,如古时伯夷,臣子当效法此等仁人志士,则民风得正,民风正则天下得治。钱澄之也在世俗世界中践履其志向理念,其少负奇气,有积极用世经世之志,“尝思危难以立功名”[17]13834,虽处寒贱却始终关心民瘼国情,“屡上书言时政得失”[18]1581。其在弘光政权败亡之后跟随钱仲驭起兵抗清,“以亡命获庇,许身从军,出入相随,生死不避”[14]480。

(二) 臣子洁身守志,匡世安民

钱澄之在解《困》卦《大象》“君子以致命遂志”时说道:“致命遂志,只是将命置之度外,以成其一是而已。如拘羡里以衍《易》,厄陈、蔡而弦歌,皆不以生死动其心,非必杀身成仁,如比干之自靖而自献于先王,乃为遂志也”[13]卷3《困》。“《象》曰:泽无水,困。君子以致命遂志”。《困》卦上《兑》泽,下《坎》水,水在泽之下,且泽水下渗,有池泽干枯窘迫之象。“致命”谓通达天命,君子处窘境而不怨天尤人;“遂志”即成就志愿、践行理想。人处困境之时,一是达人知命,系命于天,寻求一种精神力量和精神支柱,乐天知命,不丧失君子该持有的气节;二是秉持刚健之德,积极进取以济时困,即《象传》中之“遂志”。钱澄之又引周文王被无端囚困于羡里,却能以积极态度演展《周易》,孔子虽被困于陈、蔡之不测之地,而不改其志向为例,旨在说明臣子虽处于极为不利之逆境,当有舍弃身家性命去践履其志向之勇气和持之以恒之坚忍意志,效法先贤乃遂志。

钱澄之在解《同人》卦上九“同人于郊,无悔”时,告诫臣子士大夫当效法先贤,狷洁自好以遂志,不要丧失自己的志向,“于野者,谓其旷远而无有限隔,大同之象也。于郊,虽在国外,其实避人世而逃虚空,盖沮溺丈之流,藕耕偕隐为志者也。士君子隐居。求志必以通天下之志为志,若独洁其身以为无悔,是丧志也”[13]卷2《同人》。“邑外谓之郊,郊外谓之野,”虽不及野之广,但已胜“宗”“门”,故不会有困厄。《同人》卦下《离》上《乾》,意谓聚罗人众,《同人》卦卦辞、爻辞多讲“大同”之理。“于野”指同人卦辞“同人于野”,野为郊外旷远之地,象征着广阔,此处喻指君王罗聚众人之广,可谓天下大同、美美与共之象。而“同人于郊”却大有不同,此处之“郊”有逃禅隐居避世之嫌。“沮溺丈人”意为古时之隐士。钱澄之于此强调君子当淑世勋猷,以天下之志为己志,以淑世为志节,甘担拯焚救溺,志在匡世安民,救世济民,献身家国,以化民郅治为天职,若仅为了洁身自好而隐居避世,是为丧志。

三、“顺其自然”,与民休息

钱澄之尚志节,敦廉耻,崇儒生事功,俱当以亲民亲政见其实绩,既不空言义理,亦不钻求考据,而经世安身,建制安民,施治爱民。

(一) “顺其自然”,守持正固

天地万物之作息运转自有依理,君主应“顺其自然”,在《田间易学》中,钱澄之指出:“惟变而后其道徳和以顺,不变则反成乖戾也。惟变而义以理,不变则不能各得其宜也。穷理者,穷其变也。尽性者,尽其变也。至于命,则一任其自然,变而不知其所以变安于变也”[13]卷9。钱澄之指出《易》者,乃变易之学,君臣、君民、臣民之间和顺相宜,当“顺其自然”、“因任自然”,然万物循环往复之自然规律实为“变易”,天地风云幻变亦不过是穷变、尽变、安于变而已。如此,“乾本乎气之自然, 故易。坤因乎乾之自然,故简”[13]卷7。“万物固已自然,圣人又何事焉!圣人犹为之领袖耳。虽然一切制作,不过顺其自然,于己未尝少动,于物未尝少扰。”[13]卷2《乾》“万国”万物遵循天道、依其法则自然而然地运行着,守持正固以保宁定安吉,“贞下起元”乃得通顺、大吉,治国理政亦当如此,统治者执政之行都应遵循天道运行之规律,顺其自然,守持正固,保民众安居乐业、宁定安吉。故此,钱澄之此处的“自然”当是提倡一种“因循无为”的民治观。

