摘要：老子哲学中的道既是存在之本，也以存在的方式为内涵。对老子而言，道是超越感性的存在，无法用感知的方式去把握;它混而为一，以自身作为原因，又处于不断变化的过程中，同时构成了万事万物终极的根源。道同时又表现为智慧所追求的对象。老子区分了“为学”与“为道”。“为学”涉及经验知识的积累过程，“为道”则近于智慧地把握世界的方式。道既是世界的本源和智慧追求的对象，又具有价值的意义。从价值的层面看，道以“法自然”为原则。在实践的层面上，“道法自然”以“为无为”为内涵，后者意味着行为过程中合目的与合法则的统一。从形而上的层面看，老子既关注人之外的对象，也注意人自身的存在，“域中有四大”之说即体现了这一特点。基于“尊道贵德”的观念，老子对普遍性原理与个体性原理作了双重确认。以道为原则，老子又注重社会现象的观察和把握，并一再地对偏离“道”的行为提出批评和责难。同时，老子提出“不争”的原则，以此作为达到秩序的前提。以上看法从不同方面展现了老子以道为核心的思想。

关键词：老子;道家;道;法自然

基金项目：国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）;江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心研究项目;山东省曾子研究院研究项目

中图分类号：B2223.1    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2022）02-0005-07

老子是道家的奠基者。道家之被称之为道家，与道家思想的核心观念——“道”相关。如果考察《老子》的五千言，便不难注意到，其思想整体上没有离开“道”这一主导观念。冯友兰曾经区分了两种不同的思想系统，其一注重形式的体系，一般而言，这种体系主要通过层层推论，展开为一个严密的逻辑系统;其二表现为实质的体系，其思想系统不一定以层层递进的推论形式呈现，而主要围绕某一核心观念或主旨展开。道家思想近于后者，属于比较典型的实质体系，老子的思想也体现了这一特点。

一

在老子那里，道大致有两方面的涵义。其一，“道”被视为存在之本。依照这一理解，万物来源于道，并以“道”为根据。其二，“道”又是存在的方式，世界以及人自身都依道而“在”：“道”在词义上本身便含有方式、途径之意，今天所说的“治国之道”“经营之道”等等，仍保留了这方面的涵义。

《老子》第一章开宗明义便指出：“道，可道，非常道。”这里包含三个概念，即：“道”“可道之道”“常道”。第一个“道”是老子所要阐述的观念;“可道”之“道”含有“言说”“引导”之义，这一视域中的“道”可以言说并合于日常行为规则;“常道”则可理解为超出日常语言之域并不同于特定行为规则的存在。也就是说，作为老子核心观念的“道”，与日常所言说的、指引人们行为的“可道之道”不同：它确实有引导我们如何存在的意义，但又有别于日常生活中引导我们具体行为的经验规则。

在第十四章中，老子对什么是“道”这一问题做了一个概要的描述。道的特点之一是“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微”。换言之，道无法用目去看、用耳去听，也无法用身体去接触。这里所提到的“视之”“听之”“搏之”，都属通过感官接触对象的行为。耳、眼是感官，身体也是感性的存在形态，所谓不能用眼看、不能用耳听、不能用身体接触，表明道乃是超越于感性规定的。这里，老子用否定的方式，把道与一般以经验的、感性的方式加以把握的对象区分开来，着重突出了作为“常道”的道无法以经验领域中的感知去把握。

具体来说，道到底呈现什么特征、具有什么样的内涵？在第二十五章中，老子对此做了简要的正面论述。

第一，作为超越于感性的存在形态，道具有“混而未分”的特点，所谓“有物混成”，便表明了这一点。“混成”意味着“道”没有分化为多样的事物，而是呈现为统一的整体。后来庄子《应帝王》篇关于混沌的寓言，也表达了类似的观念。中央之帝混沌没有七窍，为了“报混沌之德”，使之有七窍（用于视听等感官），南海之帝、北海之帝每一天为他凿一个“窍”，结果，“七窍”成而混沌死。这就表明：最本源、最真实的形态是不可分的，在老子那里，“道”便是混而未分的一种整体形态。

