[摘 要]邵雍的太极观是“心为太极”，具有三层含义：心生太极、心有众理、天人合于心，这样的本体论使得他的思想具有心学倾向。邵雍的诗歌境界、生命境界与思想境界是统一的，而“心为太极”的本体论则是这种统一的逻辑起点。他的诗歌境界、生命境界当中都有尊重主体、扩张自我的“狂”;有无著无累、无滞无碍的“闲”;有追求自由洒落、体验万物生意的“乐”。邵雍作为一个不同于程、朱的理学家，给我们提供了别样的思想境界与生命境界的范本。

[關键词]邵雍 心为太极 狂 闲 乐

[基金项目]2015国家社会科学基金“宋代易学与诗学关系研究”（15BZW094）成果之一， 并得到中央高校基本科研业务费专项资助。

[作者简介]程刚，暨南大学文学院副教授，文学博士（广州 510632）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.015

邵雍诗歌经常出现三种自号，分别是“诗狂”“无事客”与“安乐先生”，这三种自号分别是他“狂”“闲”“乐”三种生命境界的体现，而这三种生命境界与邵雍“心为太极”的本体论密切相关。

一、“心为太极”与“道为太极”

“太极”一语出自《周易·系辞传》的“易有太极，是生两仪”，其后逐渐演变为关于宇宙本原与本体的一个哲学范畴。对于太极性质的不同理解，成为判定哲学派系的一个重要依据。朱伯崑先生认为易学史上有过四种影响较大的太极观：一是魏晋王弼为代表的“无为太极”的无本论，二是宋代朱熹为代表的“理为太极”的理本论，三是南宋杨简为代表的“心为太极”的心本论，四是北宋张载和明清之际王夫之为代表的“气为太极”的气本论[1]255。邵雍对于太极的性质也有自己的观点，他在《观物外篇》中说：“心为太极，又曰道为太极。”[2]152邵雍对太极提出了两种说法，使得后人对其太极观的理解，产生很大的分歧，这种分歧表现为：一是邵雍的“道为太极”与“心为太极”何者为主？二是“道为太极”与“心为太极”之间的关系如何？三是假如邵雍的太极观是“心为太极”，那么这里的“心”究竟是“天地之心”，还是“个人之心”？

首先，钱穆、吕思勉、朱伯崑等认为邵雍太极观是“心为太极”，而唐君毅、余敦康、陈来则认为邵雍的太极观是“道为太极”。

其次，邵雍“道为太极”与“心为太极”之间的关系，大致有三种说法：第一种观点认为“道为太极”含括“心为太极”，也就是说邵雍太极观是以“道为太极”为主的。唐君毅认为邵雍的“心为太极”，指的是“人心自具动静阴阳之道，与天之动静阴阳之道同而言，盖道即太极”[3]27。邵雍太极观实质就是“道为太极”。陈来、余敦康也认为邵雍是把太极或道看成宇宙的本源，他的“心”“天地之心”等概念就是指太极，是一种客观自在之理。参见陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第96页。余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社1997年版，第184页、第235页。第二种观点认为“心为太极”含括“道为太极”，邵雍太极观最终是“心为太极”。钱穆认为邵雍的“心为太极”说是认为“心乃宇宙之中心，亦即是宇宙之起点”[4]59。陈钟凡、吕思勉等人认为，邵雍的宇宙观是以“宇宙万有生于一心”，是以“自然界一切法则根于精神，吾心实宇宙之大原”。认为邵雍“道为太极”与“心为太极”之说最终归结为“天地万物之道尽于心”[5]54。邵雍说：“道之道，尽于天矣。天之道，尽于地矣。地之道，尽于人矣。”吕思勉解释道：“天地万物之道尽于人，谓一切生于人心;无人，则无天地万物，更无论天地万物之理矣。”[6]58这样说来，邵雍这段话与“心外无物”之说非常接近。第三种观点认为“道为太极”与“心为太极”在邵雍的语境中没有差别。《中国宋代哲学》一书作者认为邵雍对太极作了多层次的规定，有“道为太极”“心为太极”，还有“性为太极”，而这几种太极观是一致的，太极、道、心都是互通的概念，“都是把精神实体作为宇宙的本原”[7]1236。

