张 耀 方 勇

（1.宁波大学人文与传媒学院，浙江宁波 315211；2.华东师范大学先秦诸子研究中心，上海 200241）

尚德观念的生成是前诸子时代政治思想发展的关键线索， 亦是诸子各派创始人踏上思想征途时所立足的共同起点，儒、道、法三家理论的发展史概莫能外。 “德”的问题在先秦诸子学中是一个公共论域，儒、道、法三家德论的发展脉络极有助于理解儒道异同、道法转关等经典思想史问题。叶树勋教授近期出版的《先秦道家“德”观念研究》展示了德在道家思想体系中的关键地位及道家对先秦德论演变的重要推动［1］324-332，极富启发性。

“名”（概念化言说）是探讨诸子德论分化的关键切入点：从德的角度看，德作为一个心灵层面的范畴，总是与理性（有名）或直觉（无名）纠缠在一起，牟宗三先生论心学道德本体、郑开教授论道家之德论都涉及此问题（1）；从名的角度看，如曹峰教授所见，先秦名论常讨论的对象是“所谓‘毁誉、况谓之名’，显然具有道德的、伦理的、政治的意义”［2］，这些名论对德有着强烈关怀。

一、德的名言化：从西周的德政到儒家的德治

（一）德的出场及其可言说特质

德的观念崛起于殷周之际。 当前学界关于德观念初始内涵的争论集中在“外在行为”与“内在活动”两端（2）。 其实，德既不完全属于行，也不完全属于心，它是两者的结合：德是能展现内心品质的行为模式。 这种行为模式不是食色方面的天性行为，亦不是听从占卜“天命”的被动行为，更不是与他人无关的个人行为。 这种行为作为内心品质的特殊呈现方式，有着养成性、主动性、社会性。

德因为有这三方面特征，在殷周鼎革之际被周人看重，发展出了“敬德配天”的理论，扫除了商代依赖鬼神的非理性风气， 形成了一套弘扬人文理性的政治文化，学界论之已详。 当然，周初的德观念因为是殷商天命论的创造性转化， 它本身仍杂有非理性色彩，有论者以“马那”“卡里斯玛”等概念说明早期德的神秘性（3），而周人常说的“明德”也与明堂、明水、明祀等宗教性事物一样反映了古代宗教中有关天的“光明崇拜”［3］。

周初的德以理性色彩为主， 但亦残留些许神秘成分。周建国后，后世子孙为保天命爵禄而勉力效法先祖之德，德“由不可传授的卡里斯马蜕变为可习得的德性品质”［4］， 德的神秘成分被大大淡化。《诗经·大雅·文王》谓“仪刑文王”，大盂鼎铭文谓“今我唯即型廪于文王正德”，可见，德作为一种行为模式是可以被百姓、后代解析、学习的。 进一步说，“古代有德者的一切正当行为方式汇集下来便成为后代的礼”［5］。 礼与德互为表里，德、礼成为前诸子时代文化的双核心［6］74-75，而礼仪则是由名言与数字来规定、架构的（如名分、数度之类），德礼文化体系依靠理性精神、概念思维来运转。

除了礼仪外， 言说亦是先王之德在后世流传与接受的重要形式， 毛公鼎铭文谓“告余先王若德，用印邵皇天，緟恪大命”，亦即告诉我先王的美德，以符合皇天之意，从而永保天所赐之大命。 当时“德音”“德言”等概念亦展示了德的意蕴可以语言、声音为载体，“德音”屡见于《诗经》，宋人严粲《诗缉》最早归纳了其内涵，指出：“德音，有德之声音也。 言语、教令、声名皆可称德音。 ”［7］“德言”亦见于《尚书》：“今民将在祗遹乃文考，绍闻衣（殷）德言。”（《尚书·康诰》）其内涵与“德音”相近，于省吾先生还指出“言与音初本同文”，《诗经》中的“德音”有9 处本应作“德言”。［8］此外，春秋时期的蔡侯钟中的金文“德”字亦首次出现了从言的构形，正反映了时人对德的新认识。

承载德的礼与言从本质上讲都是名， 都是由语言符号构建起来的事物或内容， 体现着理性的概念式思维。 由此， 德超脱了个人的心或行的范围，开始以语言符号的形式达成长久的传播。这种趋势到了春秋时期愈发突出，此时德目逐渐丰富、系统，人们已习惯使用概念的思维、判断的形式来称说德的内容。

由此可知，理性精神不惟体现在德的发用环节（即王者敬德保民配天），它同样灌注于后人接受德、诠释德的过程中。在此过程中，德与名逐渐纠缠在一起，这也启发了诸子时代儒家以道德理性为核心的德治、成德学说。 但德原有的神秘意味亦在诸子时代被道家发扬，德与名的纠缠亦被其批判。

（二）儒家教化、贤治等德治理论对名言的推重

诸子时代，随着宗法分封制解体，周天子及原有的世家大族皆已式微，先王、先祖之德已不复有吸引力。 而此时个人从大家族中剥离出来，由此形成的众多原子式个体愈发成为构成社会的基础要素。 为了社会治理，学者便开始关注众多个体所普遍具有的心理与行为，故而诸子学说中的“德”一方面深入心灵世界（即“内面化趋向”），另一方面又朝每个普通个体开放。

