刘芩芹

(大理大学 民族文化研究院，云南 大理 671003)

2021年3月5日，习近平在参加十三届全国人大四次会议内蒙古代表团审议时强调：“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂，牢记汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、各少数民族之间也相互离不开。”民族团结极其重要，中华民族共同体意识是民族团结之本，要求各民族之间相互认同，尤其要做到最深层次的文化认同。鲁迅说：“中国文化的根底全在道教。”习近平也曾在不同场合借用道教经典中的语句表达他对国家治理、国际交往、个人修养中一些现实问题的主张[1]。道教文化是中华传统文化三大主干之一，其在少数民族聚居区的传播和发展很大程度上是少数民族对中华传统文化认同的表现。因此以文化为纽带有利于促进民族间的交往交流交融，形成强有力的共同体意识。

大理州巍山彝族回族自治县南诏镇位于巍山坝子东南部，是巍山县经济、政治、文化中心。巍山洞经会以大仓镇和南诏镇为主，洞经音乐弹演者既有洞经会成员也有道士，其中道士占多数。洞经音乐作为富有特色的云南地方音乐，前人研究成果丰富，陈复声、张兴荣、张启龙、伊懋栓等学者对洞经音乐做了综合性研究，详细地探讨了洞经音乐的来源、乐曲、类别、发展情况等[2]；洪江、崇先、杨曦帆、桑德诺瓦等学者从音乐学的角度分析了洞经音乐的内容和音阶所呈现的风格特点[3]；冯晓婧、张文、李琼、夏梦琴、宋贤安等则从非物质文化遗产保护出发，对洞经音乐的传承情况和发展趋势做了有益的分析。但目前学界专题研究丧礼洞经音乐及其道教内涵的较少。巍山地区的洞经音乐源于明清汉族移民，巍山的道教是由学于蜀中的道士带至巍山，并在巍山生根发芽，后续被巍山地区各民族接受才得以壮大。如今，道教文化成为巍山民族交流的新桥梁，其在巍山的传播、发展是白族、彝族、汉族等多民族交往交流交融的结果和体现，这在丧礼洞经音乐中表现尤为明显。

一、巍山丧礼洞经音乐坛场布置与演奏人员的道教内涵

巍山丧礼洞经音乐其坛场布置和演奏人员组成上皆含有道教元素，坛场布置的道教元素主要体现在物质本身的选择和作为物质内容的文字含义上，演奏人员就其身份来说是道教的神职人员——道士，道士的实质则是道教元素构成之一。

(一)坛场布置的道教内涵

丧礼洞经音乐的坛场布置，天地桌放置在天井出入口，由一张桌子一把椅子构成，桌上垒着椅子，桌面上摆放有禾、香、灯、水、果、茶、食、宝、珠、衣(十供养)，除了十供养外，还有额外的水果、香，水果摆单不摆双，三、五或者七盘，巍山赵氏灵堂摆了三盘，桌子最前端摆着香炉和蜡烛。椅靠上挂着救苦天尊像，椅面上摆了三杯油炸虾片据说代表肉，三杯米饭、三杯茶和三杯酒；椅子左右挂有金子和银子的竹枝，左边是金子，右边是银子。人生前赖以为生之物皆齐了，然后点燃通灵的烛火和香屑，在天地桌底下还放置着一个化钱盆。就天地桌而言，摆放的十供养与《太乙天尊消劫救苦度世真经中卷》记载的十供养一一对应，指代道教的十供养；摆放的三盘水果、三杯米饭、三杯茶和三杯酒，其数为“三”取三清、三官、三界之意，尤其对应其名“天地桌”敬天、敬地、敬人，道教所言的“三界”尤为突出；悬挂救苦天尊像于天地桌上意在救赎亡灵，而救苦天尊本是道教系神仙，由此看见整个天地桌包含了大量的道教元素。

坛场布置所涉及的表函，以道教常使用的明黄色为打底颜色，其图案是双鱼八卦图，每个表函上都注明了所呈进之地，包括威灵侯府、冥府十三宫、宝相宫中、东极妙严宫、东厨司命府、罡方救苦天阙、四万方救苦天阙、上下方救苦天阙，这些基本属于道教系统灵宫。与表函悬挂一处的还有值符功曹像，值符功曹像上方印有“元始一炁万神雷司”这句典型的道教术语。

