何 晓

（1.中国人民大学哲学院，北京100872；2.韩国成均馆大学儒学院，首尔03063）

境界作为中国哲学特有的问题，历来受学者们重视。从学术史的角度来说，王国维应该是第一个提出“境界说”的学者。但他的“境界说”并不是从哲学层面上讲的，而是从诗词美学的角度出发的。第一个从哲学的角度构建境界学说的，当属冯友兰先生。除了冯友兰之外，牟宗三、唐君毅等学者都对境界问题有过研究。其中，由冯友兰开创的“情理学派”①关于“情理学派”的介绍，参见胡骄键：《现代中国哲学的情理学派》，《当代儒学》第16辑，第159-184页。对境界问题的研究可谓独树一帜。至今为止，“情理学派”的三代学人冯友兰、蒙培元和黄玉顺，分别提出了“人生境界论”“心灵境界论”和“生活境界论”。他们的境界学说既一脉相承，又层层推进，在促进境界问题研究的同时，也展现了“情理学派”发展的内在理路。

一、认识主体的困境：冯友兰的“人生境界论”

冯友兰特别重视“境界”问题。他指出，“哲学，特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。”[1]283在代表他一生哲学思想总结的《中国哲学史新编》中，他甚至提出，全部的哲学问题都是为了提高精神境界，而境界问题则是整个哲学问题的核心。蒙培元认为，冯友兰先生这种对境界问题的态度可以视作他的“晚年定论”。[2]

“境界”问题在中国哲学中早已存在，魏晋时期的“意境说”，宋明时期的“气象说”，都是在讲境界。但冯友兰对“境界”有自己的理解：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”[3]496在这个关于“境界”的定义中，涉及到两个概念：觉解和意义。所谓“觉解”，“觉”是自觉，是一种自我反省的心理状态；“解”是了解，是借助于概念而展开的认识活动。而“意义”，则与“境界”是同一件事情。只不过“意义”是从作为认识对象的人生而言的，“境界”是从作为认识主体的人来说的。冯友兰指出，“境界”是人的“境界”。“一件事的意义，则是对于对它有了解底人而后有底。如果离开了对它有了解底人，一事即只有性质、可能等，而没有意义。”[3]466这就意味着，“境界”只能是主观的，没有所谓的客观境界。

在“人生境界论”中，冯友兰依据每个人“觉解”的不同，把人的“境界”分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在自然境界中的人，几乎没有觉解，只是顺着自己的本能或者社会的风俗习惯去做事。在功利境界中的人，对“自己”有所觉解，为了自己去做各种各样的事情，其行为是“为利”的。在道德境界中的人，对“社会”有所觉解，为了社会做各种各样的事情，其行为是“行义”的。在天地境界中的人，对“宇宙”有所觉解，为了宇宙去做各种各样的事情，其行为是“事天”的。

境界的不同是源于觉解程度的不同，但是这四种境界的差异不仅仅是觉解的“量”的差异，里面还存在着“质”的差异。冯友兰把自然境界和功利境界称为“自然的产物”，把道德境界和天地境界称为“精神的创造”[1]285。他认为，前两种境界是比较低的境界，是每个人都“不学而能”的。后两种境界是比较高的境界，需要经过学习哲学才能到达。“哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。”[1]286

哲学能够提高人的境界，这与哲学的性质有关。冯友兰认为，哲学的方法就是“思”与“辩”。“哲学乃自纯思之观点，对经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”[4]6其中，“辩”指的是说出或者写出，哲学作为一门学问，总要被说出或者写出。而“思”则是指的“逻辑分析”，是一种理性的认识。而这种理性认识，能够帮助人更好地去“觉解”。

冯友兰的哲学体系被称作“新理学”。在“新理学”的系统中，有四个主要的观念：理、气、道体、大全。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，即肯定“理”的存在；能存在的事物必定都有其所以能存在者，即肯定“气”的存在；事物的存在，是气实现某理或某理的流行，所有的流行即为“道体”；总一切的有，即是“大全”。“新理学”的这四个观念，只是对“真迹”有所肯定，而不对“实际”有所肯定。也正因如此，“新理学”才能够提高人的境界：