(二) 政令畅达,与民休息

钱澄之强调若想政令畅达则君臣之间及臣与臣之间要上下协调一致,他在解《巺》卦六四爻辞“悔亡,田获三品”说“四得《巺》之正位,为《巺》之主,以上承乎五,所谓柔顺乎刚者是也。凡五之政令,下达得以深入于民心者,四之为也。惟其巺入之深,为下所信,故即以之讲武。而三令、五申,左之、右之,无不如命而卒能成功也。田者,所以讲武。获三品,既以见其武功,亦以见其法令,所在无妄杀也”[13]卷3《巺》。品指种类,因田猎而获取多种野兽,自是吉兆,《巽》卦讲求顺从之道,君主发布政令之所以能深入人心、通达民间,皆因大臣所为,臣子上晓圣令,下达万民,取信于民,乃成沟通君民之桥梁。钱澄之又阐发《涣》卦说“天下之涣,皆始于比,士大夫各有所比,则各私其私,而志不能以相一。分别之极,险阻以生,而国势溃焉以散。是故《涣》之所重,在四一爻也,四者,《巺》之主也,《巺》之德为风,风以散《坎》体险阻之患。《巺》之才为木,木以成涉川舟揖之功,凡使《坎》之二阴不能陷阳,而九二能出险以共济《涣》者,皆四之为也”[13]卷3《涣》。从卦象、卦爻辞来看,《涣》卦是讲应付水患、乘舟济险之事,涣卦下坎上巺,有涣散、离散之意。《序卦》、《杂卦》训“涣”为“离散”,帛书《缪和》释《涣》卦“涣其群”为“散其群党”,也释“涣”为“离散”。君主恩养天下万民,离不开通畅的政令和上传下达的臣子。在注《颐》卦《象》“圣人养贤以及万民”时,钱澄之强调指出:“圣人养万民,皆以养为道者也。圣人养民必先养贤,而养之所及者始博。圣人求养民之贤,必先求能自养之贤,未有自养以正而不能养民者也,观者,自贤人观之也,观上之所养,果皆能自养者否?观己之自养果能为上所养者否?古贤人不肯轻受人养,正惟详于观耳,是之谓养正”[13]卷2《颐》。《颐》卦下《震》雷,上《艮》山,雷为动,山主蓄养。雷动地以震出万物,而山安静以蓄养之,天地以时养万物,圣人亦当以时养贤及万民,养得其时即谓养得其正。养民就是要求君主不要给民众增加负担,与民休息。

四、“德厚载物”,刑民以诚

钱澄之以淑世为志节,故其于经典之外,又在世俗践履中获取阅历,于是上自朝政典制,下至小民生计,无不究心考察。推明律令,审计得失。刃杀人一时,例杀人万世。故钱澄之主张统治者在为政刑狱方面要以德服人、以民为贵、顺从民意,以德治为主而辅之以刑。

(一) “德厚载物”,重德轻法

钱澄之倡导统治者在治国理政要以德治为主、刑法辅之、防患未然。他强调指出:“凡德不厚,不足以载物者,必不能以顺物也。三分也有二之天下,非以文王之厚德载之,其能终守其顺,以不失坤贞者鲜矣”[13]卷2《坤》。坤为大地,承载万物、顺应天时、化育万物的大地具有敦厚、包容、宏大等多种宝贵品性,使万物在其上顺从天道而生生不息,君子当以《坤》卦之道来“厚德载物”,厚德与载物之间不是并列关系,而是一种因果和条件关系,只有厚德,才能载物。文王向来是以德安邦定国之典范,裳象征谦和下位之裳,钱澄之于此说明文王虽已“王”天下,但仍恪尽职守、治政以德。钱澄之认为若只依靠刑罚政令来治国理政,虽然能巩固统治,但很难取得民众的政治认同,只有用道德去教化、引导民众,促进民众将国家倡导性社会规范内化为自身的情感意志,再外化为社会行为和道德践履。如若用刑,乃需虚心斟酌,推明律意,钩稽研讨,去其甚者,剂其宽平,重事实,讲证据,力求公正允当,才能真正地稳固政权。