郑开教授提到德的内面化趋向“分化为道德意识和直觉观照（近乎神秘、类似宗教的体验）两个侧面……儒家侧重价值理性，道家偏重于直觉‘道的真理’”［6］366。 理性与直觉都是心的作用方式， 从内面的角度来把握德可以用理性的方式，也能用直觉的方式。 理性、直觉的手段差异使得儒道两派德论殊途，进而形成两派学说的不同风貌，正如郑开教授所说：“儒、道之区别，说到底，仍在于儒家执着于‘名’，而这个‘名’同时又和‘思’、‘言’、‘知’互为表里。 ”［9］12名，作为理性思维的核心，印刻在儒家思想的深层基质中；无名则对应着直觉的功用，为道家所青睐。

儒家德治理论将西周、春秋德论中的理性因素进一步扩充， 名是构建其德论的基础要素，道德理性的人是其德论的前提设定：首先，君主要有“富之”的惠民之德，由此获得百姓赠予的德名，亦使未受恩者慕名而趋附；其次，君主还要有“教之”的教民之德，而教化亦主要以名言的形式（如礼义）作用于百姓的道德理性之心，德亦被解析为清晰的伦理道德条目，成为百姓需要掌握的知识，由此强化百姓的道德意识；再次，贤治强调道德感召的力量，民众基于道德理性认可贤人的言说、仰慕贤人的名声，贤德君子必然要言传身教、修身立名；最后，教民的前提是君主以身作则，故君主言行亦应合于儒家之德，在为政前还要有正心诚意的修身工夫，也是以名言所确定的礼仪规范为依据。

儒家以名言为基础的德治理论是对前诸子时代德观念的升华， 对中国文化有着深远影响。仅就当时来说，墨家便在此基础上进一步开拓了名言的规范性作用。 但君主在实践儒家德治时又常拘牵于名而丧失德治本旨，他们可能会在片面追求德名时流于虚伪；以名言为主的教化也可能变成条规的灌输，过度干涉百姓的生活；君主本人亦可能过分计较名言层面的规范而缺乏变通，显得迂腐；或者一厢情愿地认为世人皆有充分的道德理性，仅靠伦理层面的修身来为政。 西周尚德的政治模式并未暴露这些问题，这些问题的根源还是在于人们过度用名言的理性思维来理解德，故而在孔子那里德与名言的关系便已开始被反思（4），孟子亦深入人之心性，尝试用结合直觉的方式强化道德意识，但这方面最彻底的解构还是在道家那里。

二、“德荡乎名”：老庄道家以直觉识德的路径

（一）老子因任自然之德对名言的疏离

直觉是与理性相对的另一种思维方式， 用直觉而非理性的思维来把握德， 便形成了与儒家德论相对的道家德论。 胡军教授讨论过以直觉把握事物时的特征，指出：“此种把握是动态、流动的，是生命与生命动态的融合。 ”“语词总有普遍性格……语言或概念过滤掉了的正是生命本身。”［10］道家有着生命哲学的关怀， 使用的直觉思维必然排斥名，“无名”便是道家讨论德时所措意的重点。

儒家论德时着眼于人与人之间的应然规范，致力于以理性的方式（名）来构建理想的群体生活模式，此时“‘生命’还是处于伦理之中，个体意识并没有独立凸显”［11］。 道家始祖老子则将关怀拓展至道-物层面， 关注宇宙间万事万物运化之实然与根由， 同时又尊重每一个体的生命形态，最宏大的主宰与最细微的个体实现了紧密系联。

作为纽带系联道、物或是系联君、民的德由此也获得了新内涵。 老子指出：

道生之，德畜之，物形之，势成之。 是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。……生而不有，为而不恃，长而不宰。 是谓玄德。 （《老子·第五十一章》）

道虽“生”万物，但万物又是“常自然”的，道作为万物运化的根由，其本身是无名的，它本身没有可名言的内容故而不给万物运化路径施加名言式的条规框限，而是赋予万物自然生成与发展的可能，亦可谓“道隐无名，夫唯道，善贷（始）且成”（《老子·第四十一章》）。 可见，道之无为与万物之自然是一体两面的关系，“道法自然”即“道遵循万物之自然”［12］，而道的无为便是“畜”万物的玄德。 “畜”是指给万物长成提供条件，即保证它们依其自然而发展的空间，这是道施于万物的恩惠之德。此德承袭并改造了春秋时期流行的群治之德，它摒弃了春秋贵族行德争民的工具性思维；这种无目的性与儒家德政、仁政中的富民、惠民之德相呼应［13］。 但这种德功成后又未立德名，可谓“功成而不居”“为而不恃”；亦不因施德而立名分以确立自己的统治地位，可谓“生而不有”“长而不宰”。 可见，无名是理解玄德的关键。

