刘聪，云楷

（1.宜宾学院文学与音乐艺术学部，四川宜宾 644000；2.西南民族大学经济学院，四川成都 610041）

“美在自由”在当下的美学理论中是一个颇有 话语分量的观点。在这一表述中，理论家们可以非常自然地以“自由”的名义来确立审美活动的超越性、无关功利性等特征，进而为审美活动的自律性提供辩护。在这些理论家们看来，在审美活动中超拔的情感体验就其本质而言无关乎现实生活的利益纷争，而审美的核心内涵便在于超越日常生活的自由的意识状态。一言以蔽之，“美在自由”及其特殊的意向状态可以这样来表述：“当人自觉到我们能否以一种无利害关系的观点去看待一个对象时，他所得到的这种愉快才是审美的愉快，这种愉快与主体任何经过考虑的利害感无关，因此主体在感到愉快的同时，感到自己是自由的”［1］241。

其实，“美在自由”是一种非常晚近的观点。“美”与自由形成直接相关的论述大致是从康德（Immanuel Kant）才开始的。相对而言，在明确将“美”与自由进行直接性的关联表述之前，“自由”通常是神学伦理学的核心范畴。随后，康德破除了审美理性主义的历史传统，转而以“自由”为理论核心来阐述审美，“自由”才正式从伦理学领域跨入了美学领域。但是，就康德本人的哲学宏愿而言，他在《判断力批判》中所建构的审美与自由的直接关联性不仅在于规定审美活动的先验特征，更重要的是，审美活动中所体现的先验主体诸认识能力的“自由感”，正是他意图沟通“自然”和“自由”的桥梁。换言之，如果审美活动不能得到以“自由”为核心的重新论述，康德便无法在其哲学体系中实现沟通的任务，并回答“人是什么”这个论题。有鉴于此，康德先验美学中的“自由”仍具有极为显著的道德神学的色彩。

随后，现代意义上的、祛魅性的科学技术颠覆性地改造了人们的宇宙观和世界观，形成了当下的世界图景。而传统的神学伦理学中的“恩典”与“救赎”等观念随着上帝的退隐亦日趋消散，世俗价值开始全面占领社会生活的领域。在这一背景下，“自由”失去了神学伦理学的理论支撑，但同时却保留了其在观念史中不可消解的神学伦理学意义：“自由”先验地意味着人的一种完善、自在的存在状态。与此同时，审美与自由的关联性阐释在此过程中存续了下来，它并未随着神学伦理学体系的崩溃而瓦解。由此，“自由”便逐步成为了审美活动的同语反复，近代“审美救赎论”亦应运而生。然而必须指出的是，在所谓的“审美救赎”中，“救赎”的根源性力量并不在审美活动本身，而在于“自由”——在于审美与“自由”这一近代互文性的意义链。在审美与自由形成直接的关联性论述之前，审美从未被赋予、被擢升至一种“救赎”的意义。在“审美救赎”中，其救赎性的力量在于“自由”之神学意义从“伦理”到“审美”的转移，故而“审美救赎论”乃“美在自由论”的理论翻版。

一、“自由”在神学伦理学中的历史演绎

在西方的观念史上，“自由”在很长一段时间是作为神学伦理学的核心观念而出场的。在康德之前，审美与自由几乎从未得到过统一而直接相关的论述。总体而言，作为神学伦理学核心观念的“自由”在不同的历史时段有不同的意涵。在古希腊时期，“自由”并没有成为一个在知识域中可供反思的理论对象。不过，古希腊的理性主义哲学在反思“神话—神学”的伦理悖论时，为“自由”作为知识对象及其伦理意义的诞生奠立了可能的基础。这一情况可概述如下：以荷马（Homer）及赫西俄德（Hesiod）等诗人所传颂的“神话—神学”伦理观带有一种命定论的基调，人之“旦夕祸福”全系于诸神之手［2］102—104。在这种伦理观中，人没有任何自主性与自决性可言。古希腊的理性主义哲学家对自然和宇宙的沉思与构想扭转了这种伦理认知的困境。他们认为，自然和宇宙的形成及演变只与作为自然始基的元素（如水、火、原子等）有关，而与神意无关。苏格拉底（Socrates）在与智者们的论争中，将理性主义的思维方式和关注重心从自然宇宙带向了社会生活，由此为人之“自由”的登场预设地基。

对“自由”予以切身的省思，使其从理论的视野来沟通生存实践肇始于希腊化时代。不过，在希腊化时代，哲人们通常将“自由”视作一种寻求幸福的指导方针。在哲人们看来，它“是一种获得灵魂安宁和纯粹快乐的手段”［3］121。比如，伊壁鸠鲁（Epicurus）认为，柏拉图的伦理学具有一种严重的方向性错误，这种伦理学误导了人们对幸福和快乐的理解，而教导人们去寻获他们无法达到的终极目标——“至善”。在伊壁鸠鲁看来，柏拉图执迷于恒定而理想的伦理秩序，但这种伦理秩序却无法在流变的当下生活中兑现，这种二元论的态度在现实生活中导致了幸福与伦理之间深刻的裂痕和悖谬。为此，他创造性地深化了德谟克利特（Demokritos）的原子论，通过对原子运动规律的阐述，揭示出了死亡相对于生存的无意义性。他指出，死亡对于人们的生存来说是一种异域的状态，与人们的生存并不相关。人不必惧怕死亡，因为天地万物均由原子的演化所创生，灵魂亦然，人在死亡的顷刻，灵魂和肉体会因自动分解而全然失去感知能力。基于这种认知，死亡就不再是人们身处现实生活所能遭遇的真实事件，在死亡降临的瞬间，人们已不在“存在”。在日常生活中，人们对死亡的惧怕源自人们的想象，而非对死亡的切身意识，故而不足为惧。由此，伊壁鸠鲁消解了死亡与不幸的必然联系，从而为他所定义的“自然而必然的生存欲求”实现了正名。