第二，道乃是“先天地生”。“先后”属时间之域，“先天地生”表明道是最原初的，存在于天地之先。引申而言，“道”具有超越时间的性质：与天地包含特定的时间性不同，道并不为具有时间性的对象所限定。

第三，“道”以自身为原因，老子以“独立而不改”表达这一含义。道以自身作为存在和活动的原因，并非经外力推动而产生变化。这一观念与基督教的视野不同：基督教预设一个超然的上帝，认为上帝创世，这一意义上的上帝同时构成万事万物的第一推动力。但老子则否认有超越于万物之上的存在，在他看来，事物的运动变迁都来源于自身的原因，不需要一个像上帝这样外在的推動力量，所谓“独立而不改”便突出了原因的内在性。

第四，道的变动原因在于自身，而它的运行过程则具有不断循环的特点，老子以“周行而不殆”表述了这一点。这种循环固然不同于向前发展，而是从某一点出发，最后又回归到这一点之上，但也有别于无穷后退，亦即区别于黑格尔所说的恶的无限。恶的无限没有终点，层层后退，就形而上的视域而言，它最后往往走向虚无缥缈，道则与之不同。

最后，老子认为，“道可以为天地母”。母子关系隐喻生成关系：子由母化生而出。在此，老子用隐喻的方式形象地表明，道是天地万物的终极根源。

以上是老子对道的一个基本概述。从形而上的层面说，道是超越感性的存在，无法用感知的方式去把握;它混而为一，以自身作为原因，又处于不断变化的过程中，同时构成了万事万物终极的根源。

二

对老子来说，上述意义中的道同时又构成了智慧所追求的对象。具体地理解这一思想，需要联系老子关于为道和为学的区分。

在第四十八章中，老子曾提出一个命题，即“为学日益，为道日损”。“为道”相当于今天所说的智慧追求，“为学”则涉及经验知识的把握。在这里，老子明确地把智慧的追求和知识的获取区分开来。知识的获得总是逐渐扩展、增加，表现为一个不断累积的过程。为道过程则正好相反，以不断地消解已有知识为内容。可以看到，为学为道的区分，近于今天所说的知识和智慧之辨。

从今天看，知识的典型形态即各门具体的科学，后者所指向的，分别是特定的领域或特定的对象，如自然科学中数学、化学、物理都有各自独特的作用领域和对象，社会科学中的经济学、政治学、社会学等等，其追问和探索的对象与领域也各有自身的独特性。近人将science一词翻译成“科学”，是有其道理的。从语义上说，“科学”也就是分科之学，它从词义的层面表达了知识的特点：作为知识的典型的形态，科学确实以分门别类地把握世界和不同对象为特点。然而，在我们用知识把整个世界分解成不同方面加以把握之前，这一世界本身并不是像科学知识那样，呈现相互分离的形态。通过不同的学科把对象加以分解，从不同方面进行研究，这无疑有助于更深入、更具体地理解这一世界。但世界本身并不是以分离的方式存在的，因而仅仅限定在相互分离的形态上，显然不足以把握其真实的形态。既然真实世界在被知识分解之前，本身呈现为统一的、整体的形态，那么，要切实地把握对象，便需要跨越知识的界限，指向作为整体的世界。老子所说的“为学”，主要表现为分别地把握世界，其内容涉及经验知识的积累过程;“为道”则表现为跨越这些不同的知识界限，以了解真实的世界本身。前者属知识的进路，后者则近于智慧的方式。