玄德除了是恩惠之德外， 亦是品质之德，它对应孔子的教民之德。 老子认为，道以及体道的君主不去教导万物、百姓，道与君主都坚持无为，从而呈现难以名状的品质，主宰者这种浑朴之状亦会影响万物、百姓，从而促使万物、百姓自绝于人伪而呈现自然。老子对玄德的另一种界定更能说明此特征，其谓：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其知也。 故以智治国，国之贼；不以智治国，国之德。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。 （《老子·第六十五章》）

此处的“智”常被释为智巧权谋等工具理性，其实它亦涵盖了价值理性的内容，“仁、义、礼、利器、知巧、法物亦无不有智参与其中”［14］。“以智治国”是就上文“明民”而言，指通过君主的言教、施令及表率让民众了解各种道德规范与法律规定，诱发他们的名言意识与道德理性、为他们的行为设定模板，导致他们巧诈虚伪与争端。 与之相反的“愚民”则是让民众远离这些人为的符号，保持纯朴的自然本色。这种“愚”也与老子用来自称的“愚人”相通，体道的君主亦应有这种“愚”的特质，追求“浑其心”（《老子·第四十九章》），故而玄德“与物反”，即同返于纯朴。 “愚之”的玄德与上文“畜之”的玄德一样都是让万物、百姓保持自然之态。 玄德处于“朴”的状态，名言不可施于其身。玄德作为品质之德有深远难识的特征，与儒家明德之德目昭显可察截然不同，故而两者对民众的影响也截然相反。

可见，老子玄德论的精髓在于以无名的方式保障万物、百姓之自然。 在老子看来，无教化政令未必导致混乱，混乱源于百姓自然自化时因外界之名（如善恶、是非、贵贱等意识）而诱发妄作，故而圣人应使之复归于无名的状态，是谓“化而欲作， 吾将镇之以无名之朴”（《老子·第三十七章》），这是圣人之德的一种作用方式，是“畜之”亦是“愚之”。

总结来说，老子推崇的德是道之德，核心在于保障万物、百姓以其自然的状态发展。 此德与道一样，以无名为特征。 由于玄远微妙、不易被人察识的特征，老子将此命名为“玄德”，以与儒家明德相对比，它是“对以光辉显耀的尧孔为代表的儒家‘明德’之圣的拨反和批评”［15］，亦是“逆转‘德’的思想传统的创造性哲学思考”［16］。 儒家明德可由概念、言说等理性方式来把握（如名、思、言、知等），而体道的君主对玄德只能依靠直觉的方式来把握、达成，亦即无名、无言、无知及无思（不刻意形成某些意识）。 “通过排除‘前识’‘涤除玄鉴’‘损之又损’的直觉方法直观‘道’”［17］，圣人便拥有了道之玄德，而万物、百姓在此过程中亦得其自然，与圣人同融于大道之中。 那么，这种自然是否可以视为万物、百姓之德呢，亦即是否可以认为“‘玄德’在道－物关系中表示的是万物得道以生成的内在基础”［18］呢？ 王中江教授认为，“在《老子》中，事物的‘德性’和事物的‘自然’两者间的对应关系还没有明朗化”［19］277，其后学庄子在这方面有了极大的突破。

（二）庄子在心灵层面把握自然与玄德及其与儒家心性论的相通

老子以直觉的方式来把握道与玄德，然而道与玄德自身皆交涉于无，缺乏具体对象，这种把握方式如何有效展开便是一个问题。 不过，道与德的“无”实际上包容了“万有”，所以能够以有见无，即可以通过万物之自然的状态来把握作为万物自然之保障的玄德。

但老子只强调了因任万物之自然，并未指明自然具体是什么状态。 可以说，老子给道家搭好了形式框架：无为的道与自然的万物以玄德的模式统合于一体， 但各概念的内容并未明确界定。道与德皆是虚位，没有实质内容，只有自然才落于物和人而能有相应的内容、 可被人直觉感知，所以老子后学（如庄子、慎子）所感知到的自然各自不同，由此形成了道家的分流。

庄子认为去除私见与执意的心灵亦可使接触的人与物保持自然， 这与老子差异不甚大，不详述。 然而，如曹峰教授所说：“《庄子》中，还有一种‘自然’，未必是外在他者之‘无为’导致的结果，而是自身‘无为’导致的结果。 ”［20］自己对自己的无为主要是作用于心灵层面， 庄子主张通过“虚已”“心斋”来隔绝外物、消除由经验构成的成心、忘掉自己的形骸，由此内心可以直觉到自己“天”或“真”的状态。 它们摆脱了人为刻意的因素，故而可将其等同老子所说的“自然”。 可见，庄子把握人之自然状态时所采取的路径是以内心直觉自我的自然状态。

此情境中， 个体的无为保障了自己的自然，而自然又与道处在一体之两面，故而个体在自我心灵深处所觉之自然亦映见了总体的道，个体与道实现了最直接的关联，这比《老子》依靠圣人为中介所达成的关联更紧密。 《老子》中能保障自然的道之德及圣人之德亦存在于此个体身上，此时，德仍是道与自然间的纽带，但亦等同此人复现本真与大道的心灵境界， 如陈鼓应教授提到，“内在生命的圆满的修养境界， 庄子称之为‘德’”，而这种境界呼应着“对内心涵养的崇高追求”。［21］可见，庄子的德与心上的工夫是极相关的，“‘心斋’和‘丧我’都是庄子所指示的关于成德的总路线”［1］320。