笔者认为邵雍的“道为太极”与“心为太极”并不是一种并立的关系，而是一种包容的关系，“道为太极”最终归结为“心为太极”，也正如钱穆所说的邵雍思想是“心为太极”的唯心论。邵雍的“性者，道之形体;心者，性之郛郭”，朱熹认为“这数句极好”[8]2551。邵雍这里的道与心是两个层次的，道存于性中，性存于心中，道最终要汇于心。心与道不是平行的两个范畴，同样“道为太极”与“心为太极”也不是平行的两个命题。二者之间是包含的关系，并且最终是归结在“心为太极”上。

最后，是“心为太极”中的“心”是“天地之心”（宇宙之心），还是“个体之心”（血肉之心）的分歧。假如认为“心”是“天地之心”，则邵雍的哲学体系与程、朱的理本论相近，有客观唯心主义倾向。假如认为“心”是“个体之心”，则邵雍的哲学体系与陆、王的心本论相近，有主观唯心主义的倾向。朱伯崑在《易学哲学史》中认为邵雍的“心”“指人心，非宇宙的心”，邵雍的“心为太极”与陆、王的心学思想接近，“最终陷入主观唯心论”[9]183。孔令宏在《宋代理学与道家、道教》中认为邵雍的“心为太极”之“心”，不是“人心之心”，而是“天地之心”[10]151。还有很多的学者试图调和这两种观点，即认为邵雍的心包括“天地之心”与“个体之心”。如蔡方鹿《宋明理学心性论》认为邵雍哲学的心是主体理与绝对理合一的宇宙本体。他认为，心既是己之心，又是天地之心;既是一心，又是万心。巴蜀书社2009年版，第52页。另见唐明邦《邵雍评传》，南京大学出版社1998年版，第129页。侯外庐等《宋明理学史》，人民出版社1984年版，第199页。赵中国《邵雍先天学的两个层面：象数学与本体论》，载《周易研究》，2009年第1期。宋锡同《邵雍易学与新儒学思想研究》，华东师范大学出版社2011年版，第190-191页。

尽管学者对于邵雍的太极观到底是“道为太极”还是“心为太极”，二者关系如何，“心为太极”中的“心”到底是“天地之心”还是“个体之心”存在争议，但都承认的一点是，邵雍对于“心”、或“我”、或“精神性实体”的特别重视。根据邵雍的“心为太极”的太极观，邵雍之学被很多学者径直称为“心学”，这种称法有的是表示邵雍对于“心”范畴的特别重视，有的则是特指邵雍是陆王“心学”的先导。唐君毅《中国哲学原论·原教篇》的邵雍部分就是以“邵康节之易学与心学”为标题，陈荣捷认为邵雍提倡“心为太极”说，因而以“心学”名一学说之系统，当以邵子为始[11]25。朱伯崑也指邵雍的先天之学为心学[9]182。葛荣晋认为陆九渊承袭邵雍的观点，把“理为太极”改造成“心为太极”，是心学的开拓者之一。之后陈献章“心即太极”的主张，王畿的“夫人，则天地之心也，而仁，则人心也。心，则太极也”的说法都与邵雍有一定关联。参见葛晋荣：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版，第144-145页。再如张其成：《邵雍的修养功夫与生命境界》，载《国际易学研究》第7辑。张其成：《邵雍：从物理之学到性命之学》，载《孔子研究》2001年第3期，张文认为邵雍是“宋易的开风气人物和宋明理学‘心学派’的开拓人物”。蔡方鹿《宋明理学心性论》认为邵雍提出“心为太极”的思想，开宋代心学之先河……确立了内在、先天的主体之心对于宇宙客体的本体地位，他把心与太极等同，二者同为宇宙的本原和其哲学的最高范畴。宋锡同《邵雍易学与新儒学思想研究》认为“他的‘心为太极’之说，与此后陆九渊‘宇宙即是我心，我心即是宇宙’的说法，几无二致”，邵雍“心生天地的思想是典型的心为宇宙本原的心学理论”。宋锡同：《邵雍易学与新儒学思想研究》，华东师范大学出版社2011年版，第192页。

二、“心为太极”的三层含义

邵雍提出“心为太极”的命题。综合相关论述，他的“心为太极”有三层含义：心生太极，心有众理，天人合于心。心生太极是指心为万物生发的根源;心有众理也就是心有太极，意谓心能包涵世间之理;天人合于心则指的是“心为太极”前提下的天人合一之论。