新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然，功利，以及道德诸境界。[5]136

以“道德境界”为例，一个人觉解到“社会”之“理”，意味着这个人认识到“社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在”[4]104，并且能够自觉地站在“社会”之一分子的角度去看问题、做事情，这样，这个人所做的事情就具有了道德意义，其境界则是“道德境界”。同理，“天地境界”也可以做类似的分析。

以“新理学”为根基的“人生境界论”似乎是可以自圆其说的。但是，在分析“天地境界”的时候，却遇到了困难。

类似于上文说到的“道德境界”，当一个人处于“天地境界”的时候，应该认识到“宇宙”之“理”，并且自觉站在“宇宙”的角度去看问题、做事情，其所做的事情对于他来说具有“宇宙”的意义。然而，问题在于，人如何能够认识“宇宙”之“理”？

作为自然存在物的“宇宙”，当然是能够被认识、被了解的。但是，在冯友兰那里，“宇宙”并非物理学或者天文学意义上的宇宙，而是指上面所说的“大全”。“总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。”[5]131-132“大全”是“至大无外”的，“至大无外”意味着人不能够作为一个独立于“大全”的认识主体去认识“大全”。因为如果“大全”能够被认识，那么作为认识主体的人，即不属于“大全”，“大全”也不再是“至大无外”了。冯友兰自己也意识到了这一点，他说：

大全是不能有外底大一，如有外于大全者，则所谓大全，即不是大全，如有外于大一者，则是有二，有二，则所谓大一，即不是一。如以大全为对象思之，则此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。所以大全是不可思议底。大全既不可思议，亦不可言说，因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。不可思议，不可言说者，亦不可了解。[5]133-134

“大全”既不可被思议，也不可被言说。换言之，“大全”不能作为逻辑分析的对象，所以我们也无法觉解“大全”之“理”。

但是，不可被思议到并不意味着不存在。冯友兰所说的这种“天地境界”不仅存在，而是还是中国哲学最高的观念，即“天人合一”。在“天人合一”的境界中，没有人与物、内与外的分别。人不再是相对的主体，万物也不是相对的客体，人与物是浑然同体的，形成一个绝对主体。所以，“人生境界论”的困难不在于其所谓的“天地境界”是否存在，而在于它无法将“天地境界”纳入其中，“觉解说”无法合理地解释“天地境界”。

之所以会出现这种困难，其根源还是在于“新理学”。冯友兰把“新理学”定义为“最哲学底哲学”，而哲学的出发点是“纯思”。这种以逻辑分析为方法论的理性主义哲学观，预设了“人”是作为“思”之主体（即认识主体）而存在，进而把境界问题看作是一个“认识”的问题，结果导致了作为认识主体的人无法通达具有绝对主体性的“天地境界”。

为了解决这个矛盾，冯友兰提出了“神秘主义”作为补充。他首先定义了何为“神秘主义”。“神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓“万物一体”之境界者；在此境界中，个人与‘全’（宇宙之全），合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”[6]108冯友兰认为，“神秘主义”与“新理学”完全不同，因为“智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中”[6]121。从方法论上来讲，“新理学”与“科学”相同，使用的都是逻辑分析的方法，而“神秘主义”则注重“负的方法”。

冯友兰举了一个形象的例子来说明什么是“负的方法”：

中国传统的画月亮的方法有两种：一种是在天空画一个圆圈子，说这就是月亮；另外一种画法是不画圆圈子，而是在月亮可能出现的天空中，涂以一片云彩，在云彩中留一块圆的空白，说那就是月亮。后一种画法称为“烘云托月”。这种表达事物性质的方法，我称为负的方法。[7]645

“负的方法”即“直觉”的方法。“他（冯友兰）认为逻辑分析的方法并不是唯一有效的哲学方法，主张理智与直觉互补，认为在运用逻辑分析方法讲形而上学的同时，还必须求助于‘负的方法’，即直觉方法。”[8]也就是说，“天地境界”无法通过逻辑分析的方法而达到，但是可以通过“直觉”通达。

以“神秘主义”来补充“新理学”，这种做法是否解决了“人生境界论”的内在矛盾，这个问题可以说是见仁见智。至少冯友兰先生自己认为，这种做法是必然的，并且是不得已而为之的。他认为，哲学的本来面目就是这样。他说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。”[1]288可见，冯友兰先生并没有放弃他逻辑分析的理性主义路线。虽然“思”不能通达“天地境界”，达到“天地境界”需要“直觉”。但是，“仍须思及全体，才能认识到全体不可思议。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。”[1]284