个体保德便意味着他直觉到了自己与道本有的关联，道本“存在”于自己身上，自己本与万物融于道之中，所以在《庄子》中出现了将德释为“得”（得于道）的新理解。 庄子后学又将有德后所呈现的自然状态称为 “性”（此为战国时所流行的概念），德亦被阐释为性与道之间的过渡，如“性修反德，德至同于初”（《庄子·天地》）。 万物、百姓各有其德，这个在《老子》中尚隐晦的观念，在《庄子》外篇中已明晰了。 王中江教授讨论过自然、德、天、真、性在庄子哲学中的统一性［19］277-284，此不赘言。

因为依赖直觉的路径，庄子所推崇的德亦以无名为关键，他多次提出“德荡乎名”（《庄子·人间世》）、“圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。 庄子在心上做工夫的关键便是清除心中的概念化思维，不再以名来把握事物， 从而消融物我的主客关系；其追求正是《齐物论》中描述的境界，即忘记善恶之名、忘记万物间的边界、物我相忘于大道。

显然，庄子发展了老子“涤除玄鉴”“为道日损”“少思寡欲”等“负的方法”，将其用于个体心灵的升华。 无为原是道与圣人的事，自然原是万物、百姓的事，庄子将两者在个体心灵领域统一起来了，用无为使自己自然，由此开出了道家心性之学的路径，《管子》中《心术》等四篇与之思路颇近。 老庄一派的道家追求人之自化，虽不同于孔孟之教化，但庄孟都认可在心上做工夫，强调恢复人之真性，而且孟子在坚持道德理性的同时也看重直觉的作用，故而通过庄子与孟子，人们发现了儒道互补、 助力个人修身养性的途径，庄子在后世也被视为道家中最接近儒家的。

三、德基于势：慎子的因人情之德与道法转关

（一）慎到以自为为自然的理据

老子的道家思想分化而转向法家，而慎到是道法转关的代表人物。 法家的核心特征之一便是黜德尚刑， 同时还看重与刑法相搭配的术与势。早期法家几乎处于尚德传统的反面，不仅站在儒家反面，与以道德立说的老子亦尖锐对立。 而慎到发展了老子德论， 进而形成重势重法的理论，最终成为法家重势派的代表。 慎到哲学属黄老，亦可视为法家学说。

由上文可确定，在道家论域中，讨论德便是讨论保障人自然发展的方式，而且此方式又应以直觉为主，慎到的德论亦不应出此原则之外。 但是，慎到没有像庄子一样将自然理解为自忘后的心灵状态，而是将其理解为“自为”的“人之情”。王中江教授在概括黄老自然观时指出：“或者可以借用哈耶克的‘自发性’，把黄老学所说的‘自然’等概括为人的‘自发性活动’。 这种活动是在人的内面性的人情驱动下产生的，是内在于‘为自己考虑’这种自为的。 ”［19］290

那么， 慎子与庄子具体是在哪个地方分流，使他以自为来理解自然？这里可以从直觉的两种作用方式上来理解。学界指出直觉分自我内省与体验外物两类：“认识者用心灵去感知对象的内在本质。 对象若是认识自己（深层意识或人格），直觉就是内省；对象若是外物（包括宇宙整体），直觉就是体会或体验。”［22］对于外物，柏格森直觉主义主张“钻进对象里面”来体验它、体悟它（在这层意义上人与物又无内外之分）， 与对象融为一体的过程需要与外在对象长期接触，在大量经验积累的基础上，思维省去了对对象的概念性把握与推断，直接形成相应的体认，使自己的操作与对象的活动相协调。

慎到着意于外物，未太措意内心，他在这点上更类似 “逐万物而不返” 的惠施 （《庄子·天下》），与逍遥于精神世界的庄子不同，这种差异已有专文论述。［23］但慎到亦采用直觉的思维，这一点上他同于庄子，而不同于惠施那样对外物以理智态度分析之、以名言符号表征之。慎到“不师知虑”“与物宛转”（《庄子·天下》），不把心智意识投射到物中去认知、改造物，而是让自己与物自身的运作保持“同频”。 由此，慎到能“泠汰于物，以为道理”， 即在听任物之自化的基础上体验物中蕴含的道。 例如，他认为治水者“学之于水，不学之于禹也”（5）（《慎子》佚文），在禹那里学到的是名言概念式的知识， 是掺杂了个人意识的说教；无论禹教于人还是人习于禹，都是在“师知虑”，不如使人与水长期接触，对水之活动的自然之理有直觉的体悟。

将“泠汰于物”的原则推移到社会层面便是“取从于俗”（《荀子·非十二子》评慎到语），即君主能 “以百姓之心为心”（《老子·第四十九章》）。君主应基于与人接触的大量经验，对人的行为模式了如指掌，如同与他人融为一体，感他人之所感、知他人之所欲，由此形成直觉。 故而，理想的君主能把握人之常情，亦即直觉到大多数人皆有的自利自为倾向（6），黄老因循理论的基础即“因人之情也，人莫不自为也”（《慎子·因循》）。 治水者纯从水之活动中直觉水的自然之理， 治国者亦纯从人之活动中直觉人的自然之性， 即自利自为的人之常情。