从人类认识世界的角度来说，为学和为道、知识和智慧都是不可或缺的。老子在肯定为学过程的同时，又特别提出了为道，显然有其独到之见。老子所理解的为学侧重于知识的积累过程，为道则表现为消解知识的过程，两者都有值得注意之点。一方面，对世界的认识确实要承继以往研究的成果：认识不能从无开始，它总是建立在前人已经达到的认识基础之上，在这一过程中，知识的增加和积累是必不可少的。但另一方面，如果仅仅限定在已有的知识经验之中，认识也往往难以实现创造性的推进，就此而言，跳出已有知识框架或消解已有知识的限定，打开一个新的认识天地，也有其意义。当然，在上述问题上，老子既有其所见，也有其所蔽。他注意到了仅仅限定在已有的知识框架中，无法突破已有程式、走向新的知识之境，由此达到对世界新的认识。但他忽视了即使在形而上之域，认识世界的过程中也需要以前人已经积累起来的知识为出发点。

道既是世界的本源和智慧追求的对象，又具有价值的意义。从价值的层面看，道的重要特点在于以“法自然”为原则，所谓“道法自然”，便体现了这一点。在价值的视域中，“法自然”展现的是自然的原则。如所周知，儒家和道家在价值观上有不同的侧重，儒家主要讲仁道的原则。正如老子文本中核心的概念是“道”一样，孔子的核心概念是“仁”。由“仁”出发，儒家提出仁者爱人，后者构成了儒家基本的价值原则。与之相对，道家以道法自然为其基本的价值原则。可以看到，作为其核心的观念，道在价值观上同样制约着老子的思想，以道法自然为基本的价值原则也体现了这一点。

具体而言，“道法自然”又可以区分为两个方面。其一关乎人与对象或外部世界的关系，其二涉及人与人之间的关系。

从人和自然或人和物、人和对象的关系来说，基于道法自然的基本观念，老子肯定人与万物之间是平等的关系，其间没有优劣之分。《老子》第五章中有一个著名的看法，即：“天地不仁，以万物为刍狗。”“刍狗”也就是用草扎起来的狗，主要用于祭祀。在老子看来，天地之中的万物，都如同“刍狗”，没有什么差别;人也只是万物之中一员，并无特别的地位。

以上看法的理论意义之一，在于解构狭义的人类中心主义。前面提到，儒家认为天地之中人為贵，人处于整个世界中心地位。与之相反，对道家来说，人和万物没有根本区别。老子在西方世界日益受到重视，其原因之一便在于他对人与万物关系的这种理解，与时下环境伦理注重人和自然的协调总体上具有相近的趋向：老子讲自然与人没有优劣之分，在价值观上可以引向人与自然的和谐共处。

这里涉及对人类中心观念的理解。宽泛而言，人类中心这一观念具有广义和狭义二重意义。广义的人类中心观念如果用另一概念来表述，也就是“以人观之”，即从人的角度去看待这一世界。“以人观之”意义上的人类中心是无法摆脱的：人作为独特存在，总是以人的视野去看待这一世界。狭义的人类中心主义，主要指近代以来仅仅根据一时一地的局部利益或某一世代的人类利益，无限制地支配、占有、掠夺自然的观念。这种狭义上的人类中心确实导致了近代以来生态的危机、人与自然关系的失衡，等等。现在西方的环境伦理学、生态哲学，实质上都以狭义的人类中心主义为批判对象，这种批判和否定，无疑有其合理性。从道法自然这一观点出发，老子认为人与万物并无根本不同，这一观点对于克服狭义的人类中心主义的观点显然也具有积极意义。当然，老子在否定狭义的人类中心主义的同时，对广义上的人类中心主义常常也持质疑的态度。前面提到，广义上的人类中心或“以人观之”，是无法完全避免的。这里同时涉及对人类文明的理解。人类文明的发展在某种意义上包含历史的二律背反：一方面，文明总是不断地进步和发展，另一方面，这一过程又每每带来消极的后果。就此而言，文明可以视为一把双刃剑。不过，“以人观之”便应承认文明的演化对人所具有的某种价值，不能因为文明发展过程会带来负面后果而完全拒斥文明进步本身。老子在否定狭义的人类中心观念的同时，对于广义上的文明进步，常常持质疑的态度。在这方面，老子思想中无疑包含需要我们再思考的方面。