（一）心生太极

“太极”的范畴具有本体与本原的双重属性，从本体论来说，太极是万物存在之根据。从宇宙论来说，太极是万物之本原，太极生万物[12]153。在邵雍的“心为太极”中包含了这两个层次。一是本体论的，太极是宇宙万物的本体，心即太极，太极即本体，同样心也是本体意义的。二是宇宙论的，太极是宇宙万物的根源，太极生万物。邵雍说：“生天地之始，太极也。”[2]163而“心为太极”，则变为心生万物。邵雍《自余吟》诗云：“身生天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”[2]501《观物外篇》云：“‘天地之心’者，生万物之本也。”[2]163“万化万事生于心。”[2]159邵雍的“心生太极”说与陆王心学的一些命题很接近，诸如“我心即是宇宙”（陆九渊）、“天地我立，万化我出，宇宙在我”（陈献章）、“心外无物”（王阳明）等。

（二）心有众理

《朱子语类》记载了一段朱熹和学生讨论邵雍“心为太极”的对话。

或问：康节云：“道为太极。”又云：“心为太极。” 道，指天地万物自然之理而言;心，指人得是理以为一身之主而言？曰：固是。但太极只是个一而无对者。[8]2549

朱熹认为太极为理，而理具心中，所以心为太极，就转化为了“心有太极”“心有众理”。那这样的结论是否存在于邵雍的思想之中，邵雍的“心为太极”说是否包含了“心有太极”继而“心有众理”的这一层？朱熹还有一段语录：

“性者，道之形体;心者，性之郛郭。”康节这数句极好。盖道即理也，如“父子有亲，君臣有义”是也。然非性，何以见理之所在？故曰：“性者，道之形体。”仁义礼智性也，理也，而具此性者心也; 故曰：“心者，性之郛郭。”[8]2551

朱熹所赞赏的这段话来自邵雍的《伊川击壤集序》，其序云：“性者道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者性之郛廓也，心伤则性亦从之矣。身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣。”[2]179从邵雍这段话可见，他认为：道在性中，性在心中，心在身中，所以通过性才可以见理，通过心才可以见性。心通过性这个中介而包含理，所以归根结底，心具众理。朱熹的學生陈淳在解释邵雍的“心为太极”，就依据了朱熹之说，陈淳的《北溪字义》太极条云：

道即是太极，道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言。[13]44

总而言之，浑沦一个理，亦只是一个太极;分而言之，则天地万物各具此理，亦只有一太极，又都浑沦无欠缺处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上总论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰：道为太极。又曰：心为太极。谓道为太极者，言道即太极，无二理也。谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。[13]45

陈淳所论直接来自朱熹，他把邵雍的“道为太极”与“心为太极”与朱熹的“理为太极”联系起来，道即是理，而理存在于心中，所以他将邵雍的“心为太极”解释为“万理总会于吾心”。心变成了一个容器，可以包容众理。邵雍的“心为太极”也就变成了“心有太极”“心有众理”。

朱伯崑在评价邵雍“万事万化生于心”时说，这里的心是人心之心，邵雍称之为“心法”，“即心所具有的形成先天图的法则”[9]181。邵雍的《观易吟》诗云：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”[2]416朱伯崑认为邵雍这里的意思便是指“人心具备天地乾坤之理”[9]182。

（三）天人合于心

“天人合一”是中国哲学一个重大理论问题，邵雍也经常以其独特的方式论及此点，他在两首《天人吟》中分别说：“天之与人，相去不远。”[2]475“天人相去不毫芒，若有毫芒却成二。”[2]513“天地与人同一体。”[2]532还有诸如“物我中间难著发，天人相去岂容丝”[2]459等诗句。天人之间相去不远，甚至可以说是分毫不离。所以他还说：“与天为一体，然后识宣尼。”[2]448邵雍的“天人合一”有什么特别之处，可以与朱熹之说作一比较。朱熹：“天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。”[8]386朱熹认为天人的一贯之处在理，程朱的理更多的是悬置在人身之外的“天理”。而邵雍的“天人合一”论与其“心为太极”的思想密切相关，假如说朱熹合在天理，邵雍的则是合在人心。邵雍说：“天人相去不相远，只在人心人不知。”[2]473天人不远，合在人心，这也就是“心为太极”。所以他的《天地吟》诗云：“天人之际岂容针，至理何烦远去寻。”[2]508他的理与朱熹说的理不同，朱熹是外在的天理，邵雍是内化于人心的理。