可见，同是求自然，庄子向内省察心的天与真，慎子向外体验人的情与实。（7）庄、慎之别不是偶然，而是直觉思维必然分出的两种途径，相关的例子亦存在于心学发展史中。 相较而言，庄子的方式在中国古代更有典型性，如论者所见：“中式直觉是向内的，是反求诸己，去己见，达无我，最终走向融合。 而柏格森的直觉是向外的，深入外物，与外物相融。 ”［24］柏格森的直觉理论不排斥人对物的把握，慎到思想与它的共性显然更大。

（二）以势成德：保障自为的行为之德何以达成

德有内在心灵与外在行为两端，直觉亦分自我内省与体验外物两类。 故而，这种对应性又进一步开出了庄、慎两种德论：庄子采用了内省式直觉来把握内在心灵层面的德，慎子则采用体验外物的直觉来达成外在行为层面的德。

在慎到看来，自利自为的行为倾向就是人之自然，能保障这种行为倾向的行为便是德。 庄子之德体现在个体保自然的心境中，慎子之德承载于统治者保自然的行为中。 在《慎子·威德》的前两段，慎到分别从圣人与王霸（君主）两个层面来说明：一方面，《威德》篇首段的“圣人之德”给百姓的“自为”留下了空间，圣人不会主动“关心”百姓而施以言教，只是让百姓基于自为自保的倾向合于正道、避除祸患；另一方面，次段（即“腾蛇”段）论述“三王五霸”之德，这种德则是给百姓的“自为”施加了驱动力，即成就王霸之业的君主善于用权势来调动百姓好利自为之行，而不是像儒墨贤者那样用名言说教去感召百姓的道德理性之心。

由此来看，圣人处无事与王霸用权势一样都合于百姓之自然（即“自为”的人情），两者仅有消极与积极的程度区别，或是内圣与外王的层次区别。 上博简《慎子曰恭俭》中分别讨论“任德”与“时（恃）德”，正与这两个层面相呼应，可为辅证。进一步说，“圣人”与“王霸”两段都是在反思儒家教化之德： 当把自利自为理解为人之自然时，儒家以伦理之德教化民众的方式便是违逆自然，是没有德的；慎到对儒家之“化”颇不以为然：“天道因则大，化则细……化而使之为我，则莫可得而用矣。 ”（《慎子·因循》）儒家的教化在慎到看来大概只是用名言向百姓灌输仁义忠孝等道德规范，希望以此掌控百姓行为、 使百姓自觉为君主效力，必然不是道家之玄德。

君主用权势也意味着他能够“因人情”：人情好利自为，君主将权势无私意地使用时便形成一系列合理的赏罚， 由此驱动百姓为各自利益奔波，亦即因顺了人本有的自然趋向。 现存《慎子》中未见关于权势、 赏罚与人情关联的直接论述（相关段落可能已佚失），但尚有其继承者《韩非子》相关的内容：“凡治天下，必因人情。 人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。”（《韩非子·八经》）显然，慎、韩因人情而以势驱民之策比贤德君子劝勉百姓自觉践行道德理想的做法更具有可行性，《威德》篇认为势优于贤，其人性论基础正在于此。 当然，这一切的前提是君主用势时要摒弃自己的意见、想法，勿将它们通过势强加于百姓，最终确保百姓在职官、常法的框架下展开具体的事务。 如此，方可谓君主以权势因循百姓之自然。

根据保障自然便是有德的原则，慎到思想体系中势与德似乎是统一的，但《威德》篇未明确做出此判断，只是认为“三王五霸”之德的根由是“得助博也”。 其实此处已涉及势与德的关系，因为君主以势因循于民亦等同以势得助于民：因循是就君主对百姓好利恶害之情的顺应而言的，而人情自为亦意味着君主也是为自己考虑的，所以君主以势接民本质上是“贸易”关系，如《韩非子·难一》所谓“君垂爵禄以与臣市”，两方皆挟自为之心，臣民在自为的同时亦回馈君主助力。 故而得助、 因循亦是一体之两面， 皆是用势的效果。“得助博” 便是指君主通过权势的运作而广泛促成了百姓的自为，并以此换到了百姓助力，成就了自己的王霸之业。 既然自为又是自然的形态，慎到根据老子的理论框架（保障自然即是德），便可认为此时的君主是有德的。 可见，王霸之德说到底是基于权势运作的德。 法家有“威生德，德生于力”的说法（《商君书·说民》），“威”“力”与“势”都是与精神感召相反的外在作用力，慎到和商鞅学派都以这类内容作为德的基础，二人的理论形态至少在表面上看很接近。