与此同时，伊壁鸠鲁的原子论整合了希腊先哲的理性主义传统，吸纳了柏拉图（Plato）理性神学的“神灵观”：在描述世间万物形成的原由时，其原子论的思路遵循了希腊先哲的理性主义传统，摈弃了诸神的干预。在这一世界模式中，诸神之于万物的存在是没有参与性的。诸神被断定为一种自由而完美的存在。诸神的自由性和完美性统一于其至福而永恒、自在而自为的状态中。他们本身没有烦恼，也不会给人类的生存带去烦恼。另一方面，伊壁鸠鲁在论述原子对世界的建构作用时，他将“偶然性”视作原子内部的某种自发性原则，从而为人类的生存预留了自由的地盘。这意味着，人在原子论建构的世界中被赋予了一种潜能——人可以在满足身体的“自然而必然的生存欲求”的前提下，采取一种静观的态度来效仿诸神的存在方式，从而享受近似于诸神自在自为的存在的快乐与幸福。在伊壁鸠鲁的观念中，人在原子世界中被赋予的自由乃是开启生存快乐和幸福的密钥，人的自由与诸神存在的自由具有一种可切近的共通性。“自由”指向完美、自在的存在状态。

随着基督信仰在罗马帝国的全面覆盖，“自由”问题在基督神学伦理学的语境下发生了一个具有重大意义的转向：基督信仰语境中的“自由”在一种转义的情况下继承了希腊化时代的“自由”意涵，后者的“自由”义项均被基督信仰语境下的“自由”观所涵摄了。由此带来的深刻影响是：“自由”从希腊化的理性沉思传统演变为在基督信仰下的“恩典—救赎”传统。“自由”不再是通过理性沉思和生活实践不断切近的目标，在上帝创世的神话中，人类原初的自由存在以上帝创世之名和创世之力而坐实了——“自由”所意味的完美和自在在基督信仰中被指认成了事实。相对于希腊化的自由传统而言，在基督信仰传统中被承认了的“自由”只能从上帝的恩典中获得。唯有上帝的恩典才能将人类从原罪的不自由中救赎出来，上帝对人类生存的自由拥有终极的权威。

在人之“自由”被上帝创世神话指认为事实后，关于“自由”的讨论旋即被另一个问题所取代：现世和历史中的人类——即身负原罪污名的人类是否具有“自由”？之所以有此困惑，是因为原罪在其神学发生论原理上与该问题存在着的悖论。其中，对这一悖论最深刻的论述集中体现在奥古斯丁（Augustine）驳斥佩拉纠主义（Pelagianism）者的神学著述中。

在面对这样的神学诘难时奥古斯丁首先假定，罪如果具有一种先在性的话，这意味着人类命定地要犯罪作恶。倘若如此，那么上帝的伦理天平要对人的行为施行制裁便是非正义的，因为人的所作所为在这之间没有选择的空间。如果按照罪的先在性思路，这会在上帝的神义与人类的生存之间导致一种不可斡旋的悖论：如果人类被创造时就被上帝赋予了必然性的恶根，上帝再根据这种必然性的恶根所导致的恶行来宣判人的罪行，这本身不符合上帝的神义。但是，由于上帝是至善的化身，故而恶或罪不可能出于上帝。于是奥古斯丁断言，原罪的罪因只能出于人类本身：人类的行为如果要承纳上帝的神义，那么上帝必须根据人类自身的行为来进行裁决。如果“没有自由意志，人便不能正当地生活，这是上帝赋予人自由意志的充分理由”［4］110。上帝在创造人类时，一定赋予了他们在面对非正当诱引时的一种全然的自主裁决权。在发生论的逻辑中，自由在前，原罪在后。原初的自由有着来自上帝的完美与自在意义；而罪恶乃是因人类未善加利用自由的决断力才导致的行为后果。推而论之，奥古斯丁的言下之意是，具有全然自主决断权的自由只存在于堕落前的人类身上——即亚当和夏娃。当亚当和夏娃被驱逐出伊甸园、人类开始自身的历史后，人类所有的子嗣在尘世生活中不可避免地都带有人类始祖所犯下的、根本性的罪因，堕落后的人类——即身处现世和历史中的人类是没有自由可言的。即使有，那也只能是导致罪恶的自由，他们“只能藉那透过耶稣基督的死与复活而给予的、上帝的、自由的恩典而获救”［5］110。