(二)演奏人员的道教内涵

丧礼洞经音乐属于“为百姓办好事”类，是私人为超度亡灵请道士来弹奏的。巍山赵氏丧礼上弹演洞经音乐的有七人，其中五位男性道士，以及两位无职业身份女性，他们中有一个白族一个彝族，其余则是汉族。主持的道士也就是主弹人(联络、组织这一次弹洞经音乐的人)年龄最小30岁左右，主要负责敲鼓、敲梆子、打小镲；一位女性40岁左右，主要负责念经、敲木鱼、敲磬；另外一位女性是主弹人的母亲，负责敲木鱼和包括布坛在内的其他琐事安排。X道士(80岁左右)负责吹奏笛子；苏会长(1)原名苏福安，67岁，既是受箓道士又是南诏洞经音乐会会长。主要负责拉大胡琴和打大钹；Z道士和Y道士均负责小二胡。这些道士每人都会几种乐器，以便补缺。但两位女性只能敲打击乐以及念小经，据说是以前的习俗，是重男轻女的残余。由于学洞经音乐的年轻人越来越少，弹奏洞经音乐的道士群体内部，也在逐渐改变规则，比如以前弹洞经音乐的女性不能结婚，而现在已经不太讲究，赵氏丧礼上的两位女性均是已婚妇女。

弹演丧礼洞经音乐的人员，主要是道士，究其原因在于道士的身份具有中介性，上通神，下通鬼，丧礼洞经音乐弹演的首要目的在于超度亡者，因此需要具有特定身份的人在场。赵氏丧礼上负责拉大胡琴和打大钹的苏会长则是首批拥有道士资格证的道士，道士的在场性符合道教的超度观念，也附和了当地人的信仰。

二、巍山丧礼洞经音乐经文的道教内涵

巍山赵氏丧礼上所用到的经文有《太乙天尊消劫救苦度世真经礼请》《太乙天尊消劫救苦度世真经上卷》《太乙天尊消劫救苦度世真经中卷》《太乙天尊消劫救苦度世真经下卷》。经文既有诗的语言也有散文的语言，其内容丰富，内涵深刻。书名提及的“太乙天尊”多指东极青华大帝，“大帝”乃道教术语，其位阶相当于佛教的大菩萨。

(一)题材

《太乙天尊消劫救苦度世真经》(2)全文引用的《太乙天尊消劫救苦度世真经》内容皆来自苏会长珍藏的手抄本。散文主要以描绘性和劝诫性为主，富含道教的人生观，韵文主要是以七言诗和五言诗为主，无词章，以词牌名为题的段落也是七言诗或五言诗。

《太乙天尊消劫救苦度世真经礼请》开篇即是七言律诗：“太乙慈尊说大圣，十方周遍度众生。九色莲花化彼岸，一枝杨柳沛春恩。脱化沉魂离黑壤，超升滞魄步朱陵。一点丹忱皈命礼，九玄七祖冀超升。”《太乙天尊消劫救苦度世真经上卷》皈命太乙经全是七绝诗，比如消兵戈“皇天震恕起刀兵，东奔西驰不得宁。卖剑买牛娱化日，无非皈命太乙经”。诗歌朗朗上口，方便诵读，是道教经籍写作常用的文体。

“尔时，梵天金仙。大乘菩萨，朝元始于郁罗萧台。玉山上京，奏钧天之乐，咏度世之张。香风熏馥，祥云灿熳。鸾鹤飞鸣，普天称庆。元始吐今言而告群真曰……”(《太乙天尊消劫救苦度世真经上卷》)类似这句用于描写洞天福地的散文也是道教经籍常用题材，用优美的散文勾勒出天界形象，激起诵读者、倾听者的遐想，以此增加对得道成仙的向往。在其他劝诫性为主的散文里用贴切的语言，自然地流露创作者真意，让接受者容易接受创作者要表达的思想观点，润物细无声很有“道性”。