慎到讨论由势而成就德，亦有相应线索能追溯到老子那里，所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子·第五十一章》），德给万物自然发展留下了空间、创造了条件，但万物之自然的遂成还有待势的促进。 势是物与物之间的相互关系及作用（故而物有形后方可有势），亦是一物的外界条件， 这种作用力对其内在自然趋向有驱动作用。 “内在自然趋向”在其他学派被界定为性，势亦是性的外部促发条件，如郭店简《性自命出》亦谓“出性者，势也”，兵家亦有相近论说：“任势者，其战人也，如转木石。 木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。 故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。 ”（《孙子兵法·势》）可见，慎到以势促成自然趋向的理念不是自己的妄设，而是有着相应的传统为依据，他只是将论域缩小到了政治领域，势被界定为权势、势位，性或自然也被阐释为自利自为的人情，而权势对人情自为的驱动则是实现道生、德蓄的现实手段。

总之，老子德论分化为庄子的修心保德与慎到的以势成德两种路径。 这不完全是偶然，因为将德系于众人之自然而拔高到名言以上的层面后，道德规范、道德名誉全被悬置，此时能被认为有德的人只有两种：一种是在个人精神世界中逍遥自得的人；另一种是在现实世界中能广泛得人的人，即调动众人自为而得助的人。 这两种类型不仅体现在庄、慎两人身上，它们在后世的思想史中亦屡屡出现。

（三）慎子德势观念承袭道家无名理念、反思儒家德名

慎到由势成德的思想针对的正是儒家由德得位的观念， 而其背后亦烙有老子德无名的意识。 儒家贤治强调由可名之德治民，途径包括由贤德名誉吸引百姓、由理性名辩说服百姓、通过塑造并激发道德意识来感召百姓。 故而，贤治要求伦理规范性的德，并使合乎这些规范的贤人治民。 但慎到所理解的德是超乎名言而难以察识的：“夫德，精微而不见，聪明而不发，是故外物不累其内。 ”（《慎子》佚文）“日月为天下眼目，人不知德。 ”（《慎子》佚文）所以，真正的德不载于言教、不附于名誉。 在慎到那里，儒家基于名言的伦理之德不足为训， 世俗所谓的圣贤不足为据，慎到“笑天下之尚贤”“非天下之大圣”，自己则“纵脱无行”（《庄子·天下》）。

基于此，慎到《威德》认为，不肖可以乘势以治国，因为此处的“不肖”只是就儒家伦理标准来说的，指君主修身力度不足、行为不检点（齐桓公便是个较好的例子）。 慎到认为：

故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。 身不肖而令行者， 得助于众也。……此得助则成，释助则废矣。 （《慎子·威德》）

权重者没有道德的声名却能决断大事，无人违抗。 贤名不及权势，作为现实大概还能被儒家认可，但“身不肖”却能得众助又得以推行政令，这是儒家无法苟同的。 儒家明确指出“（君主）其身不正，虽令不从”（《论语·子路》），孟子谓“失道寡助”（《孟子·公孙丑下》）。可是儒家的这些说法是以可名的伦理之德与人皆有道德理性为前提的，慎到所谓“不肖得众助”则是基于权势驱动人自为的理论。慎到理论中自为的人类似亚当·斯密的经济人，纯以求利为目的，他们与君主的关系类似市场交易关系而非师徒教习关系， 他们不必以君主为道德榜样， 故而不关注君主个人生活是否合乎道德规范， 身不肖的君主可以借势得助于众，既而行其政令。亚当·斯密认为自为的人聚在一起后，市场是一只“看不见的手”驱动了人们的协作活动；而慎到则将君主势位当作一只“看得见的手”，它将人们聚在一块，收众人之功又将其赏赐、分配给众人，众人得以互通有无，同时又有了进一步劳作的动力，势位像市场一样发挥着分配平台的作用。 上博简《慎子曰恭俭》有“襄得用于世，均分而广施”一语，李朝远教授谓“广施，即广泛地移此以益彼， 这是均分的一种手段”［25］，由此可见慎到以势用众的精髓所在。 既然势位与市场类似，市场无所谓善良与否，居于势位的君主也不必是贤德之士，他只需要在分配时恪守法律条规、保证形式的公平即可，类似《管子》所谓 “均分以钓天下之众而臣之”（《管子·霸言》）。法条对民众来说好似游戏规则，民众依据它们最大化地追求自己的利益，充分保持自己自为的自然趋向； 而处势行法的君主则是一个裁判员，负责召集、启动及结尾的判定与分配。 慎子的君道与儒家由修身而治国的君道截然不同，因为他摒弃了伦理规范的可名之德，不再把政治当作伦理道德的延伸。 在他的理论中，政治就是用权力广泛促成众人的自为倾向，同时众人在自为中也助力君主建立功业。 从这个意义上说，不肖之君亦可得助于众。

慎到上述观念集中体现在他对王霸之德的论述上， 这对儒家的德位理论同样是一种颠覆。其谓：

夫三王、五伯之德，参于天地、通于鬼神、周于生物者，其得助博也。 （《慎子·威德》）

慎到谓王霸有此大德根由在于“得助博”，这显然与儒家逻辑相颠倒。 儒家必然认为王霸“得助博”的根由在于他们有大德，故天下乐意助之。显然，慎到与儒家对德的理解有分歧，儒家所论之德为伦理规范之德，是可名之德，君主践行这些规范造就了道德声名，故天下能察识之、好之而给予助力。 慎到所谓之德，是保障了百姓自利自为而有的德， 它绝不是那种符合预设规范的德。 所以，慎到对儒家由德名而得助又得位的理路进行了解构，他说：