11世纪以降，亚里士多德（Aristotle）的哲学经阿拉伯世界回传至基督世界，为自由问题的阐发提供了新的思路。阿奎那（Thomas Aquinas）援引亚式哲学来阐释基督经典，并通过康德所谓的四个宇宙论和一个目的论的路径证明了上帝的存在［6］343—353。在阿奎那看来，上帝是终极的自由因和目的因。上帝创造了宇宙万物、为其设定了各自存在的方向和秩序，并推动这些事物朝向其存在的目的而运动。人类是上帝按照自身形象所造，就其属于造物而言，亦不例外，他们同样满足上帝创世的设定和推动的原理。对此，阿奎那说道：“上帝是第一因，他既推动着自然的原因，又推动着自愿的原因。而且，正如他虽然推动自然的原因，他却并不妨碍它们的活动成为自然一样，他虽然推动自愿的原因，但他也同样不妨碍它们的活动依然是自愿的，而毋宁说他是存在于这些事物之中的这些事物的原因。因为上帝在每一件事物中都是按照事物自己的本性运作的”［7］190。简单地说，阿奎那承认历史中的人类拥有自由，如果没有自由的协助，“忠告、劝诫、命令、禁律、奖惩就成了徒劳无益的东西了”［7］189。但是，人类的自由却不能自绝于上帝，成为完全独立的事物。从人类的立场来说，人类的自由是其生存、存在中的根本原因，这固然不错，然而站在上帝的视野来看，人类的这种自由却并不充分，因为唯有作为终极自由因的上帝才是所有事物的原初自由之源。因此，人类的自由在仅仅面对其自身来讲是完整的，但在面对上帝的存在时却并非如此，人类的自由必须接受上帝的推动与指引。整体而言，相较于奥古斯丁与佩拉纠主义者的论争，阿奎那繁复的论证为人类带来了积极的意义：阿奎那的神学肯定了人类的自由对其救赎具有重大的参与意义，人类不再像提线木偶一般，单纯地等待上帝杳不可知的恩典的降临。

阿奎那对自由的谈论在神学思想上得到了后世伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）等人的响应。16世纪初期，在伊拉斯谟与路德（Martin Luther）为代表的机锋交对中，伊拉斯谟以“基督人文主义”的立场再次肯定了阿奎那的判断。在结合了早期奥古斯丁关于上帝神义论的观点后，伊拉斯谟认为，自由即自我决定，“它是人类意志的一种力量，通过它一个人能够把自己置身于那些导向永恒得救的事物上，也可以置身于相反方向”［8］96。而路德则站定在奥古斯丁的神学传统的另一面，坚称人类的救赎只能在上帝有所选择的“恩典”中实现。在路德看来，自由必然意味着一种选择向善的原始本性，而“人堕落以后失去了遵循自己的原始本性进行判断选择的能力。因此，他们无论做什么选择都是反原始本性的；反原始本性的选择不是自由原则”［8］102。

迟至于18 世纪，在主体性哲学产生了广泛的社会效应之后，自由问题再次出现了新的历史转机：由于新教字面主义（literalism）这种释经方式的冲击，罪作为人的一种位格性的观念开始遭到普遍的扬弃，它逐渐被一种“异于人的本性”的非位格性的观念所取代［5］111。取而代之的是，人类相信可以仅仅凭借自身“被启迪的理性来完成道德上的成长”［5］111。从此，自由与原罪在神学发生论中的纠葛被这种观念逐渐中断了。但是，观念的转折却带来了一系列影响更为深远的难题：一方面，由于原罪观念的消失，上帝所承诺的恩典在人们看来便不再必要。在这一传统尚未彻底动摇之前，每个人都可以想象涤净原罪后的自由存在到底是什么状态。从每个人的构想来说，自由、完美的存在状态完全可能因人而异，千差万别。但是，人类的想象终究是想象，上帝对人类的自由和完美具有最终的立法权和阐释权。所以，人类自由和完美的终极版本在上帝的恩典中是给定了的，人类无须为此挂劳。因此，从某种程度上来说，这一历史转折意味着上帝对人类之自由和完美状态的终极立法权和阐释权的终结。另一方面，在主体性哲学的视野中，人类确信自由可以全然地由理性精神来奠立，而横贯于中世纪关于现世和历史中的人类是否具有自由的问题在新的历史局势中失效了。与此同时，在中世纪的论争中曾经被遮蔽了、忽视了的问题被重新抬了出来。尽管人类扬弃了原罪，但却继承了人们存在自由、完美的终极状态这一信念——这是希腊化时代的“自由”在进入基督神学语境时未被充分展开便被遗忘了的问题。而现在的困境是，在上帝的恩典被取消后，自由、完美的终极状态——其意涵到底是什么，则成为人类必须面对的共同的难题。