假如说，“心为太极”的第二层含义“心有太极”侧重在说道德律令存在心中，那么“心为太极”的第三层含义则是宇宙法则会合于心、会合于身的“天人合一”之论。这样的论述在邵雍的诗歌中出现了很多。“万化备于身，直须资养深”[2]411，“万物备于身，乾坤不负人”[2]460，“万物于一人身，反观莫不全备”[2]509，“能知万物备于我，肯把三才别立根”[2]416，“道不远于人，乾坤只在身”[2]469，等等。邵雍天人合一的思想一方面受到孟子“万物皆备于我”思想的影响，另一方面更重要的是其“心为太极”的本体论思想的延伸。

心为太极，以人心为易学的最高范畴，宣扬天人合于心，使得邵雍之学透露出和陆王心学近似的“向内转”的趋势，具有张扬个性、尊重自我的思想特点。

三、“心为太极”与“狂”“闲”“乐”

邵雍诗歌不强调艺术技巧的锤炼与诗歌意境的营构，在宋诗之中评价并不高。但诗歌于他而言，是安乐闲和的生命境界的表征，他从诗歌中流露出的生命境界与其哲学思想密切相关。参见郑定国：《邵雍及其诗学研究》，文史哲出版社2000年版，第347页。邓红梅：《论“邵康节体”诗歌特征及其对于宋代诗坛的意义》，载《山东师范大学学报》2005年第2期。李春青：《宋学与宋代文学观念》，北京师范大学出版社2001年版，第207页。陈来《有无之境》一书认为从境界的角度，才能更全面理解中国文化与中国哲学的意义[14]9-19。而邵雍是一位诗歌境界、生命境界和思想境界互通互容的典型，“狂”“闲”“乐”是这个互通互容的三个关节点。

（一）“心为太极”与“狂”

“狂”是邵雍诗歌中所表现出的人生境界的第一个特点，他在诗歌中自号“诗狂”，如“年来得疾号诗狂，每度诗狂必命觞”[2]240。其他如“狂言”“狂歌”“狂诗”“狂迷”“心狂”“清狂”“放狂”“疏狂”“任意狂”“莫惜狂”等共计有20余处。还有一些气吞宇宙、涵括天地的作品，如《窥开吟》诗云：“物理窥开后，人情照破时，敢言天下事，到手又何难。”[2]498这类作品虽没有涉及狂字，但疏狂的心态却非常明显。

张海鸥先生梳理了“狂”的四种通常含义：病态的狂，自然现象的失常状态，无知状态的躁动与妄想，文人的自信自负、恃才傲物、放纵性情、执着追求。在宋代文人中存在一种“疏狂”的集体心态。这种心态正是“狂”的第四种意思[15]4。一方面，邵雍的“狂”具有宋代文人疏狂的集体特征，另一方面，邵雍这样的人生境界或说心态与邵雍个人学术思想密切相关。

对于邵雍太极观的理解有很多分歧，但大都承认一点，邵雍的“心为太极”思想中，有着对于自我、主体的特别重视，这也是邵雍学术被很多人称为陆王心学先驱的原因之一。对于邵雍的“心为太极”，有称之为唯心论，有称之为唯我论。如钱穆认为邵雍的“心为太极”说是“新人本位论中之唯心论”[4]59。《中国宋代哲学》在评价邵雍“心为太极”论时就说，邵雍是“极端荒谬的唯我论”，他开启了陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义“心学”一派的先河[7]1238。在邵雍诗歌中也有一系列类似言论，“天地自我出”[2]500“我性即天天即我”[2]416等。陆王心学到了明代泰州学派，更是接近唯意志论，突出了个人意志的作用与地位，其代表人物王艮就说过：“宇宙在我，万化生身。”[16]139而几乎同样的语言也出现在邵雍的《宇宙吟》中，其诗云：“宇宙在乎手，万物在乎身。”[2]446这些都透露个人意志扩张的趋向。

以心为太极，以我为太极，邵雍“心为太极”与心学的“心即理”说近似，人（心）成为宇宙的主宰，是最终的根源，这就导致自我意识的膨胀，主体意志的扩张，而这也是邵雍狂者人格的思想基础。王阳明非常推崇“狂者胸次”、狂者人格，和邵雍一样，他自己也常以狂者自命。他说：“我今才做得个狂者胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”[17]116他的后学王畿、王艮、李贽等人都是以“狂”著称于世。其中王畿的易学也被叫作“心易”，也说过“太极者，心之极也”[18]这样和邵雍类似的话语。