顺便指出，在反思、回溯传统文化的过程中，不能无条件、无批判地对待以往思想：讲儒家，就认为儒家所说都是绝对真理;谈道家，便强调道家所论没有任何局限。对前人的思想，需要作具体的、历史的分析。就老子对天人关系理解而言，其中确实有其所见，如前面提到的对狭义的人类中心观念的批评。但是由此他也表现出对广义上文明进步的责难，其中包含某种非历史的趋向。

“道法自然”或自然原则的第二方面，关乎如何理解、处理人与人之间的关系，亦即如何对待人本身。在这一问题上，老子的基本看法是：人作为社会成员是相互平等的，其间没有什么高下卑贱之分。紧接前面提到的“天地不仁，以万物为刍狗”，老子指出：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里的百姓，也就是社会中所有的成员，在老子看来，作为“刍狗”，他们之间并无根本区别。“刍狗”本是隐喻，老子主要以此强调人作为社会存在并没有根本差异。这一看法与儒家注重上下尊卑之分的看法有所不同。儒家以礼为其核心的观念之一：从内在方面看，儒家重仁道的原则;就外在的社会层面而言，儒家则突出了礼。礼的重要作用是区分上下尊卑关系，把人划分为不同等级，处于这一关系中的人，无法平等相处。与儒家对人与人之间关系的理解不同，道家讲“道法自然”，肯定人与人之间不能以上下、尊卑的等级关系去规定，而应一视同仁地对待所有的人。这一观点对消解等级制度下对人的不平等理解，显然有其积极意义。

另外，中国文化所说的“天”至少包含两方面的含义，其一是作为对象的自然，包括山川草木、万事万物;其二是人自身的天性。人刚刚来到这一世界的时候，与其他生物并没有根本不同：作为自然中的一员，人一开始就有其天性。与之相联系，老子所说的“道法自然”，同时包含对人的天性的尊重。在老子看来，对人的天性，不能仅仅用强制性的、扭曲的方式来简单对待，而应当加以顺势引导。

总起来，从如何对待人本身以及如何处理人与人之间的关系这一方面来说，自然原则至少包括两个要义。其一，人与人之间没有高下等级之分，在处理人与人之间关系的时候，要用平等的原则去看待。其二，对待人自身的天性，应该更多地侧重于对个体内在意愿的引导，不能仅仅用外在强加的方式去灌输。引申而言，从人与人之间的关系看，应避免将社会规范变成外在强制，而应使之成为人们自觉自愿接受的准则。

三

在实践的层面上，“道法自然”价值原则具体表现为“无为”的观念。谈到道家，一般习惯于说道家重无为而治，“无为”似乎构成了道家的重要方面。这里需要注意，老子所说的“无为”并不是拱起双手，什么也不干。对老子以及道家而言，“无为”是特定之“为”，用老子的话来表述，也就是“为无为”，亦即以“无为”的方式去为。这种“为”，不同于完全无所作为。

具体而言，“无为”的方式意味着以合乎自然法则的方式去作为。对老子来说，在人作用于自然的过程中，不能完全无视自然本身之则。同样，在处理人与人之间的关系之时，也不能背离社会中的基本法则。在此，“无为”表现为尊重外部世界的法则，并以此为人的践行的依据。

这里又涉及道的核心观念。前面提到，道既是存在的本源，也是存在的方式。从存在方式来说，道不仅关乎世界之“在”，也涉及人自身如何“在”，后者便与人的行为相关。在老子看来，一旦把握了道，便应以此指导人的行为。在第十四章中，老子曾指出：“执古之道，以御今之有。”就是说，道是普遍的，不管对古代的世界还是对现在的对象，道都是普遍适用的。一旦认识并遵循道，便可以使行为比较合乎自然本身的法则。在老子看来，只有在把握了道之后才能提升认识境界，并由此获得实践中的成功;如果完全无视自然的法则，则必然会在实践中产生消极的后果。在第十六章中，我们便可以看到如下表述：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”把握恒常之道（“知常”），便意味着达到了智慧之境（“明”），如果完全无视恒常之道，背“道”而行，则会带来消极的后果，亦即趋于所谓“凶”。