当然，这种观念与主体性哲学的结合还导致了一种从人的立场来说更为积极的实践前景：就人类单纯地凭借理性来完成道德灵性的成长来说，救赎“已不再植根于那直接影响人的本性的神的恩典，却存在于这样一个过程里，它对人实存的条件进行调整、重组、再建甚至革命化”［5］111。“恩典—救赎”从此变成了“自我—救赎”。“自由”被提高到一个全新的历史高度，理性被视为“自我救赎”的历史引航员。自由开始被普遍地视为人类的天赋本性和先行价值，它事关人类之存在的根本定义：从与上帝的关系来说，“自由”是“人之所是”，昭示原初本性的表征；从与现实的关系来看，“自由”是改造社会、回归原初本性的行动金规。由此，“自由”奠定了其近代以来相对于所有世俗价值的超越性意义，而曾经作为传统神学伦理学之中心的“上帝”，不再是一尊具有能够承纳实质信仰的终极膜拜偶像，而至多在后续变种的神学伦理学中——如康德式的宗教哲学，作为充当范导意义的理论前提。同时，这种在意蕴上扩大化了的“自由”，也为康德以此理念为核心来构建先验美学体系、沟通人之存在的双重性铺平了道路。

二、“美在自由”的产生及其在康德美学中的复义性

美与自由的直接结盟大致是从康德才开始的。在此之前，“美”与“自由”的论述多是一种间接相关。准确地说，“美在自由”在18 世纪中叶之前一直缺乏诞生的土壤。在此之前，长期占据西方正统、主流的观点是“美在和谐”，它被塔塔尔凯维奇（Wladyslaw Tatarkiewicz）称之为“伟大的理论”［9］144—149。这一传统通常将“美”视为“多样统一”等特征的客观对应物。与此同时，“美”从未脱离伦理学的语境而得到单纯的赋义。甚至，直到鲍姆嘉通（Alexander G. Baumgarten）通过自由艺术去研讨感性认知，并以“美的科学”之名将其确立为一个学科之时，这种情况仍旧没有发生彻底的改观，因为鲍氏始终认定，美学应当注重与上帝、宇宙和道德的联系［10］146。

康德敏锐地把握住了18 世纪中叶以降由巴托（Charles Batteux）、达朗贝尔（D’Alembert）和门德尔松（Mendelssohn）等人相继确立、传播的“美的艺术”（Fine Arts）这种全新的观念［11］232—237。他审慎地继承了“自由艺术”这一传统，并通过整合“自由艺术”和“美的艺术”这两种观念而形成了“美在自由”的论点。但是，自由在经康德进入审美领域时，自由在观念史中的神学伦理学意蕴并未消散。甚至可以说，康德正是利用了自由与神学伦理学的原初关系，才最终实现了先验哲学体系的建构和对人的存在之双重性的疏通。

在将“自由”引入审美领域之前，康德先后在理论理性和实践理性对自由进行了界分：对于知性的知识立法权能来说，“自由”不是与知识相关的概念，而是作为“思想体”的理念，因为它超越了知性概念的运用范围，不能在时间和空间中得到一种知识论上的感性直观，故而它在知识论中只具有范导意义。它的纯粹性正在于它不接受“自然因果律”的支配。但在实践理性的法权领域内，实践理性以一种应然的行事动机直接对“自由”施行立法。在此，康德延续了卢梭（Jean-Jacques Rousseau）关于自由问题所开创的积极意义，并结合目的论的思路批判性地扬弃了这种自由观中易被曲解的功利性倾向，从而改写了自由的涵义：人类仅凭理性就能构建自己的道德法则而无须上帝的参与，“自由”指向人在目的论意义上的完整德性。“上帝”和“灵魂不朽”等理念并非基督天启式的信仰，二者仅仅是作为实践理性进行逻辑推演的假设，以便在终极目的上保证行为动机与行事结果之间的“自由因果性”，让人坚定地立足于自由意志和道德金规而朝向“至善”。上述界分以“自由”为拱顶石，为人在“生存论—存在论”上开辟了可能性的意义空间：当人作为受单纯自然欲求所驱动的生物存在时，人就其自然本性而言，与其他动物没有生存论维度上的差异；而当人以理性傍身，自愿承纳“自由”并以其来开展自身的存在时，人便表现出一种与其他生物全然不同的道德价值。对人而言，这种自由的生存意志是“理性止于其上的超验理念……也就是一切行动之可归罪性的真正根据，也即一切道德评判的根据”［12］277。

不过，这种二元论的思路却留下了一个不可回避的难题：尽管自然概念和自由理念均出自同一个理性，分属两个不同的立法领域，但在面对感性世界时，二者由于其立法原理的差异而时常彼此牵制。再者，康德以自由来确立人应然的存在向度，在实践理性的范围内是完全符合逻辑推论的。只有在这一领域内，人才能全然地作为道德主体而存在，才能根据自身的“自由意志”确证自身，进而建立具有“生存论—存在论”之航标意义的道德定律，以保证纯然的道德动机与道德法则之间的必然关联。惟其如此，才可以说：“在这个目的秩序中，人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的，所以在我们人格中的人性对我们来说本身必定是神圣的”［13］180。然而关键的问题在于，由自由所确立的先天道德法则仅仅具有形式上的规范意义，而不能应对来自人的现实存在的诘难。也即是说，先天道德原则回避了人的现实存在，但人的道德实践又不可能不触及现实的生存活动。因此，倘若自由仅仅是一个设想，人无法在现实生存中窥见“自由”，那么也就无所谓对“自由”着手反思和立法。康德迫于这种困境，将自由带入审美，试图通过反思判断力来弥合二元论的鸿沟，向人昭示自由及其道德意义则属必然。