可见，“心为太极”与心学的“狂”存在着思想的一致性。有了邵雍的“心为太极”的本体论，才有了“造化在我”“万物在身”的主体意识，才有了狂放、自尊、自信的人格表现。朱熹多次称他为“人豪”，说他“天挺人豪，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤”[19]4002。这也是赞叹其人格狂放的一面。

（二）“心为太极”与“闲”

邵雍喜歡自称“无事人”“无事客”，在他晚年所作的《首尾吟》组诗当中，每过一年邵雍便自称一次“无事客”，如“六十一年无事客”[2]517，“六十二年无事客”[2]521，“六十三年无事客”[2]524等一直到“六十七年无事客”[2]539。此外，“无事”一词也是多次单独出现，据笔者初步统计，共有50多处。“无事”在邵雍这里基本有两层意思：

一是自然。在邵雍的诗歌中，常将“工夫”与“无事”相对，这里的“无事”多是自然之意。《朱子语类》载：

或诵康节诗云：“若论先天一事无，后天方要着工夫。”先生问：“如何是‘一事无’？”曰：“出于自然，不用安排。”先生默然。广云：“‘一事无’处是太极。”先生曰：“尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。有时看得来头痛。”广云：“先生所谓‘迎之而不见其首，随之而不见其后’是也。”《朱子语类》，第2552页。郭彧点校《邵雍集》此诗首句为“若问先天一字无”，（《邵雍集》，第458页）。在邵雍诗歌中以“无事”与“工夫”对举的还有“自从无事后，更不著工夫”（《邵雍集》，第531页）。“莫道天津便无事，也需闲处著工夫”（《邵雍集》，第253页）。

朱熹认为“一事无”就是“出于自然，不用安排”。“著工夫”是有意，“一事无”是自然，是勿助勿扰、顺从自然，不要无事生非之意。类似的用法还出现在《吾庐吟》，其诗云：“吾亦爱吾庐，吾庐似野居。性随天共淡，身与世俱疏。遍地长芳草，满床堆乱书。自从无事后，更不著工夫。”[2]531这里的“无事”兼有闲散与顺其自然之意。在《首尾吟》中，邵雍说：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫中夜时。拥被不眠还展转，披衣地坐忽寻思。死生有命尚能处，道德由人却不知。须是安之以无事，尧夫非是爱吟诗。”[2]485邵雍此处的“无事”显然也是安时处顺、任运自然之意。《进退吟》诗云：“进退两途皆曰宾，何烦坐上苦云云。低眉坐处当周物，掉臂行时莫顾人。齿发既衰非少日，林泉能老是长春。行于无事人知否，宠辱何由得到身。”[2]511这里的“行于无事”也是任运自然之意。二程评价邵雍“尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患”[20]27，也正是着眼邵雍的不着工夫、任运自然的心态。心学与理学的差异之一，便是对于工夫的态度不同。程朱强调格物的工夫，而心学多强调任运自然、勿助勿扰。

二是自由。在邵雍诗歌中，“无事”一词除了“自然”意，更多表现为“自由”意。“无事客”的形象更多是一个无滞无碍、无拘无忌、自由自在的闲人，其诗云：“世间无事乐，都恐属闲人。”[2]298在这里“无事”与“闲”意义相近。“闲”在邵雍的诗文中大量出现，达190余次在这么多的“闲”中除了极个别的是“防闲”之“闲”，绝大部分是“闲适”之“闲”。，甚至高于“乐”的180余次。闲适成为邵雍诗歌着力歌咏的主题，从题目看，就有《燕堂闲坐》《闲吟》《闲坐吟》《天津闲步》《闲居述事》《闲适吟》（五首）《初夏闲吟》《闲行吟》（三首）《春尽后园闲步》《闲来》《和闲来》《同程郎中父子月陂上闲步吟》《闲适吟》《月陂闲步》《闲步吟》《天津闲乐吟》《闲中吟》（三首）等诗，可谓一派闲适气象。另外，邵雍还有很多的诗歌虽然没有使用“闲”“无事”的词汇，但表达的同样是闲适无事的人生境界。如《懒起吟》诗云：“半记不记梦觉后，似愁无愁情倦时。拥衾侧卧未忺起，帘外落花撩乱飞。”[2]330《暮春吟》诗云：“林下居常睡起迟，那堪车马近来稀。春深昼永帘垂地，庭院无风花自飞。”[2]384读者从中同样感受到他闲适无事、自由自得的生命境界。