(二) “无事刑罚”,防患未然

钱澄之认为施法用刑是维护社会稳定的重要手段，提倡慎用刑罚,以德治为主、刑辅之,对待狱讼刑法要“惩一儆百”“使蒙知惧”,防患未然,并依据《周易》有关刑律诸卦,提出其狱讼刑法思想。钱澄之强调统治者对待讼狱刑狱须以诚信之德为旨归,慎刑慎杀,要充分利用刑罚来教化民众,发挥刑罚教化人心的社会治理效能。在论及《需》、《讼》二卦及曹参之事时,钱氏即说明此意:“夫《需》之事,必有在于饮食燕乐之先者矣。《需》之反对为《讼》者‘不克讼’者,《需》之本也。曹参去齐,语后相曰第无扰狱市而已。及为汉相国,日饮醇酒,其治也,唯称府中无事。于定国冬月治谳,饮酒益精明,而民以不冤。《需》《讼》之义之有合亦可验矣。”[14]卷9《盖乐堂雨集记》需、讼二卦互反,争讼为《讼》卦之本义,因《讼》卦九二之“不克论”与“顺理”有互通之处,故其为《需》卦之本。《需》卦卦名蕴含浸润、濡泽之义,由此引申出凡事顺其势而待其成,无狱养民之义。钱澄之在解《屯》卦初九爻辞“磐桓,利居贞”说“初之磐桓难进,只为志在济屯,算定一成局而后动,与因利乘便以取天下者不同,即此便是志行之正,便为贤士所归,便为人心所系。”[13]卷2《屯》总之,“民为非,皆从财起,圣人禁民为非,惟以卦爻之辞示之吉凶而已,无事刑罚也”[13]卷4《〈系辞下传〉第一章》。钱澄之劝诫统治者无事刑罚,明慎用刑,赦过宥罪,从源头避免犯罪,强调要把源头防范与律法制约结合起来,以达到扬善遏恶之目的。然而,在封建社会,这种思想的贯彻落实无疑是一项复杂而系统的“政治—伦理—文化”工程,它是维护社会及其子系统内部结构稳定的一种重要手段,是关于刑律建设的一种“应然”思路。

(三) “中孚无象”,刑民以诚

钱澄之告诫统治者要慎用刑狱,要以诚信之德对待讼狱,刑狱之目的实为防患未然,用力“皆在初爻”,《小象》中“以正法”,旨在说明刑狱之本真为使蒙稚者知惧,不敢恣意妄为。钱澄之在解《中孚》卦《大象》“君子以议狱缓死”中指出:“中孚无象,而信之者,民心也。故不言而自喻,议狱缓死,君子岂以是说民哉!亦自尽其中之孚而已。”[13]卷3《中孚》风拂泽水,上巽风,下兑泽,中孚表征君主广施仁德,“言必信,行必果”,教令须于民忠信, 对待讼狱刑狱案件亦需诚信之德,方能取信于民。在解《巺》卦六四爻辞“悔亡,田获三品”时,钱澄之指出:“四得《巺》之正位,为《巺》之主,以上承乎五,所谓柔顺乎刚者是也。凡五之政令,下达得以深入于民心者,四之为也。惟其巺入之深,为下所信,故即以之讲武。而三令、五申,左之、右之,无不如命而卒能成功也。田者,所以讲武。获三品,既以见其武功,亦以见其法令,所在无妄杀也。”[13]卷3《巺》《周易》主张“法不轻出”“明慎用刑”,《旅·象》曰:“山上有火,旅;君子以明慎用刑而不留狱。”君子决刑狱之时务求公正、慎刑。对此,《周易正义》亦曾有言:“君子象此,以静止明察,审慎用刑,而不稽留狱讼。”封建社会重祭祀礼仪,民众极崇礼,钱澄之亦倡导循祭祀礼仪以达到整合社会之目的,其在评论《萃》卦时写道:“刚而中,故诚一不二,其精神可以假庙,其举动无非顺天,天下共信之为大人。如是而聚,是谓聚以正也。”[13]卷3《萃》《萃》卦卦象为地上聚泽,说明君主需以正道聚人聚财,方可保其位,吉而无咎。“假庙”是指统治者需要健全优化庙祭礼仪等形式,诚民信民,以整合社会人心,达到维护和巩固统治之目的。