自然领域和自由领域之间坚实的壁垒是被反思判断力这一概念打破的。他在关于审美判断力的先验阐述中指出，人在进行审美活动时，知性和想象力之间处于一种“自由游戏”的状态。在这一状态下，知性和想象力的作用在审美判断中不会像二者在认识判断中那样发生作用，因而在审美判断中也不会形成任何知识概念。在知性与想象力的“自由游戏”中“只剩下一种‘合规律性形式’而不‘具有规律’，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中”［14］388。由此可以看到，主体在此具有一种自主决断的能力，它赋予了人一种可能性——在面对感性世界的诱惑时能够通过反思判断力对主体的立法而与之保持一段克制的距离，从而在先验主体诸能力的“自由游戏”中达成一种“无关利害的愉悦”。

事实上，康德在审美判断中所谓的“无关利害的愉悦”与他在实践理性中所提及的“道德的兴趣”的特性颇有相近之处。所谓“道德的兴趣”，在他看来即是“单纯实践理性的一个纯粹的不依赖于感性的兴趣”［13］109。因此，“道德的兴趣”与“无关利害的愉悦”二者从表面上看都要求悬置纯然感官物欲的利诱。不过二者终究不同：在“道德的兴趣”中涵盖着一个概念对象——“至善”。这种情况导致了理性对意愿的某种强制。虽然它并不像“快适”那样按照具体的现实目标来寻找实现或满足的手段，但它要求“自由意志”按照道德法则行事——道德法则因其无条件的实践即在目的论上带有一种有待兑现的承诺。因此，“道德的兴趣”在实践理性领域是全然与感性世界无关的，但在目的概念上却无法回避与利害的联系。而审美愉悦虽然让人与其自然欲求保持一段克制的距离，但它在审美判断中必须仰赖判断力先验的“合目的性原则”，将感性直观判断为“合目的性的形式”。换句话说，审美愉悦的“无关利害性”意味着它是先验主体有所选择地与感性世界保持的一种“中立态度”，是一种高度理性的、自觉的愉悦，其愉悦性的来源不在具体的当下时空中：它凭借知性与想象力的“自由游戏”暂时地悬隔了真实的感性世界，而仅仅将感性直观所提供的“形式”纳入先验主体的内部视域中进行“反思”，从而根据情感的愉悦性将这一“反思”所得的对象评断为“合目的性”的。在凭借“自由游戏”所制造的这一段距离中，先验主体在一种“自由感”的愉悦中被带向表征着以“自由理念”为核心的道德世界。“自由感”将“自由理念”及其意义下行至审美领域，为人提供了关于以“自由”确证自身的现实方式。与此同时，先验主体以反思判断力的“合目的性原理”中断知性在认识论上的立法权还意味着，它让整个感性世界——包括人与人、人与万物之间自由地、如其所是地跃身出来。感性世界之所以能够被视为“美的世界”，正在于先验主体以“自由游戏”的协调和“合目的性”的原理让作为理性存在者的人和现象世界都以一种近于本体的状态而出场。由此，审美判断力作为一种非认识的认识功能，将实践理性的“自由理念”在现实世界中以一种象征性的方式呈现了出来。在这一意义上，康德才说“美是德性—善的象征”［14］200。

如果说审美判断力着重于以“自由感”的方式将审美与道德领域进行关联阐述的话，那么，目的论判断力所导引出来的、作为理解自然存在方式的“自然目的论”则对审美与“自由—道德”的关系进行了深度弥合。康德所谓的“自然目的论”，并非阿奎那和莱布尼兹（Gottfried W. Leibniz）等人所谓的“外在目的论”，而是“内在目的论”。这种目的论需要满足下述两个条件：“第一，它必须具备有机统一，在其中每一部分都与整体不可分离，并且整体的理念决定了每一部分的地位。第二，它必须是自在自为的，以便所有部分交互地成为彼此的因果，而没有外部的因素”［15］197。但康德也强调，就自然本身而言其实无所谓目的——无论是外在的目的还是内在的目的。自然的“内在目的论”是由目的论判断力的反思原理所推导出来的，其意在以判断力的“合目的性原理”来适应知性对世间万物不带任何偶然性的统摄意图。因此，自然的“内在目的论”并不是客观存在，它只是先验主体根据自然的运演方式在目的论判断力中的一条反思性的推论，是自然提请人们以此方式来理解它的一种原理。

但是，这条反思性的推论却意义非凡。在这一推论下，自然的“内在目的论”便与实践理性的核心意图即“人是目的”之间实现了汇流：在目的论判断力的“合目的性原理”的设想下，人有充足的理由相信，自己是自然界的其他事物在整体的意义上共同趋向的“最终目的”。在将自然作为整体的理念下，以“自然目的论”的视域来洞观和理解自然的运演方式，自然的运演规律便仿佛具有了一种为其自身而存在的“自由性”。这与实践理性在确证自由的方式上具有类比的相通性。有鉴于此，“自然目的论”下的自由与作为“最终目的”的人，在经由实践理性之道德律推导的、预设的最高理性者——即“上帝”那里得到毫无纰漏的综合。由此，目的论判断力所导引出来的“自然目的论”便过渡到了康德式的神学伦理学下的“道德目的论”中，自然作为一个有机整体才对人类开示出具体而直观的“自由—道德”意义。