二、绝对主体的挺立：蒙培元的“心灵境界论”

作为冯友兰先生的弟子，蒙培元对其师的境界学说进行了修正，提出了“心灵境界论”。

蒙培元指出，“人生境界论”的内在困境，其根源在于冯友兰先生把境界问题看做是一个“认识”问题。“冯友兰先生在讲境界问题时，对中国哲学的许多问题进行了概念梳理，分出了层次，作出了很大贡献；但是，他把境界归结为‘认识’问题，进而说成是‘概念’问题，这不能不说是一种偏失。”[9]405在他看来，境界问题并非是一个“认识”问题，而是一个“存在”问题。“境界只能属于存在，这应是一个基本的‘判断’。”[10]3

蒙培元立足于中西哲学比较的立场，指出冯友兰先生之所以把境界归结为“认识”问题，是因为他受西方哲学的影响太深。西方哲学的思维不同于中国哲学思维。在西方哲学中，人往往被看做是一个认识主体，而世界是被认识的客体，人与世界的关系是主客二分的，所以西方哲学的主流是“主体认识客体”的认识论思维。中国哲学则不同。在中国哲学中，虽然也讲人是主体，但是不同于西方哲学把人看做认识主体，中国哲学认为，“人作为主体，不仅是万物的‘主宰’，能够与天地‘参’，而且是宇宙的中心，能够‘为天地立心’。它突出了人的主体性，但并不强调主观性。”[11]1一言以蔽之，西方哲学把人看做是“主客二分”中的主体；中国哲学把人看做是“天人合一”里的中心。这种不同的思维方式就决定了西方哲学是着眼于客观对象，解决的是如何认识自然以及把握自然的问题。中国哲学的核心则是关于人的存在、本质和价值的问题，也就是人生意义，即人生境界的问题。所以，从根本上来说，西方哲学是实体论的哲学，而中国哲学是境界论的哲学。冯友兰先生正是用西方哲学的思维方式去研究中国哲学的问题，所以才会出现内在矛盾。

蒙培元对“境界”下了一个新的定义：“什么是境界？我们只能说，它不是‘什么’，它是一种状态或存在方式，即精神状态或心灵的存在方式。”[12]456这样就把境界问题由一个“认识”问题转变为了心灵的“存在”问题。

既然境界是心灵的存在方式，那么通达“天地境界”也就不再是个问题了。因为在中国哲学的语境中，心灵本身就是一个绝对主体。“心灵是主体范畴，但它不是与自然界（或世界）相对立的‘孤立主体’，或‘相对主体’，而是与自然界完全统一的绝对主体或统一主体。”[9]4心灵作为主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体，“天地境界”正是它的自我实现。

赋予人的心灵以绝对主体性，这就解决了“天地境界”何以可能的问题。接下来的问题是，我们是如何通达“天地境界”的？

前面已经指出，冯友兰主张用“负的方法”，即“直觉”的方法通达“天地境界”。但是，“究竟何谓直觉？这又是一个难以说清的问题。……按冯友兰所说，直觉就是‘无知之知’，就是契会冥合。”[2]蒙培元认为，只说一个“直觉”并不能圆满地解决这个问题，需要对“直觉”进一步分析。

蒙培元认为，“直觉”虽然也是属于“知”的一种（“不知之知”），但是不同于对象性的认识活动，“直觉”是一种整体的自我直观。它是一种存在认知而不是对象认识，是心灵对自身的把握。“直觉是自在与自为的统一，通过心灵的自我觉解，实现自然的呈现，其结果便是获得一种精神境界。”[9]55在这种意义上，“直觉”与其说是一种“认识”，不如说是一种“体验”。所谓“体验”，是同超越意识相联系的本体体验，也就是“体道”。“道”作为绝对的形而上者，不能成为认识的对象，但是“道”内在于人而成为心之本体，则是能够被体验到的。“体道”即是“体心”，是作为绝对主体的“心灵”的自我感受。一旦体验到“心”即是“道”，“道”即是“心”，就会进入“天地与我并生，万物与我为一”的本体境界。所以蒙培元先生说：“体验与直觉不可分，直觉是在体验中的直觉，体验是在直觉下的体验。”[9]57