尧有不胜之善，而桀有运非之名，则得人与失人也。 （《慎子·知忠》）

慎到认为儒家有德名而得助博的说法是把历史因果颠倒了，尧有德名美誉的本源在于他能得人，得人之后才获得天子之位，继而天下赋予其德名，以至后人将他的德名踵事增华，甚至在一些儒者看来尧是因为德行完美地合乎规范而赢得人心才成为天子的。 在慎到看来，德在最初不是规范呈现的，能得人者即有德，王霸之主便是善于使用权力得到最众多助力的那群成功人士。 一方面，由于他们功成（即由得助而得位），故而能名就，获得百姓追赠德名，后人以“三王五霸”为有德者，这类似战国君主所宣扬的“事成功立然后德且见”之说（《战国策·赵策二》）。另一方面， 则是因为他们促成了百姓自为的活动，故而可认为他们有着合乎道的至德（即无名之德）。 无论是追赠的德名，还是合乎道的至德，“三王五霸” 的德是儒家规范伦理之德难以表征的，比如“五霸”之首齐桓公品行放纵不检，显然不合儒家伦理规范，民众以伦理之德为标尺则无法度测桓公之德。 可见，此处的王霸之德亦无法用德目、条规赋予其结构，这种深远难知、无以名状的特质亦接近老子的玄德。 郑开教授指出，慎到此处所论为“帝道”，“帝道”正是“玄德”的另一种表述。［26］其他黄老篇章亦有相近的说法可为辅证，如黄老帛书《六分》提到“王天下者有玄德”，此“玄德”为君主所“独知”而“天下莫知其所以”［27］36，君主所独知的，应该是此篇前文所谓的“知王术”，即“帝王之术，控制和驾驭臣下的方法和手段”［27］37，它与王业的关系比儒家式“文德”更紧密（原文谓“文德既究于轻细□刃于□□，王之本也。 然而不知王术，不王天下”），也进一步说明了一些黄老学者的德论对权力的关注以及对伦理规范的超越。 当然，也要承认黄老帛书以及《管子》《尹文子》已不像慎子那样坚持老子的无名主义了，它们大讲刑名，亦生成了道-名-法的道法转关脉络［9］10-11，这是黄老内部的分流，此不赘述。

通过以上论述， 大致可以理解尚玄德的老子思想为何能分化出尊势位的慎到思想： 玄德旨在包容万物、百姓的自然发展，当“自然”表现为自利自为的人性时，权势（爵禄赏罚）才是真正能作用于这种人性的外力， 君主以权势驱动民众自利自为的活动， 亦即保障了百姓的自然发展，自己也达成了玄德。 此一脉络也隐藏着道家向法家转关的线索：君主要驱动自利自为的民众，则使用权力时必须杜绝私意，完全依据已有的法规展开，所谓“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。 然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已”（《慎子·君人》）；本性自私的人总希望利益最大化，对人为安排的分配总会不满，只有先设立客观的法规作为逐利时的“游戏规则”，每个人已知这些规则而展开行动，自己对自己所受的赏罚负责，才符合人自利自为的本性， 这样的权力才能促成人的自然发展。 故而，慎到尊势的同时也尚法（8），这与商鞅等法家旨趣相同， 后人视慎到为法家亦未尝不可。 法家的集大成者韩非则继承了其势论并吸收其法论，形成“抱法处势”的观念（《韩非子·难势》），使“尊势”成为法家的代表性观点。 不过，韩非势论仍未摆脱慎到势论的黄老色彩， 王威威教授已讨论过韩非“因势”理论与黄老学的关系［28］。从老、慎、韩三代人的思想嬗变中，大致可以把握道家与法家之间有一条基于人性理论的“德-势”转化脉络，这对理解道法转关问题是一个有益的补充。

四、道、法的相对关系及老韩合传问题

慎到转向法家很大程度上是基于他对道家理论的推演而非改造，而且道、法两家在德论的分化脉络中有很多相近的地方，这也是道法转关的前提。 因此，理解慎到由道转法的实质内涵，须理清先秦德论脉络中法家的位置。

早期法家弃德用刑，它与儒道两家异同可概括如下：一方面，它不再尊重普通人自身的主体选择， 否定了儒家自觉之德与道家自然之德，而是用刑法去逼迫、操控人；另一方面，它否定了儒家基于名的德政（即礼乐名教），提倡基于名的刑治 （即刑名法术）， 这与强调德不可名的道家相近，与追求正名的儒家亦未尝一刀斩断，这就导致后期法家可以吸收儒家正名思想来完善其刑治理论并与儒家互补开出礼法并用的格局，同时它也可以吸收道家“德无名”的思想来排斥贤智之士的言辩议论以独尊君主的势位与法令。 慎到由道入法显然属于后者，慎到尊势去贤的关键在于否定士人越法言议、越职强谏以及对百姓的言说教化，这类内容皆在《申子》《韩非子》那里得到了承袭。