五、“教思无穷”,化民郅治

在中国传统社会中,各级各类教育系统是实现社会教化机制中的重要一环,教化百姓是历代统治者极为看重的用以巩固政权的重要手段,中国传统文化中的教化思想多为伦理的或政治的,有着强烈的伦理政治诉求。朱元璋曰:“治国以教化为先,教化以学校为本。”[19]217高级教育系统有太学、州(府)县学等,民间教育系统则由各种书院和各类蒙学组成,这些严密的学校教育系统构成了对民众进行思想训化的组织体系。董仲舒曰:“教,政之本也,狱,政之末也,其事异域,其用一也。”[20]139意即教民化俗是巩固政治统治和维系社会稳定之根本。钱澄之较为清醒地认识到民众力量的强大,其极为倡导上施下效,教行迁善,发挥“文”所具有“化入人心”“移风化俗”的社会治理效能,使“教成于上而易俗于下”。

(一) “教思无穷”,倡施教化

《周易》倡施教化,其以刑狱为例,循教化之规律,使民众发乎情、遵于礼。故《讼》卦初六爻辞曰:“发蒙,利用刑,用脱桎梏”,《彖传》有释“利用刑人,以正法也”,意谓用典型案例启迪教化民众,使民知惧敬法,从而远离桎梏。钱澄之认为文章有经世致用、教化人心之功效,应充分发挥和运用其社会教化之功能。因此,钱澄之在《赠徐健庵大司寇解任仍总理各馆序》中强调指出:“昔人谓:‘文章者,经国之大业,不朽之盛事。’夫文不足以经国,乌在其为不朽哉?《诗》曰:‘辞人之辑矣,民之洽矣。辞之怿矣,民之莫矣。’汉文帝治称近古,其载诸史册者,一切制作,皆谦让未遑,惟是一二诏令,与天下吏民更始,而当时治化以成。文顾不重哉!夫亦惟文之有关于治者,斯足重也。”[14]323钱澄之认为文章乃不朽之事,提倡 “在阳称变,在阴称化”,以“文”化人,倡议统治者应以典籍对民众施以教化,刑狱与文章典籍互为依用,皆为促进教化之手段。他在解临卦《大象》“君子以教思无穷,容保民无疆”中说:“教思为容保之本,教有容而教思无穷。孟子曰:‘教人以善谓之忠,忠则所谓教之思也。泽上有地,泽气阴行于地中而不知,亦无不到,所民象教思之无穷也。容保民无疆,即在教思无穷内。”[13]卷2《临》思即司察、督察,统治者应运用无穷之教思涵育和容纳百姓,一如水润旱地万物,“无穷”“无疆”均说明对百姓须宽容大度,赞美君王普施仁政以惠万民之德,以宽容之德施行教化乃成王道。《管子·七法》也云:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化。”钱澄之认为教化是一种用国家倡导性价值规范促进民众精神意识和生活行为取向的渗透和转变过程,旨在成就个体之德性的施教活动,此种在为政上重德教而轻刑罚,强调任德而不任刑,以德治教化为主,而以行政刑罚辅之的思想主张对后世产生了极为深远的影响。

(二) 君臣皆贤,万国咸宁

钱澄之解《屯》卦说：“初为卦主磐桓者,欲得人望以共济耳,人望从,则民心附矣。是真能济屯,宜为侯者也。”“即此便是志行之正,便为贤士所归,便为人心所系。”[13]卷2《屯》钱澄之在这里突出强调“人望从则民心附”,民心附的前提是君主及臣下贤明,在施政治民的过程中保障民众的切身利益,否则,君主亡天下也。钱澄之在此是以“民心”为君主政治权力获得的逻辑起点和来源的,君主只有在获取民众拥戴的前提条件下才能宜为侯者。磐桓难进隐喻君主处事业初创磐桓艰难之期,应静居守持以固其本元,想方设法择合适时机封台拜相建立诸侯,使民众及诸贤士归而辅弼之,以壮大己之力量,渡过事业初创之艰难时关。钱澄之解乾《象》“首出庶物,万国咸宁”时指出:“动是静,则即亨是贞,非谓功业既成后,而万国始各得其所而咸宁也。”[13]卷2《乾》自然界中万事万物都依其各自固有之规律有序的存在着,并遵循其自身运行之法则而无需人为干预。治国安邦也应效法如此,统治者之政令、举动皆关民情,故应顺应自然,与民休息,使万民各得其所以安居乐业。钱澄之指出君王在初创基业之艰难隘口,尤要注意处理好君王与臣子士大夫之间的关系以团结民心。他在解《屯》卦初九爻辞：“磐桓,利居贞”说“初之磐桓难进,只为志在济屯,算定一成局而后动,与因利乘便以取天下者不同,即此便是志行之正,便为贤士所归,便为人心所系。”[13]卷2《屯》磐桓即盘桓难取进展之意,意谓进退失据徘徊,屯者可谓为阴阳初交之时,宇宙芒芴一气,天地浑沌一体,如草芽于萌育形态、胚胎躁动于母腹,推而言之,新生万物的发展壮大必然有一个积蓄培育的过程,喻指国之立基、人之创业处艰难之期要使天下贤士归辅之,以渡过创业初期之艰难阶段。在当时的历史情境下,与刑法狱讼相比,教化民众更能获取“刑杀处罚”等强制手段难以取得的统治效果。后世桐城学人多受钱澄之治国理政思想影响,当华夏民族处于社会危机深重的灾难之中时,桐城后学多强调经世致用，积极入世,“关心社会现实问题,关注国计民生、强调救时济世,倡导治学为文须服务于国计民生”[21],并身体力行之。