然就其根本特征来说，“直觉”还是属于“知”的范畴，而“体验”更具有情感色彩，“体验”本质上是一种“情感体验”。

蒙培元非常重视情感的问题，他认为中国哲学，尤其是儒家哲学，在本质上就是一种“情感哲学”。而在“情理学派”的谱系中，蒙培元的学说被称作“情感儒学”。他有一个著名论断：“人是情感的存在。”[10]19这就把情感提升到了极其重要的地位，他认为“天地境界”说到底乃是一种情感体验。“情感是心灵存在的基本方式，因此，境界离不开心灵体验。无论儒家、道家还是佛家，都很重视心灵体验即情感体验。因为这是实现‘天人合一’境界的重要方法。”[9]77

其实，冯友兰在讲境界问题的时候，就已经注意到情感问题了。不过他把情感看做是负面的，是需要超越的。他认为，人生境界的提升，关键在于应付“情感”。他说：“人生术有很多，今天只讲一个，就是应付情感的方法。情感包括喜怒哀乐，虽然幸福的整个问题不完全在情感上，可是喜怒都于人生有很大关系。”[13]277他指出，产生情感的原因有两个，其一是因为人的知识不够，如果有充分的知识，则不会有情感。比如刮大风的时候，人们出门不方便，大人们不觉得有什么，小孩们就会很生气，这是因为他们缺乏知识。其二是“心累于物”，即心会对外物有所反映，这也会产生情感。而应付情感的手段也有两个，一个是“以理化情”，一个是“以情从理”。冯友兰自己是主张后者的。但是不论是“以理化情”，还是“以情从理”，都强调“理”的重要性。而所谓的“理”指的是知识。他说：“除了用知识驾驭情感、驾驭‘我’之外，更无他法。根据现代心理学（A.G.Tansley，The New Psychology Isted.p.36），情感是依附于心理活动的基调，所谓哀乐都是情感。以知识驾驭情感，不是用外力强抑，我们如果对引起情感的事物有充分的认识，有相当的理解，则情感自然减少。”[14]77当然，这里的“知识”也还不是指一般的科学知识，而是指哲学上的了解，也就是上面所说的“理”：“如果有能驾驭情感的知识，知道生是‘时’，死是‘顺’，就‘安时而处顺，哀乐不能入也’。”[18]78能够提供这种哲学知识，恰恰是中国哲学的贡献。

但是，蒙培元所谓“情感体验”中的“情感”，并不是冯友兰所谓的“情感”。在蒙培元看来，冯友兰所谓的“情感”只是“情绪”。蒙培元认为，情感是可以“上下其说”的。上、下是形而上、形而下的意思。从形而下的角度来说，情感是感性的、经验的；从形而上的角度来说，情感是理性的、形式的。冯友兰所说的“情感”，只是形而下的“情绪”。而“情感体验”中“情感”，指的是形而上的情感。

在中国传统哲学中，这种形而上的情感既可以是道德情感，也可以是审美情感、宗教情感。儒家从道德情感体验道德境界，道家从审美情感体验审美境界，佛教禅宗从宗教情感体验宗教境界。当然，并不是只有儒家讲道德情感，道家讲审美情感，佛教禅宗讲宗教情感，而是三者互具，只是各自的侧重点不同而已。不过，从“情感儒学”的视域来讲，中国传统哲学的主流是儒家哲学，所以这种形而上的情感更多的还是一种“道德情感”。

蒙培元认为，“道德情感”是儒家哲学的根本。儒家重视道德，而道德是建立在道德情感之上的。比如孔子提倡的“孝”源自于人的真情实感，孟子更是认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感是人性的“四端”。儒家讲最高境界为“仁者境界”，所谓的“仁者境界”就是“大其心以体天下之物”，用心去体验万物之为万物，以心为万物的本体，而这个“心”，则是道德情感显现而成的“仁心”。