从另外一个角度来说，这同时又涉及合法则与合目的两者之间的关系。一方面，人的一切作为总是从一定的目的出发，漫无目的之行，不是真正意义上的人类实践。在这一意义上，人的行为可以说具有合目的性。但另一方面，人的作为要获得成功，又必须合法则。老子的重要洞见在于注意到行为过程中合目的与合法则这两者都不能偏离，僅仅讲人的目的，完全无视自然和外部世界自身的法则，行为便不会成功。那么，如何使合目的与合法则两者统一起来？这是老子“无为”之说关注的重要问题之一，也是道法自然在实践领域中体现的重要内容。老子所说的“道常无为而无不为”也包含如上思想：“道常无为”是指从道出发、依据于道，“无不为”则指实现人的多样目的。一方面，这里强调合法则，另一方面，又肯定了合目的。可以看到，合目的与合法则的统一，赋予老子所追求的“为无为”以深沉的内涵。

道法自然既涉及人和自然之间的关系，也与人和人之间的关系相关。从形而上的层面看，老子既注意人之外的对象，即世界之“在”，也注意人自身的存在，后者构成了老子思想又一重要特点。

在第二十五章中，老子提出了“域中有四大”之说，这可以看作是对世界之“在”与人的存在相互关联的概要表述。所谓“四大”可以理解为宇宙中的四项基本的存在形态，具体而言，也就是：“道大，天大，地大，王亦大”。这里提到道、天、地、王四项，其中的“王”本来指诸侯、国王这一类政治人物，此处则表示人，可以视为人的一种符号或象征。这样，“域中四大”的实质涵义即道、天、地、人，其所指为整个宇宙中的四种基本存在形态。值得注意的是，在这里，“人”被引入到整个世界之中，并与天、地、道并列，成为世界的重要存在形态。如所周知，哲学总是需要讨论形而上的问题，包括追问世界从哪里来、趋向何方等等。然而，在追问外部世界的过程中，一些哲学家往往忘记了人自身。这种离开人自身的存在形态，一味追问人之外的世界，常常导致对世界的思辨构造。近代以来，西方哲学不断地批判旧形而上学，这种批判的指向之一，便是仅仅追问外部对象、完全忽略人自身存在的哲学趋向。漠视人的存在的哲学，在理论上无疑有其限度，它们最终难免流于抽象的思辨哲学。

以此为前提，便可以注意到老子的“域中有四大”之说所包含的哲学智慧。老子将人引入到宇宙之中，使之作为基本的存在与道、天、地并列。从哲学的角度看，这一进路意味着在比较现实的层面理解世界，而不是用哲学家的思辨眼光去观照外部存在。事实上，老子思想的重要特点之一就是不仅仅停留于哲学的思辨，也非单纯地关注外部世界如何、一般的原则怎样，而是在人的行动、实践，在世过程中讨论自然、万物。

以上趋向在老子哲学中有多方面的体现。一般认为，老子对政治领域、军事领域甚为关注。老子的著作在传统的视域中往往被看作是军事著作或兵家之书。为什么被归入兵家？因为它有很多关于军事谋略的讨论。军事谋略涉及人的具体行为，它不同于抽象地谈论对象。同时，老子的思想在政治学的领域中常常被视为谋略之学，这与他注重君主南面之术相关。君主的这种政治谋略，也关乎人在政治领域的具体行为方式。在老子思想中，这种对军事领域、政治领域的关注、关切，使之不同于一些传统哲学家仅仅观照人之外的对象。从哲学上说，以上的具体观念，又与老子的“道大，天大，地大，王亦大”的“四大”之说无疑具有逻辑的关联。