奏议文也是道教常用题材《太乙天尊消劫救苦度世真经》也包含奏议文，奏议文是一种上行公文具有实用性和工具性的特点，因此多用于向灵官呈送信息，服务于具体的道教科仪。奏议文有“一定的表达程式，有一套固定的专门用语，有相对稳定的句式，有比较固定的结构样式”[4]。实用性较强，是道教神仙信仰的凡间实践，神职人员通过详细的书写呈送人信息和接收的神官信息，让信众相信个人愿求具有可实现性，增加神灵的可性度。下面这则从苏会长的《太乙天尊消劫救苦度世真经》中摘录出的奏议文既可以看出道教内涵，又可以看出地域属性，可知流传于巍山的《太乙天尊消劫救苦度世真经》有一定的内容更改融合于当地，吸纳了本地元素，巍山地区的《太乙天尊消劫救苦度世真经》成了具有民族地域特色的道教经籍。

祝香

神咒已宣心香上达香乃玉皇敬景九气含烟

香云密罗口冲九天侍香金童传言玉女 为臣通奏

上闻

帝前今臣所奏咸赐入言道由心学心假香传

香热玉炉 心存 帝前 真灵下盼仙沛临轩

奏为云南省 县在城外 村居住奉

圣

道

弹经演教拔度雪忏迎祥保吉

孝信 等即日顿首投诚皈命……(《太乙天尊消劫救苦度世真经礼请》)

(二)内容

《太乙天尊消劫救苦度世真经》主要由各种咒、赞和正文构成，正文内容包括奉命消劫、寡欲治心、寡欲修身、气静神怡、叹世、辨道等内容，告诫人们要性命双修(道教的修行方式)，多行善事，积善积德，也讲了太乙经的作用包括免盗贼、维命运、除旱魃等，太乙天尊显身能救苦，救风雷狱、铜柱狱、阿鼻狱等。修性命：“太乙真人曰，数系乎天命，气系乎脾土。气能维四肢，气能生万物。识此生生意，五脏自荣舒……吾今重阐化，示尔修命途。修性不修命，失之与虚无。堂堂一丈夫，岂为气数囿，不受天命梏……演义曰性命兼修乃丹家之要诀。精神完足是保生之秘方……”(《太乙天尊消劫救苦度世真经：中卷》)“指明性命双修理，露出金刚一点金，千处有求千处应，十方救苦十方临……”(《太乙天尊消劫救苦度世真经：下卷》)劝善：“欺天造下千般罪，不孝难当万种刑。奉劝诸君归觉路，能超考妣上南庭。”(《太乙天尊消劫救苦度世真经：下卷》)“作善如登白仞冈，下时最易上时难。工夫切实千年在，志向专凝万载光。始信有终由有始，须知勿助更勿忘。天宫多少逍遥客，尽是人间发奋男。”(《太乙天尊消劫救苦度世真经：上卷》)《太乙天尊消劫救苦度世真经：中卷》：“能发方便愿，道岸得先登；能发布施愿，道岸得先登；能发忍辱愿，道岸得先登；能发割舍愿，道岸得先登……”运用了排比的修辞手法，强调发善愿能得道先登，其排比结构为“能发……愿，道岸得先登”旨在劝人为善 。“在道门人士看来，神仙、神灵是人间善恶的终极裁判者，他们通过‘惩恶扬善’的方式维持着整个社会的良性循环，确保着整个社会人生能够在正义的大道上健康前进。”[5]经文里劝善内容既是为了个人能得到成仙，也是为了维护社会的良好秩序。《太乙天尊消劫救苦度世真经》从名字到实际内容都是对道教观念的阐释，它本身就是道教经典。

三、巍山丧礼洞经音乐曲谱与乐器的道教内涵

“所谓洞经，最初渊源于《道藏》所收的《太上玉清无极总真文昌大洞仙经》和《大洞经吉祥神咒法》。”[6]其中“洞”指“三洞”道经的一种分类，意同“通”，“洞经”便是诵读可以通至神明境界的经书，说明了洞经音乐有诵读的特点。巍山赵氏丧礼洞经音乐，曲谱以节奏明快为主，乐器以打击乐器为主。乐器的使用和曲谱的选择上都具有目的性，在于应和经文，按照经文内容选择曲谱，再根据曲谱用乐器。经文在曲谱和乐器的使用上具有相应的道教色彩。