冯友兰虽然把“天地境界”诉诸为“直觉”的神秘体验，但是在分析儒家“仁者境界”的时候，他似乎也无法绕过“道德情感”。他说：“明道所谓‘浑然与物同体’之仁，正是情感上底浑然底一。仁者在情感上与万物浑然一体。此一体是包括一切底。此一体是一个大全。”[5]112从这个意义上讲，蒙培元的“心灵境界论”可以说是对冯友兰“人生境界论”的“接着讲”。

三、回到生活本身：黄玉顺的“生活境界论”

冯友兰把人作为认识主体，主张境界是一个“认识”问题，结果导致其境界论无法解释“万物一体”的“天地境界”。蒙培元在冯友兰的基础上提出心灵是绝对主体，境界是心灵的自我实现，并且认为这种实现依靠的是形而上的情感体验，圆满地解决了“天地境界”的问题。作为“情理学派”的第三代学者，黄玉顺同时继承了冯友兰关于境界的分类方法和蒙培元重情感的价值取向，并且实现了思想视域的突破，提出了“生活境界论”。

黄玉顺的哲学体系被称作“生活儒学”，“生活境界论”是“生活儒学”中关于境界问题的学说。在“生活境界论”中，黄玉顺对“境界”下了一个定义：“通常，我们把这样的问题——就是我们的精神生活达到了某一个层级，我们就把它叫做一种‘境界’。”[15]43在黄玉顺看来，“境界”既不是“认识”的问题，也不是心灵“存在”的问题，而是“观念”的问题。人处在什么样的观念层级上，就拥有什么样的境界。这涉及到一个重要的概念，即“观念层级”。

可以说，“观念层级”不仅是“生活境界论”的先行概念，也是整个“生活儒学”体系的先行概念。我们知道，观念总是人的观念。但是，人类精神生活中的所有观念，并不是在一个层级上的，观念具有层级性。按照“生活儒学”的讲法，人类所有的观念可以归结到三个不同的层级上，分别是“本源层级”、“形而上层级”和“形而下层级”。

这种观念层级的划分源于对人的主体性问题研究的突破。前面我们说到，作为主体的人，可以是主客二分的相对主体，也可以是天人合一的绝对主体。人作为形而下的相对主体时，其思考的对象是形而下者，由此形成的观念也是处在“形而下层级”。当人作为一个形而上的绝对主体而存在时，其思考的是绝对且唯一的形而上者，即“万物一体”的自身（思考自身，即“反思”），由此而形成的观念则是处在“形而上层级”。一般来说，人要么是一个形而下者，要么是一个形而上者。但是，在“生活儒学”的视域中，不论是作为相对主体的形而下者，还是作为绝对主体的形而上者，人都是主体。那么，问题在于，作为主体的人是何以可能的？这个问题的提出突破了“存在者”（不论是形而上者，还是形而下者，都是存在者）视域，进入了更为本源的“存在”视域。

关于“存在者”与“存在”的区分，黄玉顺借鉴了海德格尔的“存在论差异”的说法：

我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意作出的，它毋宁是那样一种区别，借之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主体。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分。[16]19

海德格尔对“存在”与“存在者”进行了区分：存在不是存在者，并且存在为存在者奠基。“生活儒学”吸纳了这种区分，提出：“存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在；一切存在者皆由存在给出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活而归于生活。”[17]序4所谓的“本源层级”的观念，即是存在层级的观念。如上文所说，观念总是人的观念，但是在本源情境中，作为主体的人尚未生成，所以“观念”更无从谈起，有的只是“生活感悟”而已，这就是人类全部观念的三个层级。当然，观念的三个层级并非是相互孤立的，它们之间有着生成与奠基的关系，如下图所示：

基于观念的三个层级的划分，“生活境界论”提出，所谓的“天地境界”并不是人的最高境界，因为“天地境界”并没有突破传统形而上学的观念，依旧是一种存在者的境界。真正的最高境界，应该是回归存在，也就是回到生活本身。“生活境界论”吸收了“人生境界论”划分境界的方法，将人的境界划分为三种：“在生活”的自发境界，“去生活”的自为境界和“回归生活”的自如境界。其中，自发境界对应的是自然境界，自为境界包括了功利境界、道德境界和天地境界，而自如境界则是最高境界，是向自发境界的自觉回归。