因此，尽管目的论判断力不像审美判断力一般直接与人的情感相联系，但它却为审美判断力所确立的“美在自由”提供了另一条切近“自由—道德”世界的路径。尤其是，当试图遵照“自然目的论”来看待自然万物时，人们对自然万物便首先表现为一种关乎道德的兴趣。遵循这种目的论，“就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了”［14］230—231。所以，虽然康德采纳了“美的艺术”这种观念，但鉴于他以“自由”为核心理念对“美的艺术”进行重新释义，故而“美在自由”具有一种在审美和伦理之间的复义性。可以说，在康德的先验美学中，“美在自由”从未脱离过他的神学伦理学背景而得到来自纯粹美学语境所赋予的含义。相反，鉴于自由在康德哲学中的伦理底色，“美在自由”归根结底是其道德哲学体系的一个必要补充。

三、“审美救赎论”：“美在自由论”的现代翻版

康德以降，直接将审美和自由扭结在一起进行论述，对近代以来的美学观念造成了一种严重的错觉：即认为审美本身便具有救赎性。然而，在“美在自由”这一观念确立之前，审美从未被拔擢至具有救赎意义的高度。因此，近代“审美救赎论”中强调的审美救赎性其实并不在审美本身，而在于康德以“自由”之名对审美活动的重新诠释。究其实质，“审美救赎论”是“美在自由论”的一种典型的变体。

以“自由”为轴心，将“美在自由”推向“审美救赎”的第一人当是席勒（J.C.F.Schiller）。受益于康德先验美学的启发，席勒细化了康德在审美判断力中所述的“审美游戏”。席勒认为，“审美游戏”能够缓和单向度发展的“感性冲动”或“理性冲动”对人性的损伤，唯有在游戏中，才能使人摆脱“一切（包括物质的和道德的）强制，通过自由给予自由”［16］226。然而，相较于康德，席勒在此却以审美式的“自由”暗中偷换了康德伦理学的“自由”概念。对于康德而言，他将审美与自由进行关联论述有其特殊的意图：一方面，他断定“审美游戏”中的“自由感”能够助人开悟到最彻底的“自由”，“审美—自由”实为通向“道德—自由”的桥梁；另一方面，康德以“自由感”来界说审美的情感状态亦有其深意。他认为，“审美—自由”能够提醒人们在理性的技术实践中保持一份克制。因此，在美学与伦理学的论域中，康德的“自由”概念具有层次和维度上的差异，最彻底的“自由”标识伦理意义的完整德性，只有这种自由才能被视为道德实践的起点和自我救赎的基础。席勒在此却与之不同。在席勒看来，实践理性所追求的自由对人而言具有一种内在的强制性，而且人对这种自由的追寻遥不可及，它是人永远无法企及的一个超越性对象。因此，席勒所承认的“自由”是“审美游戏”中感性与理性的和谐。席勒认定，只有这种自由才符合人类本身的原初设想，是人类在现实中可以不断接近的完美状态，因为在他看来，“只有当人是完整意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人”［16］124。

席勒这一改动所造成的影响甚为深远。首先，较之于康德，席勒在其整个思想体系中将美育定位为社会改革的奠基石。他对社会问题的关注从未或忘，但他认为在进行社会改革之前，必须以审美来培育人对自由的觉知。人的审美改造是社会改造得以可能的前提。由此，美育在经过席勒的发扬后得到了一种全新的历史意义。其次，席勒效仿康德，强调自由永远无法在现实中完全兑现。这意味着，虽然席勒的美育理论表达了社会改造的终极愿景，但由于人的审美改造永远处于一种未完成的状态，故而席勒以美育为支点所允诺的社会改造其实质是一纸空谈。鉴于这一审美改造与社会实践之间的悖谬，席勒的美育理论在事实上导致了后续几乎整个德意志思想界在对自由取思时的“内在转向”。在这一转向过程中，加之规范伦理学对于德性伦理学的取缔，“自由”与道德领域的直接联系逐步被削弱、被遗忘，道德实践曾所肩负的开阔的社会愿景也被推向了遥远的乌有之地。与此相对，“审美—艺术”与“自由”的独立联系却日益密切。在人们普遍对宏观社会革命感到失望的情况下，“审美—艺术”由于其与“自由”新建的亲缘关系，它开始成为了抚慰人们创口的良剂，并在人们的心灵世界中，以“自由”之名许诺了一份替代式的“精神救赎”。