无事、闲适所透露出的是诗人无滞无碍、无拘无忌的心灵自由，所以邵雍反对规则和习俗对人自由的禁锢。他在《秋怀》诗中说：“悟尽周孔权，解开仁义结。礼法本防奸，岂为吾曹设？”[2]219自由与法则的紧张一直存在，背弃礼法仁义则容易流于放纵，而过于拘谨，则心灵的自由无法实现。在这种紧张之中，理学不同派系呈现出不同的观点。简单说，程朱理学一系侧重在严谨，主张道德的他律。而陆王心学一系更强调心灵的自由，主张道德的自律。牟宗三先生说朱熹的理学是“别子为宗”，“是主智主义之以知定行，是海德格尔所谓‘本质伦理’，是康德所谓‘他律道德’”[21]43。“主智主义之以知定行”说的就是从格物到穷理致知，然后用这样的外在的伦理规则引导约束人的行为，所以这样的道德是他律道德，人在这样的道德律令下应该是“克己复礼”，用规则约束行为。在这种理本论的限制下，心灵自由被大大扼制住，个体生命往往刻板谨严。而邵雍恰恰不是如此，他的“心为太极”“心有众理”，使他的心本论与陆王心学更为接近。他是主张把道德律令安放在主体的人心中，内化为主体的自觉意识，使人的行为变成一种自主、自觉、自律的行为，所以他说：“道德由人却不知”，“礼法本防奸，岂为吾曹设？”邵雍的“心为太极”，以及由此而来的自律道德，使他在不违背道德律令的前提下，从容于礼法之间，倡导更多的心灵自由，进而从道德境界，进入一种超越于其上的自由、自得、闲适、无事的天地境界。

邵雍所以经常大谈自己的纵心不拘，“乐道襟怀忘检束，任真言语省思量”[2]240，“游心一向难拘检”[2]250，“动止未尝防忌讳”[2]266，“宾朋莫怪无拘检”[2]301，“无涯岁月难拘管”[2]303，“安乐窝中虽不拘，不拘终不失吾儒……闲中意思长多少，无忝人间一丈夫”[2]341，“安乐先生……无贱无贫，无富无贵、无将无迎、无拘无忌”[2]413，“始为退来忘检束，却因闲久长空疏”[2]456。当然邵雍的无拘无忌不是为所欲为，而是不逾矩的从心所欲;不是背弃社会规则，而是在限制下的从容自在。从“心为太极”而倡导道德自律，由倡导道德自律而追求闲适无事、自由自在的人生境界。在儒家的伦理法则中也必须设置这样的终极关怀，才会使人不仅仅是屈服而更是心向往之。邵雍在自己诗歌当中多次标榜的“无事客”“无事人”形象正是其无羁无绊、无拘无忌、无所牵扰、无所滞碍的洒落境界的标志之一。

（三）“心为太极”与“乐”

据《宋史》所载：“雍岁时耕稼，仅给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也。兴至辄哦诗自咏。春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，惟意所适。”[2]576可见邵雍的生活是诗意化的，是闲适、自由、安乐的。在他的诗文中“乐”字出现180余次，他住的地方叫“安乐窝”，以“安乐窝”为诗题的就有《安乐窝中吟》（十三首）《安乐窝铭》《安乐窝中自贻》等，他也常在诗中自称“安乐先生”。

在邵雍的笔下，乐是有层次的，有“人世之乐”“名教之乐”，还有独特的“观物之乐”。他说：“予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉。况观物之乐复有万万者焉。”[2]180他在诗歌中提到的饱餐之乐、饮酒之乐、游玩之乐是感性的、物质的“人世之乐”。“名教之乐”则是从德性完善中获得的情感满足。而“观物之乐”则是超越了“人世之乐”和“名教之乐”，是体验到的那种万物一体、生机流荡、俯仰自得的天地境界，是天人合于心、万物备于身所带来的超越性的情感满足[22]。他在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。学不至于乐，不可谓之学。”[2]156由此可见，一方面“乐”是与“学”相伴始终的，另一方面“乐”是比“学”更具有终极意义的，这是人的安身立命之处，儒家的名教不是冷酷的彼岸世界，而就是现实之中寻找“乐”处，在身心的愉悦之乐中获得超越。其《天人吟》诗云：“身安心乐，乃见天人。”[2]475这种学际天人的“乐”就是他说的“观物之乐”。