从观念层级的角度来讲，处在自为境界的人，其观念属于“形而下层级”（功利境界、道德境界）或者“形而上层级”（天地境界），都属于“存在者”的境界；处在自发境界和自如境界的“人”，其“观念”属于“本源层级”，属于“存在”的境界。但是，其不同的是，自如境界是经历了自为境界后，自觉地向自发境界的回归。“最高的境界，就是回到最低的境界。”[17]186人最终要回到生活本身，自觉地“在生活”并且“去生活”。

作为“情理学派”境界学说的一部分，“生活境界论”中也同样涉及到了情感问题。并且，与“情感儒学”相比，“生活儒学”更加注重情感问题。我们知道，在“情感儒学”中，蒙培元主张情感可以上下其说，既可以是形而下的情感，也可以是形而上的情感。而在“生活儒学”中，情感被赋予了本源地位，这就是“生活情感”。

何谓本源性的“生活情感”？“生活儒学”认为，本源性的“生活情感”就是生活的显现。生活首先显现为“生活感悟”，即“生活情感”与“生活领悟”。当然，我们很难区分“生活情感”与“生活领悟”。因为它们并不是“什么”（存在者），只是本源性的仁爱情感。“生活儒学”继承了“情感儒学”的观点，指出儒学作为一种“情感哲学”，本身就是用“情感”来解释一切。

前面说到，“生活儒学”通过“作为主体的人是何以可能”的发问，进而从“存在者”层级突入了“存在”层级。但问题并没有完全解决，接下来要回答的是：存在是如何给出存在者的？“生活儒学”认为，“主体性是被本源性的情感给出的”[17]173。

一提到情感，我们会先入为主地认为是作为主体的人的情感。但是，本源性的“生活情感”并非作为主体的“人”的情感，相反，“人”的主体性要由“生活情感”所给出。“生活儒学”以“母爱”为例，解释了“存在如何给出存在者”这个问题：

按照传统的形而上学思维模式，也可以这么解释：母爱是母亲对儿女的一种情感。当我们这样定义的时候，就是说母亲和儿女这样的存在者是先行的。但这还是本末倒置的说法。应该说，如果没有母爱，母亲就不会存在，儿女也不存在。这是因为：假如没有母爱的显现，母亲不成其为一个母亲，她还没有成为一个真正的母亲，她作为母亲还没有被生活情感给出，母亲还没有诞生。这意味着：母爱这种爱本身是先行的。[17]21

按照“生活儒学”的说法，并不是先有了母亲和儿女，然后母亲对儿女的爱，我们称之为“母爱”。实情恰恰相反，是本源性的“生活情感”给出了母亲这个主体，正是因为有“生活情感”的存在，“生活情感”显现为“母爱”，母亲的主体性才得以生成。

“生活境界论”认为，人的最高境界就是回归到这种本源性的“生活情感”之中。因此，境界的提升就是人在观念层级上的回归。“所谓境界，不外乎是一种回归：首先是从形而下存在者回归到形而上存在者，最终是回归到‘无我’‘无物’的纯真的生活情感。”[17]3这种回归由“生活的本源结构”——“在生活且去生活”所决定：人首先“在生活”，因为人一向就是“无意识”地生活着；然后人“去生活”，由于“生活情感”的显现，人获得了主体性，成为一个形而下的存在者，并且追求成为一个形而上的存在者；最后，人大彻大悟，回归生活本身，回归纯真的“生活情感”。

“生活境界论”是对“心灵境界论”的超越。在“心灵境界论”中，心灵被把握为一个绝对主体，最高境界源于心灵的“道德情感”的自我体验。而在“生活境界论”中，最高的境界是无物存在的境界，有的只是本源性的“生活情感”。这也就是为什么“道德情感”能够“体验”（主体性），而“生活情感”只能够“显现”（前主体）。

从冯友兰的“人生境界论”到蒙培元的“心灵境界论”，再到黄玉顺的“生活境界论”，“主体”与“情感”作为两条线索，一显一隐地贯穿其中。“情理学派”体认的最高境界由人作为绝对主体的天地境界转变为前主体的本源境界，与此同时，“情感”从形而下的“情绪”，到形而上的“情理”，再到本源的“生活情感”，地位也逐渐升格，实现了中国哲学现代转型的“情感论转向”[18]。