杨泽波

近来，笔者在以儒家生生伦理学①原理梳理儒学发展谱系的过程中有一个重要收获，发现两千多年儒学的发展实际有一主一辅两条线索：主线为道德践行问题，这是自孔子创立儒学之始就有的；辅线为道德存有问题，这是受佛教影响到宋代之后渐渐形成的。明道对辅线的形成作用极大。一段时间以来，学界关于明道历史贡献的讨论多集中在道德践行方面，而对于其在道德存有辅线方面的努力，认识还不够统一。本文即对这个问题做一个初步的分析。

一、三个相关概念：本体、本根、存有

要确认儒家道德存有这条辅线，首先要对本体、本根、存有这三个概念加以界定和区分。本体原是中文字，用于翻译ontology 后，鸠占鹊巢，反倒带有了浓厚的西方哲学的色彩，好像原本就是一个西方的概念似的②。在西方哲学中，ontology 由onta 与logy 两个部分组成。on 在希腊文中指存在、存有、是，onta 为复数形式。Logy 从希腊文logos 演化而来，意为学说。两个部分合在一起，ontology 现一般界定为“关于诸存在物的存在的科学”或“关于作为存在的存在的科学”，过去译为“本体论”，现多译为“存在论”“存有论”“是论”，其中尤以前者为多。虽然这些译法准确了不少，但之前的译法仍有较大影响。

中国哲学讲的本体与西方哲学的ontology不同。不管“本体”这一用语始于汉代还是更早，它都是本根的意思。《庄子·知北游》有“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”的说法。此处的“本根”即是中国哲学意义的本体。换言之，本体在中国哲学系统中特指本根，即那个“最究竟者”。儒家特别关注道德问题，本体专指道德的本根，亦即道德的根据、道德的终极根源。本文凡在中国哲学意义上讲的本体，均指本根，这是必须再三强调的。

儒家意义的本体有两个作用：一是可以决定人成德成善，二是可以将自身的价值和意义影响宇宙万物。前者为道德践行之用，决定人成德成善，由此而有道德践行之主线。后者为道德存有之用，由此而有道德存有之辅线。而要了解道德存有，当先明白何为存有。牟宗三对“存有”这个概念有专门说明：

西方的存有论大体是从动字“是”或“在”入手，环绕这个动字讲出一套道理来即名曰存有论。一物存在，存在是虚意字，其本身不是一物，如是，道理不能在动字存在处讲，但只能从存在着的“物”讲。一个存在着的物是如何构成的呢？有些什么特性、样相或征象呢？这样追究，如是遂标举一些基本断词，由之以知一物之何所是，亚里士多德名之曰范畴。范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性。讲此存有性者即名曰存有论。［1］327

西方哲学以“是”或“在”作为切入点，分析物是如何存在的，相应的理论就是存有论。中国哲学的重点不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理。这种存在之理离不开道德的基础。在儒家学理中，道德之心一点都不安分，总要对外部对象指指点点，表达自己的看法，将原本没有道德意义的外部对象染上道德的色彩。这种染上道德色彩的对象也属于“存有”，相应的学说也可以称为“存有论”。西方的ontology 与儒家的存有论都涉及存有问题，这是其同；西方的ontology 多是认识意义的，儒家的存有则是道德意义的，这是其异。为了表明这种区别，儒家的存有论前面须以“道德”二字加以限定，即为“道德存有论”（moral ontology），即使为了行文的简便省略“道德”二字，这种存有也只能在道德的意义上理解。

在这个问题上，学界的做法尚不统一。一些学者对相关内容不采纳“存有”的说法，而是以“境界”称之。陈来曾引用王国维“有我之境”和“无我之境”的说法阐发相关道理，这里的“境”就是指“境界”。陈来认为，“我”可以是个体的小我，也可以是人类的大我。“只要看程颢的《定性书》就可明白，张载表现的是有我之境，而程颢主张的是无我之境。”“在本书及以下讨论的宋明儒学的‘有我之境’是指‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’的大‘吾’之境，而‘无我之境’即自上章以来我们已反复强调的‘情顺万物而无情’的无滞之境。”［2］235-236其后的《仁学本体论》仍然坚持这种做法③。

境界是一个重要的道德现象。孔子五十知天命是一个境界，六十而耳顺是一个境界，七十从心所欲不逾矩又是一个境界。冯友兰将人分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，也是这个道理。道德存有确实与境界有关，因为人只有达到一定境界，其道德之心才会与宇宙万物发生关系，将其价值和意义影响宇宙万物，达到“有我之境”，乃至由此进一步上升至无滞无碍的“无我之境”。从这个意义上讲，境界的说法当然有其意义。但这个说法的重点在于标明人通过努力可以达到的相应程度，而不在于说明道德之心为什么可以影响宇宙万物的存在，不利于将道德存有这条辅线揭示出来。