(一)曲谱的道教内涵

所涉及的曲谱有《庆天宫》《步蟾宫》《高腔》《老腔》《直腔》《八平腔》《锁南枝》《漫五言》《孔调》《贺圣朝》《金蟾噪》《一江风》《雁落沙》《风入松》《点将唇》等数首曲子。上卷和下卷所用曲子类似，中卷稍有不同，中卷含有《一江风》《雁落沙》《风入松》，但其经文上的标注不含《漫五言》《贺圣朝》《金蟾噪》。每卷大体如此，但基本上都会随着实际演奏情况有所改变，比如这次弹奏中有《柳青娘》《闹元宵》《桃李迎春》等曲子是经卷上未标注的，在整个弹奏过程中以笛定调，多为D调。赵氏葬礼上所用曲子各有特色，《高腔》D调，速度为每分钟60拍，曲调明亮高亢，充满自豪感；《锁囊枝》即《锁南枝》D调，速度为每分钟72拍，起伏有度，轻快活泼；《慢五言》即《漫五言》D调，速度为每分钟45拍，一般在五言句中弹奏使用，其特点是节奏缓慢，深沉庄重，古朴典雅；《八平腔》D调，速度为每分钟60拍，分为前八平和后八平，前八平节奏稍慢，后八平节奏稍快；《闹元宵》D调，速度为每分钟72拍，节奏欢快，气氛热烈，其谱如图2；《庆天宫》D调，速度为每分钟72拍，也是一首别具风格、欢乐喜庆的乐曲；《风入松》D调，速度为每分钟60拍，前段庄严肃穆，威风凌云，大有排兵布阵之势，恰如其名，后半段随着节奏的变化，给人一种轻快活泼的感受；《柳青娘》D调，速度为每分钟70拍，轻快流畅，通常用在谈经起经时。上述所列举的曲谱皆是D调，由此可知巍山南诏镇所奏乐以D调为主，配合笛子的调。

《八平腔》《步蟾宫》《高腔》《老腔》《四平腔》《庆天宫》本是道教乐曲。《步蟾宫》作为曲谱名借用了唐代吕岩即道教祖师吕洞宾所著的《步蟾宫》：“坎离乾兑分子午。但认取自家宗祖。炼甲庚更降龙虎。地雷震动山头雨。要浇灌黄芽出土。有人若问是谁传，但说道先生姓吕。” 《庆天宫》的“天宫”意为： “天帝、神仙居住的宫殿。”《上清经秘诀》记载：“上应三清三十六天，下应九垒三十六宫府。”“三十六宫府”则是“天宫”，天帝、神仙的居所乃福地，因此“庆天宫”既被用于洞经曲谱名，也被一些道教宫观引用作为宫观名，如台湾外澳庆天宫。二者皆取其吉祥之意。据《石匮书·杨博谭纶列传》记载: 谭纶喜好黄老之学，为官后，爱听戏自己养了一批歌姬。且在海盐腔的基础上略作增减，形成了新腔调——四平腔。因此道教曲谱以“四平腔”命名也有所依据。

(二)乐器的道教内涵

赵氏丧礼洞经音乐涉及九种乐器，包括吹管乐器笛子，弹拨乐器二胡、大胡琴，打击乐器鼓、小镲、梆子、大钹、木鱼、磬，以打击乐器居多。乐器共十二件，其中含有两个木鱼、两把小二胡、两管笛子、一把大胡琴、一面鼓、一个梆子、一对小镲、一对大钹、一个磬。在弹演救苦洞经的整个过程中，以笛定调，以大钹表示一腔经文的结束，以鼓来控场。打击乐器使用次数最多，唱经和诵经的过程都需要打击乐。唱经时所有乐器都要用上，鼓和大钹在唱经时使用的频率偏少；诵经以木鱼伴奏为主，偶尔伴有几声鼓响。总的来说，打击乐器使用频率最高，这是因为打击乐器多为道教法器，是沟通鬼神必要器具，为亡灵超度，必得上达天听，下至府狱，为亡灵打通前路。各种乐器相互配合，节奏感强，层次明显，氛围热闹，十分符合巍山县丧事喜办的习俗。