六、钱澄之“易学”内蕴的当代价值

传统民本思想概指统治者在行使政治权力过程中,需顾及民众利益诉求,既强调民众的服从义务,也提出政治统治之正义性,即统治应得到民众的认同。钱澄之“易学”内蕴的人民思想乃是传统文化之有益因子,它充分揭示了民众实为立国根本,肯定了民众在封建社会政治统治和社会生活中的基础性作用,提出为政之行,重在顺民,主张君臣关系“和则留”“异则去”,君主和臣民一定意义上在人格上是平等的,指出君与民是互相制约、相辅相成的社会实体,具有积极的进步意义,主要体现在以下几个方面。一是钱澄之强调民众在国家社会中的重要地位,要求统治者须爱民、重民、教民。钱澄之要求君主须爱民、重民，而不可轻民,君主要广施仁政,教化万民。钱澄之强调民众在国家社会中的重要地位,在君与民的关系认知上,其认为“民为贵,社稷次之,君为轻”。二是钱澄之认为政之所行,重在顺民心民意,而政之所废,亦在逆民心民意。钱澄之提倡爱民宽民贵在不侵民害民,治民应顺其自然,守持正固,体恤民情,节省民力,与民休息。在刑狱方面,钱澄之主张重德轻法,慎刑用罚,以德治为主而辅之以刑。他在《田间易学》中就推重文王的治国安民之道历来是为政以德、以民为贵、顺从民意的典范,文王虽已占有大部分天下但还能恪尽以民为贵、顺从民意的为政、治政之道,以此说明执政之要在于安民保民。三是钱澄之主张君臣关系“和则留”“异则去”。在处理君臣关系方面,钱澄之主张君主首先自养,方能养贤,君主若能任贤不疑,则可垂拱而治。与之相应,臣子士大夫当立志高远,洁身守志,效法先贤,方能高尚其事。相反,若人主不能明于任贤用贤,则只能隐于野。与封建社会对君父愚忠愚孝的思想相比较,钱氏这种“和则留”“异则去”的主张具有一定的进步意义。四是钱澄之认为君主和臣民在人格上是平等的。钱澄之指出民众对君主无绝对服从之义务,而君主应该尊贤使能,君臣之间也是一种共事合作关系,不应将君臣关系看成是一种主从依附关系。他提出,一切人,从圣人到民众都是同类,人们在某种意义上是互相尊重、平等合作的互利互惠关系。在此意义上,君王、贤臣与百姓在人格上都是平等的,民众是国家社会之基础。“民为贵,社稷次之,君为轻”,国家之安危存亡系于民,所以钱澄之依此主张君主应以平等的态度对待臣子和人民,使“君—民”关系处于一种可持续的良性发展状态。五是钱澄之认为君与民是互相制约、相辅相成而存在的社会实体。钱澄之尚志节,崇儒生事功,倡建制安民,施治爱民。钱澄之奉行文以载道,倡施社会教化,其认为君主及臣下在施政治民过程中要处理好君、臣与民三者的关系。因此,钱澄之强调君主治国,同时也需治吏,通过建章立制,调整统治阶级内部关系，缓和阶级矛盾。钱澄之指出要在提升封建制度和官僚政治体制治国理政效能之基础上,君主、臣子、工商士贾等社会多元主体应多为民众谋福利,与人民共同分享利益,而非与人民争利,这种思想在我国古代政治思想史上无疑具有积极和重要的历史意义。