德国浪漫派——尤其是“耶拿派”继承了席勒的美学遗产，尽管后来席勒与“耶拿派”的美学理念多有龃龉。德国浪漫派所谓的“浪漫”，实质上是一种以“内部直观”为基础来观审世界、建构其诗学理念的现象学，而他们的“诗”正是对这一浪漫视域在内意识中的象征性表达。他们对此寄予了深沉的厚望，祈愿创造一种新的神话来弥合人类在现实生存境遇里势将崩裂的灵性和完美的理想，渴望在“审美—艺术”的世界中兑现启蒙理想在宏观社会革命下所无法实现的任务——通过近代科学所找到和确立的知识，克服历史和现世中的人类由于堕落所酿成的一系列困境——包括物质贫乏和德性缺损，“把我们现在生活所依赖的那些片段的真理像七巧板一样拼合起来，合成一个整体，并且转化为实践，就将会构成完美的生活”［17］213。

法国大革命的失败致使德国浪漫派对启蒙理想的可能性和可行性产生了深刻的怀疑，他们并不信任通过宏观社会革命就能一劳永逸地创造一个没有剥削、没有压迫，人与人之间也不存在矛盾的完美世界。这种终极的完美理想，他们认为只有依靠艺术和审美的力量才是可能的。鉴于此，他们从费希特（Johann G. Fichte）和谢林（F. W. J.Schelling）的哲学思想中汲取养分，深化了席勒以美学所辟出的“内在转向”之路，进而建立了一种集道德、政治、宗教和艺术于一身的“浪漫诗学”，其终极目标是“把世界本身浪漫化，让个体、社会和国家都可以成为艺术作品……以便重拾它们在分裂的现代世界中失去的意蕴、神秘和魔幻”[15]35。他们坚称，困顿的现实世界唯有在浪漫的迷狂中才能得到彻底的征服：只有在艺术和审美的世界中，人性才能超越现实习俗和自然律法的分裂和限制，通达标识着人类原初理想存在的自由之境；社会的完美和谐与绝对的道德公义才能得到清晰的呈现。因此，对他们而言，审美即是自由、即是道德。只有能够凭借艺术领会“生存—存在”之本意的人，才是完整的人。于是，“浪漫诗”便成为德国浪漫派布道的法器，通向自由、完美和救赎之路、建构美好世界的工具。而“浪漫”这一现象学视域也凭借“诗学”之名，为“生存—存在”“自由—救赎”与“审美—艺术”缔结了一种互义性阐释的“三角盟约”。对德国浪漫派而言，人活在“诗”中即活在“自由”中；对“诗”的追寻便是对“自由”的追寻。“审美救赎”亦不再是一个隐晦的秘密，经过德国浪漫派的诗学实践，它逐渐成为了德意志一个全新的思想传统和典型标志。

从康德的“美在自由论”出发，经席勒、谢林和德国浪漫派转道而日渐成型的“审美救赎论”最终在尼采（Friedrich W. Nietzsche）那里一锤定音。尼采的突围之路与德国浪漫派饶有相似。与后者最大的不同在于，他从根本上去除了对天启基督教和苏格拉底式的理性传统的眷恋，转而肯定审美和艺术所蕴藉的丰沛的生命力。之所以如此，是因为在尼采生活的时代，他“一方面无法继续在宗教的意义上信仰，另一方面不信任明智的理性能够给定生命方面”［18］92。因此，他创化性地吸收了德国浪漫派的思想遗产，同样坚信神话的力量。对他来说，神话代表着一种更为激进的抗争，是“一种生命权力的发现，这种生命权力把欢乐的充盈归还给存在”［18］93。

尼采对于审美和艺术及其生存论价值的肯定，除了他对前苏格拉底艺术精神的研究以及对浪漫派艺术理念的继承之外，最大但又最为隐晦的原因在于，鲍姆嘉通的“美的科学”在审美、艺术和感性三者之间所进行的义项关联。在鲍姆嘉通之前，“美”（Beauty）并不与感性挂钩，也不与所谓的艺术直接相连，而多指能够进行量化表达的数理和谐［9］144。但正是鲍姆嘉通这一在后世看来极不成熟的“美的科学”的设想，才开创出西方哲学观念中“美”（beauty）、“审美”（aesthetic）与感性的意义联系。其后，康德综合了英国经验派的美学观和法国艺术论的美学观从而否定了鲍氏的构想，认为“美”只能是一种趣味，而不能成为一门科学认识论，但在事实上他最终也继承了由鲍姆嘉通在“美—审美”、感性和艺术三者之间建构的意义链［19］162。于是，作为一种新的哲学传统和艺术理念——尤其是在经过席勒、德国浪漫派的传承后，感性问题在现代思想体系中几乎完全被视为审美和艺术问题，审美领域也逐渐与艺术领域趋同。因此，在这种新传统下，对于审美和艺术之生存论价值的标榜，究其实质是对人的感性生命的肯定。