《老子》能孕育出接近儒家的庄子理论，亦能孕育出转向法家的慎到理论，司马迁亦感慨“老子深远矣”（《史记·老子韩非列传》）。 而从上文来看，如此“深远”的理论空间正是由老子的“玄德无名”思想所开出的。 司马迁将道家老庄与法家申韩合传，关键的线索之一正是“无名”的言说问题，即反思“贤智”之士自恃其德而上说君主、下教百姓的行为。 在《老子韩非列传》中，老子“修道德”“自隐无名”，强调“盛德若愚”，其言“微妙难识”；庄子则“散道德”而“放论”，不欲过问政事，其言“洸洋自恣”；申不害“卑卑，施之于名实”，使官吏在各自职位上奋勉，按照职位的要求（“名”）做自己的事（“实”），对应着他所谓“治不逾官，虽知不言”（载于《韩非子·难三》）；太史公论韩非则独标其“说难”理论，强调向君主进言之难。 老庄的玄远荒唐之言、申韩的收敛谨慎之言，都是反思儒家“仗义执言”的传统。 儒家这一传统源于东周时期德被名言化、贤智君子以之谏君教民的历史。 但在乾纲独断的武帝朝，此传统已然没落、中断，司马迁在李陵之祸中亦以身殉之，内心郁结，而道、法两家皆是此传统的对立面，故司马迁将两家等同视之， 将老子韩非合于一传， 表达的是对“仗义执言”难行于世的无奈，亦是希望在此之外探索一些新的处世与言说方式。

综上所述， 德与名的关系是先秦思想演进的重要线索（见下图），“无名”（直觉）为理解道家德论的形成与分流提供了一个恰当视角。 在此视角下， 从老子贵德到慎到尊势的道法转关脉络亦得到了说明，并对认识慎到的价值及理清儒、道、法之间的复杂关系都有启发意义。

图一 先秦德论分化的脉络

注释：

（1）比如牟宗三先生认为，把握道德本体要依靠“非分解”（直觉），而不是理性、概念的“分解”方式（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版事业有限公司，2003 年版，第1 页）。 郑开教授在讨论道家之德时提到“‘德’诉诸内，而不堕入形名之迹”，这种“德”不包括仁义，是因为仁义有形有名，是“基于是非分别的、 对象性的概念性思维”（郑开：《道家形而上学研究》， 北京： 中国人民大学出版社，2018 年版，第226、227 页）。

（2）李培建：《“德”之初义研究综述》，《武陵学刊》，2019 年第1 期。 李文通过归纳认为：“关于德之初义，学者们的观点大致可分为两类：一是认为它是外在行为，比如图腾、习惯法、巫术、礼仪等；二是认为它是内在活动，比如端正心性、修身养性、意识等，这主要体现在‘心’字上。 ”

（3）一些学者将德界定为一种排他性的能力，是某个部族或某个首领所独有的。 这种看法早些年以李玄伯（宗侗）“德为马那”说为代表（李宗侗：《中国古代社会新研： 历史的剖面》， 北京： 中华书局，2010 年版，第122 页），近期则有孙董霞以“卡里斯玛”来解释上古的德，她认为德是由上古社会在人们的实践活动中发挥巨大作用的各种 “魔力”“效能”和“功用”演化而来的（孙董霞：《先秦“德”义新解》，《甘肃社会科学》，2015 年第1 期）。

（4）孔子指出了“有言者，不必有德”（《论语·宪问》）、“巧言乱德”（《论语·卫灵公》）等问题，还提到泰伯让位的“至德”是“民无得而称”的（《论语·泰伯》），以及尧之德比于天、“荡荡乎民无能名焉”（《论语·泰伯》）。这暗示着最高的德行是语言无法笼盖的，立场已接近老子了。孔子自己也说“天何言哉”“予欲无言”（《论语·阳货》）。

（5）本文所引《慎子》的佚文皆出自许富宏《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013 年版。

（6）或许可以追问人之常情为何就是自利自为，但这是没法进一步以名言解释的， 因为慎到本来就是由直觉而体悟到此层面， 人们只能表示自己的体悟与他是否相同，却无法要求他给出论证。

（7）严格地说，此处没有内、外之分，因为直觉本来就是要打破物我的边界， 物我在浑融的大道中构成了一个整体。 在此意义上，体悟都是内在的。

（8）此处解说的“法”近于西方法学中的实证法，而从道的角度来作本体论的阐发， 亦能推导出慎到的“法”是自然法，上文提到的一些学者执此观点。从《慎子》尚存的佚文来看，把慎到的法学观归为实证法一派更合适，因为他提到“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”，“发于人间”可理解为习惯成法或君主制法，“合乎人心”即顺人情、被人普遍接受，这些都在强调法的实效性。 另外，否定修德的慎到亦提出“法虽不善，犹愈于无法”，也与强调“恶法非法”的自然法学派相悖。