对老子而言，以“四大”为内容的现实世界具体包含道和德两个方面。世间万物既以“道”为本源，又包含各自的规定性，后者也就是“德”。从整个世界的构成和演化过程来看，道和德确实构成了老子视域中世界的两个相关方面。道是构成世界的终极根据，但它混沌为一，没有任何特定的规定，这一视域中的“道”也可称之为“无”：“无”意味着没有任何规定。与之不同，“德”已经有了具体规定，其原始涵义是“有所得”，所谓“德者，得也”，就其“有”所得而言，又可称之为“有”。在以上意义中，道和德的关系与有和无的关系确实难以相分。在老子看来，道与德这两个方面对整个世界的构成来说都是不可或缺的。世界在总体上以道为本源，但其中的天地万物，又有自身特定的规定性，从而，现实的世界既基于道，也离不开德。

世间所有的对象，包括天地万物、山川草木，无不以道为本，在这一意义上，道代表普遍性的原理。“德”则与千差万别的多样对象相关，這一意义上的“德”关乎现实世界的特定对象，指向个别性。与之相联系，道和德之间形成了一般和个别、普遍与特殊的关系：道涵盖万有，无处不在，展现了世界的普遍性品格;德则是每一个对象所特有的具体的规定。对于道和德，老子在第五十一章表达了其基本看法，即“尊道而贵德”。从哲学层面来说，它意味着对“道”所蕴含的普遍性原理和“德”所涉及的个体性原理作了双重的肯定。

以上看法既肯定世界的普遍性方面，也确认千差万别的个体性规定，其中究竟包含什么样的理论意义？如果孤立地限定于老子本身，也许无法完全回答这一问题，但如果联系哲学史、特别是西方哲学史，则可以对此有一个较为切近的理解。

如所周知，与老子差不多同时代的西方哲学主要是古希腊哲学，其中，柏拉图、亚里士多德无疑是比较重要的代表。柏拉图的核心哲学观念是理念，它属于通常说的共相。按柏拉图的看法，整个世界最终都是以理念为本，理念是真实的存在，其他的经验对象，包括山川草木等特殊的事物，都只是理念的影子、摹本，不具有真切实在性。这一思路的特点是强调和突出普遍性而忽略个别性。与之相对，亚里士多德认为，真实的对象是实体，这种实体具体区分为两种，即第一实体与第二实体。第一实体近于今天所说的个别对象，如这棵树、那本书;第二实体则可大致归属于类。在亚里士多德看来，世界上最真实的存在是第一实体，亦即个别对象。这一观点所强调和侧重的主要是个体性。可以看到，在古希腊，普遍与特殊、一般与个别处于相互对峙的关系之中，哲学家或者仅仅强调普遍的方面，或者主要突出个别的方面，两者未能达到内在融通。

到了中世纪，西方哲学中出现了唯名论和唯实论的争论。所谓唯名论，即认为一般的概念只是名称，缺乏实在性。从哲学的角度来说，它表现出注重个别而忽视一般的倾向：一般仅仅是“名”，并非真实的实在。唯实论则相反，认为一般的概念或者一般的形式不仅是名称，而且是真实的存在，其特点在于注重一般。不难注意到，古希腊哲学中柏拉图和亚里士多德相互对峙的格局，在中世纪又以另一种形式再次呈现：柏拉图注重一般，亚里士多德注重个别;与之相近，唯名论肯定个别，唯实论则强化一般。可以看到，在中世纪，世界的普遍的规定和世界的个别之维同样未能以统一的形式被把握。到了近代，哲学领域有所谓唯理论和经验论的论争。经验论注重的是特定的经验知识所指向的具体对象，唯理论则更关注一般概念以及与一般概念相关的普遍存在形态。这样，从柏拉图、亚里士多德以来的个别与一般、普遍和特殊之间相对峙的思想现象，在近代西方哲学中依然重演。