尼采对于审美和艺术所抱有的救赎信念，便深沉地镌刻在这种新传统中。相比于席勒和德国浪漫派，尼采所面临的启蒙理性所造就的精神赤贫更为显著：“后封建的社会崩塌破碎，人们痛苦地感到社会生活里一种决定性意义的观念的丢失。平庸的利己主义和经济上的功利主义占据要津”［18］96。对尼采而言，要颠覆这种万马齐喑的精神困顿，在社会广泛的漠然中开辟出一个充满意义的领地，那么就必须最彻底地、最大化地发扬蕴藏在审美和艺术中的感性力量——一种未经驯化、未经改造，从人的自然生命中迸发而出的、名为“狄俄尼索斯”（Dionysus）的原始感性。唯有这种力量，能够创造出具有灵性意义的艺术，冲破理性主义加之于人类的他律的束缚，实现人类对于自由的辨识和体认。他坚定地认为，“艺术所十分娴熟的狄俄尼索斯的意识，是对生命的一种治疗，一种有力的肯定”［18］113。创造艺术就是创造自由，只有率先能够在审美和艺术中受到原始感性生命召唤和洗礼的人，才可能完成从不自由到自由的转变，而且“艺术家不需要等待革命，他可以现在就对社会的自由施加影响，途径是在自己的影响范围内开始这项解放工作：艺术能够提醒人们留意其真实的此在目的”［18］98。因此，在宏观社会革命无法实现其应允的承诺时，审美和艺术接过了革命的火炬，在思想的世界中延续了自由理想的遗产。在这一层意义上可以说，“艺术的人是真正自由的，所以也是革命的人”［18］98。

自席勒开始，自由便从传统神学伦理学的语境中日渐独立出来，转而将其本源性的救赎意义带入了审美领域中。在经过康德、席勒和德国浪漫派曲折的演绎后，尼采的哲学为“审美救赎论”的最终确立铺平了道路。此后，“自由”与“上帝”及其相关的神学伦理再无牵连。在这一不太漫长的观念历程中，与其说审美无关道德，不如说审美逐渐覆盖了道德，以自由之名所承载的所有救赎意义，都悉数被归入了审美。可以说，康德以降，但凡以“自由”为理论的轴心，但又标举诸如“为美而美”“为艺术而艺术”或“艺术无关道德”等审美自律的美学观念，都是对康德先验美学传统的误读。这些美学观念，从根本上忽略了以自由之名对审美和艺术进行重新阐释的深刻转义：“艺术”并不以“美”（beauty）为中心，以“美”为根本目的的审美实践也从未出现过。“审美—艺术”一经“自由”的改造，它就脱离了纯粹美学的意义，变成了一种能够包蕴人类的“生存—存在”、寻求“自由—救赎”的重大表意方式。

尼采以降，西方马克思主义者如本雅明（Walter B.S.Benjamin）、阿多诺（Theodor W.Adorno）、马尔库塞（Herbert Marcuse）等人，延续并深化了“审美救赎论”的思想传统，标举感性的生存论意义；而诸如巴塔耶（Georges Bataille）、福柯（Michel Foucault）、朗西埃（Jacques Rancière）、阿甘本（Giorgio Agamben）等人专注于通过审美和艺术的方式走向所谓的生命政治论；海德格尔（Martin Heidegger）和萨特（Jean-Paul Sartre）等人，从存在论或谓存在主义的立场上，也宣称审美和艺术具有呼唤自由、通达本真的超越性意义。但是，无论这些哲学家的美学思想在具体学理上存在着多么大的差异，它们始终都在“审美—艺术”“生存—存在”和“自由—救赎”的阐释关联中打转。因此可以说，这些哲学家的美学思想无一例外地都属于“审美救赎论”的阵营。因为，通过自由来表达救赎，是所有“审美救赎论”中共同和唯一的支点。“自由—救赎”联通“审美—艺术”和“生存—存在”，并将其从传统神学伦理学中的意义传递给了上述二者，使得“审美—艺术”对“生存—存在”有了一种看似命定的关联。然而，从观念史的脉络中可以清晰地看到，近代以来几乎所有的“审美救赎论”都无法脱离“自由”这一核心概念而又能在学理上实现自洽，而诸如“为人生而艺术”“以美育代宗教”等审美观念，皆是“审美救赎论”的翻版，是“美在自由论”的嫡孙。

不过，审美和艺术要承担起曾经由宗教所担负的救赎使命并非易事，诚如萨弗兰斯基（Rüdiger Safranski）所言：“倘若艺术想拯救宗教的精髓，它必须成功地促成人内心的一种持久的转变。瞬间的艺术享受是不够的。作为宗教的艺术的意志，就这样遭遇纯粹审美事件的界限的限制”［18］104。直白地说，审美和艺术所绽放的救赎力量不可能一了百当，它无法像宗教那样依托上帝“自上而下”的绝对权能来处理自由和救赎问题。毋宁说，人类现在必须依靠审美和艺术不间断的颠覆作用来完成自身对自由的觉知和存在的救赎。一旦审美和艺术失去了这样的作用，人类的自由和救赎也就失去了相应的地基。这种关于艺术能力的隐忧，在浪漫主义思潮之后被彻底地暴露了出来。人们逐渐认识到，艺术除了与神圣的感性发生遭遇外，它在很大程度上还受制于市场经济规则的支配、艺术界的限制、历史与社会文化传统的规约等——而这些正是它曾经声称要超越和制伏的事物。因此，艺术的商品化，以及艺术观的相对主义、历史主义等对于笃信审美救赎的人来讲，无异于一种虔诚信仰的破灭。艺术无法解释，也无法克服自身存在的二律背反，这不无反讽地意味着，那些试图在艺术世界寻求自由和救赎的人们，最终发现的却是自由和救赎的终结。