唐君毅先生说：“康节之学之重在自求安乐，而带道家情调，亦可由其心学之首数节之文，而尽见矣。”[3]28唐君毅所说的邵雍心学一章，指的是在《皇极经世书》的《观物外篇》中，有一节名为“心学”，其首段云：“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明。”[23]425也就是说，邵雍“心为太极”的心本论影响到他对安乐生命境界的追求。对此，通过邵雍与朱熹的比较，尤其是他们“观物”与“格物”思想的比较，可以更清楚地来理解邵雍“乐”与“心为太极”的关系。钱穆先生在《濂溪百源横渠之理学》一文中，也对朱熹格物与邵雍观物作了比较，见《中国学术思想史论丛》第五册。

一是向外与向内。邵雍“心为太极”的第三层含义是宇宙法则会合于心、会合于身的“天人合一”之论。“心為太极”的本体论导致他的价值观念不是安放在彼岸世界，而是寄托在心上，是向内的。正如邵雍《乾坤吟》诗云：“谁云天地外，别有好乾坤。”[2]469再如《和张子望洛城观花》诗云：“造化从来不负人，万般红紫见天真。满城车马空缭乱，未必逢春便是春。”[2]267此诗是邵雍和他的门人张子望的唱和之作，张子望在诗中写道：“平生自是爱花人，到处寻芳不遇真。只道人间无正色，今朝安见洛阳春。”寻春的意象在儒、道、释中都有寻找大化流行、生机盎然的象征义。在邵雍看来，张子望在“满城车马空缭乱”中寻春，是在向外驰骛追逐，是无法得春的。他认为向外求索不是“寻春”的途径，春不在外，而应是内在于心，是归来，是求之于心。所以他说：“四方中正地，万物备全身。天外更无乐，胸中别有春。”[2]504在天地之上的，万物一体之乐，只能在内心中寻找。其他类似的诗诸如，“拍拍满怀都是春”[2]319，“满怀都是春”[2]460。同样写“春”，朱熹《春日》诗云：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”[24]177《春日偶作》诗云：“闻道西园春色深，急穿芒履去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。”[24]178朱熹的“急穿芒履去登临”正是邵雍所批评的“满城车马空缭乱”，朱熹的寻春是向外的，是驰骛的，少了一些邵雍的从容。这种差异的根源在于其理本论与心本论的差异。

二是求理与求乐。朱熹喜谈“格物”，而邵雍喜谈“观物”，看似相近其实有非常大的思想差异，甚至可以看成学术流派差异的标志之一。“理为太极”前提下的“格物”是向外的，是求“理”的，从外在的具体事物入手，通过积累求得物理，所以是认识论的。朱熹的格物包括“明其物之理”“即是物以求之”“必至其极而后已”三义[25]277，“格物的基本精神是要求通过对外在的对象的考究以把握义理”[25]296。而“心为太极”前提下的“观物”不是为了求理，而是为了获得一种“天人合于身”的精神体验。这就是邵雍说的“万化备于身”[2]411，“万物备于身”[2]460，“万物于一人身，反观莫不备”[2]509，“能知万物备于我”[2]416。

邵雍说：“大凡观物须生意。”[2]516他说的“观物之乐”就是理学家常说的“观生意”，这种“观生意”不是一个理性探求的过程，而是一种精神体验的过程。周敦颐不除窗前草，云：“与自家意思一般。”[26]520程颢说：“万物之生意最可观”，他也是不除窗前草，欲观造物生意，在池中养鱼，观其自得之意。这些理学家都是在观物之生意中获得一种物我一体、物我无间的精神体验。门人问朱熹：“他（邵雍）说风花雪月，莫是曾点意思否？”曰：“意其有‘与自家意思一般’之意。”曰：“也是它有这些子。若不是，却浅陋了。”[8]2543朱熹显然认为邵雍是体味到了周敦颐所说“与自家意思一般”，朱熹说他：“渠诗玩侮一世，只是一个“四时行焉，百物生焉”之意。”[8]2553朱熹认为，邵雍的诗歌境界正是这种观物生意的生命境界的自然流露，这确是邵雍诗歌的很大特点。如其“池中既有双鱼跃，天际宁无一雁飞” [2]520的诗句，就是理学家津津乐道的“鸢飞鱼跃”的生命境界，是大化流行、生生不息的万物生意的显现。