以上述思想的演化为背景反观老子“尊道而贵德”的思想，则可以注意到，其中所体现的对普遍性原理和个别性原理的双重肯定有其不可忽视的意义：它表明，老子已不再限于个别和一般、普遍和特殊之间的相互分离，而是开始扬弃对峙、走向两者的统一。这一视域所展现的，是世界的真切的形态，它同时也彰显了“尊道而贵德”观念在人类思想历史演进中所具有的价值。

四

以道为原则，老子同时又注重对社会现象的观察和把握，并一再地对偏离“道”的行为提出批评和责难。前面提到，老子主张无为，其中包含以合乎法则的方式去作为的要求，但是，在他看来，现实生活中的很多现象恰恰与这种基本原则相背离。对此，老子作了多方面的批评和分析。

这方面首先可以具体一提的是《老子》第二章。在该章中，老子提到一种现象，即：“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。”用今天的话来说，也就是：如果所有的人都知道什么是美或美之为美的缘由，美就不再是美了，而是趋向于其反面，变成丑了。同样，如果大家都知道善之为善的道理，善的行为也会走向反面，不再具有善的性质。这一观点初看似乎有点费解：为什么知道了美之为美的缘由就会走向美的反面？何以懂得了善之为善的根据，就会走向“不善”？

理解以上问题，需要从人类文明的演化过程来考察。人类文明是从前文明演化而来的，在前文明的阶段，社会之中并没有美、丑和善、恶这一类概念，此时对什么是善的、什么是美的、什么是丑的、什么是恶的也并不清楚，更遑论根据什么去作以上区分。只有当文明发展到一定程度之后，各种审美观念逐渐萌发，道德善恶观念也开始形成，由此产生不同的审美和善恶观念以及相应的规范和原则，于是，人们便可以根据这些审美的原则和道德的规范来评判哪种现象是美的、何种行为是善的。这种历史现象发生于文明演化的过程之中。

按老子的理解，在美之为美的一般原则逐渐为人所了解之后，人们便可能为了迎合一般的社会舆论或者迎合他人的意向，刻意地按某种审美的原则去做，或者外在地仿效某种审美典范。如此迎合社会的审美眼光、为了获得他人在审美意义上的赞美而行事，其结果就是失去美的真实的意义。在老子看来，美本来是自然而然的，后来庄子在《知北游》中说“天地有大美而不言”，其涵义也与老子一致：未经人作用的自然是美的最好形态。与之相联系，老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶已”，意思即是：一旦大家知道什么是美的准则以后，便会刻意去依照这种原则，从而导致人为效法、矫揉造作，如此，则本来的天地之大美或自然之美就不复存在。

同样，善也是如此。道德行为应该出于自愿选择，自然向善。如果人们知道了社会崇尚某种行为，合乎这种行为原则便会得到赞誉，那就容易刻意地去迎合这种原则，以便获得社会赞誉，这样，善就失去了它的本来意义，蜕变为伪善：为了达到别人赞扬的目的，去做合乎所谓善的事，这种行为无疑近于伪善，所谓“斯不善已”，便是就此而言。

以上观点在某种意义上与儒家的看法具有一致性。如所周知，孔子区分了为人之学和为己之学。所谓为己之学，是指人在社会中的所作所为、德性涵养，都以自我完成、自我实现、自身品格的提升为目标。这里的为己，不是追求自身的个人利益，而是表现为自我的充实提升和人格的完美。为人之学则相反，更多地表现为刻意实施某种行为以赢得他人的肯定和赞誉，也就是说，主要是做给别人看。老子所说的“天下皆知美之为美，斯惡已，皆知善之为善，斯不善已”，与孔子所说的为人之学相一致。在老子看来，一旦刻意模仿、从功利的动机出发去完成某种行为，就失去了行为的本来意义。就这一意义而言，道是自然之美，同样也是自然之善。