二胡、鼓、木鱼等被看做道教音乐常用乐器，使二胡与道教音乐结合的典型代表是《二泉映月》作者，正一派道士阿炳，他因从小受其父华清和无锡城雷尊殿的当家道士影响，而擅长道教音乐，学习道乐要求他除了学二胡外还要学各种弦乐、打击乐和吹管乐，也就是说赵氏丧礼洞经音乐所涉及的乐器，阿炳在习道乐时都有所涉及。乐器本没有宗教性，但有了与宗教联系的媒介和场域因此被人为地赋予了宗教内涵。法器却有宗教性，木鱼和鼓作为法器时具有宗教的神圣性，《木鱼源于道教考》一文考证了木鱼最先是道教的法器，木鱼作为法器具有道教内涵；另鼓作为法器也具有道教内涵，宫观里钟鼓楼放置的鼓一般用于日常法事“鼓是道教坛场中的法器之王”[7]，有 “谈经开坛三通鼓、聚将鼓，通神聚将，呼风唤雨，威震寰宇，据说，钟能通天宫，鼓能应地官，磬能感水官，法器能召将通神”[8]这类说法。在丧礼洞经音乐弹演中，何时被用作法器，何时被用作乐器难以分辨。赵氏丧礼洞经音乐使用的乐器所具有的道教内涵，是由空间赋予的，赵氏丧礼洞经音乐在物质空间和精神空间上皆具有道教内涵。

四、小结

大理巍山赵氏丧礼洞经音乐以洞经音乐为形式以道教内涵为核心，在特定场域内模糊民族身份边界，把彝族白族汉族在内的各个民族串连成一个无区隔的整体。如上所述道教文化渗入赵氏丧礼洞经音乐的各个层面，从坛场布置到弹奏内容都有道教内涵。赵氏丧礼上弹奏者的相互联系是民族交往的形式，丧礼洞经音乐的成员以“组局”的形式构成，由主弹人联系各个席位的成员，形成一个暂时整体，这个整体里既有白族也有汉族、彝族；丧礼洞经音乐是民族交流的内容，这个临时的整体因职业共同特质产生内部共同语言，实现了跨民族的交流；丧礼洞经音乐的道教内涵则是本质交融，道教内涵超越了弹演丧礼洞经音乐的整体，辐射至整个丧礼，形成了一个大的交融圈。道教源起汉族，今在巍山民族自治地区盛行是民族间互通有无的结果。赵氏丧礼上请道士弹洞经音乐，在整个弹洞经音乐的过程中遵从道士安排，直接表示了对道教礼仪的认可和道教价值观的认可，道教对人的影响不仅囿于弹奏者之间，且突破了教徒的身份局限和完全的宗教性，部分内容成了传统文化其影响扩散至一般的民众。赵氏丧礼洞经音乐的弹奏者和参与者(逝者家属)“互相学习，我学习你的，你学习我的，你中有我，我中有你，你进步了，也发展了，你是进步了的你，我是发展了的我。但是，你还是你，我还是我。”[9]各自的民族身份未变，少数民族对道教文化“接触、借用、传播到程度不同的吸收、交融”[10]。汉族在原有的道教文化基础上也在不同程度的吸收、借用少数民族文化内容，民族间的交往交流交融一直存在。

格尔兹认为仪式是文化的表演[11]，那么赵氏丧礼上的洞经音乐仪式，也就是对道教文化的展演。该次丧礼上，逝者赵氏是白族，其儿子和孙女是彝族。道教在巍山不仅形成了广阔的地域影响，也对除汉族外的其他民族产生了深刻的影响。以道教内涵为黏合剂，继续发扬道教文化的优秀传统，能够增强各个民族对中华文化的认同，提升民族文化自信，增加中华民族凝聚力。