朱熹的“理为太极”的理本论决定他的“格物”是向外求理的，而邵雍“心为太极”的心本论，决定了他的“观物”是向内转的、求“观物之乐”的。

三是敬畏与洒落。“格物”所得之“理”最终是要从外对人生起到限制与规范的作用。人在道德律令下不断检点、不断提炼中获得境界的提升。而“观物”所得之“乐”即是所观之“生意”。天地之大德曰生，对“生意”的最大敬畏是要在优游和乐、心灵自适中涵养人性，为精神寻找安放之所。心学与理学比较起来，显然更加重视对于个体生命存在境遇的关怀，假如说程朱理学是理性主义的，而陆王心学则是具有存在主义倾向的[14]14。据邵雍之子邵博温《易学辨惑》载，邵雍临终之时与程颐有段对话，他劝告程颐说：“面前路径常令宽，路径窄则自无著身处，况能使人行乎？”[2]159邵雍所言是有针对性的，作为理学一系的程颐，为人“直是谨严”，强调道德律令的严肃性，这在一定程度上压制了个体的身心自由。而心学一系的邵雍与此不同，邵说：“君子之学，以润身为本。”“得天理者，不独润身，亦能润心。不独润心，至于性命亦润。”[2]156这种“润心”与“润身”，正是对于个体生命的当下存在的关注，给个体生命寻找安顿的处所，是在名教之中寻找有乐处。程颐待人以严，他则待人以宽，《观物外篇》云：“所行之路不可不宽，宽则少碍。”他的《路径吟》诗云：“面前路径无令窄，路径窄时无过客。过客无时路径荒，人间大率多荆棘。”[2]447儒家的学说不仅仅在于约束，在于使人畏惧，而更应该在于自由，在于洒落安乐，在于生命的安顿。

朱熹一生对于“洒落和乐”的境界不感兴趣，到了晚年对于“自得”“洒落”“与点之乐”等也表示反感，强调道德修养的严肃主义，警惕以“乐”消融了“敬”，过度的自由使人游离于道德理性之外[25]55。而邵雍的生命境界则是以闲适无事、自由自得、万物备于身的“观物之乐”为最高境界。陈来在《有无之境》中将这二者的差异概括为敬畏与洒落、主敬与主乐，程朱理学就是主敬的敬畏戒慎，而陆王心学等则是主乐的和乐洒落[14]9-19。

邵雍的诗歌境界与他的生命境界、思想境界是相统一的，这种统一有一个关键点，是他“心为太极”的本体论。以“心为太极”为核心，一边化为诗歌境界，一边化为生命境界。在诗歌当中，以“狂”“闲”“乐”为诗歌吟咏的主题，以平和、闲适、安乐为诗歌主要境界特征。在生活当中，他经常自命“诗狂”“无事客”“安乐先生”，求成就“狂者胸次”，求做个“无事人”，求做个“安乐先生”。通过邵雍这一个非典型性的理学家范本可见，理学家可以是程颐、朱熹那样的沉潜内敛，也可以是邵雍这样的“狂”，尊重自我、张扬个性、突破陈规。理学家可以是程颐、朱熹那样的为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，也可以是邵雍这样的“闲”，悠游闲适、自由自得、无滞无碍。理学家可以是程颐、朱熹那样的严谨敬畏，也可以是邵雍这样的以“乐”为学成，观大化生意之流行，求快乐生命之安顿， 可谓理学中的庄子。

[参 考 文 献]

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[责任编辑 连秀丽]

The Thought of Taiji and the Wild， Leisurely and Happy Realm of Life in Shao Yong’s Poems

CHENG Gang

Abstract： Shao Yong’s Taiji thought has three layers of meanings： The mind produces Taiji， the mind has all the truth， and the nature and man are in harmony in the mind. Such ontology makes his thought have the tendency of Xin-Xue. Starting from Shao Yong’s thought of Tai Chi， his poetic realm， life realm and ideological realm are unified in his thought of Taiji. The realm of poetry， the realm of life and the realm of thought are unified in Shao Yong's poetry， and the thought of heart as the noumenon is the logical starting point of this unification. Shao Yong， as a different idealist from Cheng Yi and Zhu Xi， provides us with a different model of ideological realm and life realm.

Key words：Shao Yong The Thought of Taiji Wild  Leisurely Happy

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