可以看到，从道这一核心观念出发，老子在道德、审美的领域再一次展开了道法自然的原则，并由此在价值观层面上拒斥和疏离伪善之举和人为之美。道家讲道法自然，对伪善现象和人为仿效之美的这种拒斥，构成了其重要的方面。

与崇尚自然之美和自然之善相关联，在理解和处理社会关系方面，老子在第八章提出了一个具有隐喻性的观念，即“上善若水”。

从字面上来看，“上善若水”的涵义是：最高的善就如同水。水之所以代表善的最高境界，是因为水“利万物而不争”（第八章），这体现了水的高尚品格，老子对水的肯定与赞美首先与之相关。从日常的经验中，我们得知：水滋润万物、抚育生命;离开水，生命就无法存在。在这一意义上，水是人类生活所不可或缺的。水的另一特点，是甘居下流。“人往高处走，水往低处流。”从发展的角度来说，“下”常常被看作是不利的，人一般总是避免往下，然而，水却不避下流。这样，一方面，水利物而“不争”，另一方面，水又甘居于下，由此体现出老子所推崇的正面品格。

老子之以不争为处事的重要原则，是基于他对当时社会生活的理解。从正面看，人与人的彼此纷争，往往对社会带来消极影响，甚至可能导致社会的无序化。为了避免这种状况，走向比较有序的存在形态，便需要引入“不争”的原则。从社会生活来说，“不争”的主张所体现的，实际是对秩序的追求。一旦社会陷于纷争，就容易导向失序。“不争”所指向的，是避免社会纷乱，建立合理的社会秩序。

秩序是社会生活的基本要求。事实上，在先秦时期，不同的学派都对如何建立有序的社会状态提出了自己的看法。以儒家而言，如何建立合理的社会秩序或形成有序的社会生活也是其关切的问题。儒家把礼义提到重要地位，按照后来荀子的说法，礼的重要的功能在于确立度量分界。所谓度量分界，也就是将社会成员区分为不同等级，把不同的人安排在相应的等级秩序之上，让每个处于秩序中的人都各有自身的权利，也各有自身的义务，大家彼此相互不越界。在荀子看来，如果每一个人都各安其位、互不越界，整个社会就可以避免纷乱，达到有序的状态。礼的社会作用首先就在于通过对人的这种区分，达到社会的有序形态，这同时也体现了儒家对如何建立社会秩序的理解。

对社会秩序如何可能的理解，老子与儒家似乎有所不同。对老子来说，重要的并不是借助礼把人区分成不同等级：前面已经提及，老子对社会成员分为不同的等级、形成尊卑高下之别是明确反对的，这决定了他无法像荀子那样，通过对人的等级区分来实现度量分界。那么，如何达到秩序？在第八章中，老子借水隐喻人，用水的品格来表述社会秩序所以可能的条件，把不争提到一个重要的层面。用水隐喻达到社会有序化的具体方式，又与水本身内含的品格相关。儒家所注重的礼以建立尊卑等级关系为实现社会秩序的前提，比较而言，水则具有“兼下”“兼容”的特点，意味着始终以宽容、兼容的方式来对待社会的其他成员。按照老子的理解，如果每一个人能够做到像水一样，拥有宽容、兼下的风格和气度，并以此对待其他存在，那么，整个社会就可以避免纷争，逐渐形成有序的社会形态。

可以看到，“上善若水”的背后，体现了老子对秩序的追求。在社会秩序如何实现的问题上，老子提倡宽容、兼容而非确立礼义规范。在他看来，以不争和宽容之心来对待其他人，最后便可以达到天下无人可与之相争的理想之境，由此，整个社会也将逐渐达到和谐有序的形态。不难看到，“水”所隐喻的以上品格，在更广的意义上体现了道的内在规定，“若水”之善，可以视为道在社会领域中的具体化。

（本文系作者于2021年6月在上海图书馆的演讲记录。）

作者简介：杨国荣，西北师范大学哲学学院长江讲座教授，甘肃兰州，730070;华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，上海，200241。

（责任编辑  胡  静）