有鉴于此，笔者更愿意采纳牟宗三的做法，将相关内容称为“存有论”或“道德存有论”。道德之心如何影响宇宙万物，使其具有道德的价值和意义，成为道德存有，是一个价值度极高的话题。牟宗三早年受教于熊十力，接受新唯识论的义理后，一生都在为阐明这一主张而努力。虽然这方面的工作（特别是在智的直觉这一概念的使用上）有一些瑕疵，但他指明儒家思想包含道德存有的内容，直接标之为“存有论”，则功劳极大。将儒家学理相关的内容称为“存有论”，而非“境界”，优势多多。其一，有利于把之前隐而不彰的内容发掘出来，梳理成一套完整的义理。儒家学理原本就含有道德存有论的内容，但这方面的内容过去一直处于隐而不发的状态，未能引起人们足够的关注。将这方面的内容以“存有论”或“道德存有论”相称，彰显出来，明了这方面的义理，可以帮助人们了解，道德存有论是儒家学理不可缺少的内容，这方面的内容同样涉及有无问题，而且是一种更深刻的有无。其二，可以与西方哲学相比照，以凸显儒家学理之所长。西方哲学和中国哲学都涉及存有问题，但两者又有不同。西方学理的根基是认知，由此而成的是“认知存有论”；儒家学理的根基是道德，由此而成的是“道德存有论”。将儒家相关思想概括为道德存有论，就有了与西方哲学相比照的资本，可以更好地显现儒家学理的特色。其三，更为重要的是，便于分疏道德存有论这一路线，将其视为儒学发展的一条辅线，以展现儒家学理一主一辅两条线索的整体格局。儒家生生伦理学认为，两千多年儒学发展实际有主辅两条线索，主线是道德践行问题，辅线是道德存有问题，主辅两条线索内部有一个复杂的互动关系。了解这种互动关系，对于儒家学理特别是天人关系，会有全新的认识。而要达到这一目的，前提是必须确定“道德存有”这一称谓，并将其视为一条相对独立的线索。这是“境界”这一说法难以达到的。

由此说来，本体、本根、存有是三个称谓相近，内涵有别的概念。本体（ontology）是西方的概念，虽然中国很早就有本体的说法，但这种本体是本根的意思，特指事物的总根源，与ontology 不是一回事。本根指事物的总根源，这种总根源在中国哲学中有两种发用：一是道德践行意义的发用，以成就具体的善行，展开道德践行之主线；二是道德存有意义的发用，以成就道德意义的存有，展开道德存有之辅线。道德意义的存有也是一种存有，于是它与ontology 又有了关联。因为道德存有的根据是儒家意义的道德之心，不是西方哲学的认知之心，所以前面须用“道德”二字加以限定，名为“道德存有”（moral ontology），不能与ontology 等同视之。

二、“仁者浑然与物同体”的道德存有论解读

道德存有之辅线虽然是宋代受佛教影响后逐渐形成的，但其基本义理先秦儒家已经有所涉及了。《论语·子罕》讲：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”孔子这句话从字面看只是说天冷了才知道松柏是最后凋落的，但其中已经包含了道德存有论的意思。松柏没有道德的属性，人才有道德的属性，因为人在道德层面有不畏困难的品性，从这个视角来看，松柏在严寒中生存似乎也包含了不畏困难的寓意。有德之人以自己的道德品性观察松柏，就是以自己的道德之心影响松柏，使松柏具有道德的意义。这其实已经包含道德存有论的最基本要素了。

这个问题正式进入儒家视野，成为一种理论形式，是佛教传入之后的结果。佛教唯识思想的核心是心外无境、三界唯心。依据这一思想，宇宙万物的存在只是心的显现，没有心就没有境，没有世界。佛教这一思想传入中原，经过长时间的消化后，儒家渐渐明白了这个道理。但儒家的立场与佛教的立场并不相同：佛教的立场是空，重因缘；儒家的立场是实，重心性。在儒家看来，道德之心是一个活泼泼的创生实体，包含两方面内容：一是可以决定具体的道德善行，使人成德成善；二是可以赋予宇宙万物以道德的价值和意义，创生道德存有。换言之，在儒家学理系统中，道德之心有强大的兴发力，不仅可以产生道德善行，而且总要对外部对象表明自己的态度，将一切外部对象收揽在自己的视野之下，将自己的价值和意义赋予其上。这种将一切外部对象收揽在道德之心视野之下，使原本苍白没有血色的外部对象染上道德的价值和意义的理论，就是儒家的道德存有论。

宋代不少人已经掌握了这个道理，横渠是一个重要代表。他的名言“民胞物与”，即可置于这个视角来理解：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。［3］《正蒙·乾称》，62

在横渠看来，天为父，地为母，人禀受天地之气而生，生存于天地之间。天地之塞是我的体，天地之帅是我的性，天地的意义完全是由我的体、我的性所决定的。“民吾同胞，物吾与也”的说法更为精彩，旨在讲明，天下的人都是我的同胞，天地间的物都是我的同辈。“物与”不能从物理学、生物学的意义上理解，只能从道德存有的意义上理解，意即宇宙万物都在我心的影响之下，因为我心的存在，宇宙万物才有了道德的意义，才能成为我的侪辈。明白了这个道理，就可以明白横渠为什么有“大心说”了：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。［3］《正蒙·大心》，24

人做到了“大其心”便能体天下之物，做到心外无物。心的体量巨大，能够包容一切。否则便不是“大其心”，便不足以合天心。对横渠的这一说法过去争议很多，但如果站在存有论的高度，其内在涵义并非特别难以把握，其意无非是说道德之心能够赋予宇宙万物以价值和意义罢了。顺着这个思路走，“横渠四句”中“为天地立心”的意义自然也就通顺了：天地没有心，人才有心，因为人有心，所以可以为天地立心，通常所说的天地之心，完全得益于人心的显现④。

在这方面，明道更进了一步。仁学是明道学理的根本，而“万物一体”“与物同体”又是明道论仁的重要内容。“一体”“同体”说法不同，意义无别，都是强调人与万物一致。这种一致内部有两种不同维度。首先是道德践行的维度：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。［4］15

明道以手足痿痹讲不仁，强调仁者如果不痿痹，气血贯通，就能与天地万物为一体。这里讲的与天地万物为一体偏于“博施济众”而言。“博施济众”涉及的明显是道德践行问题，意即一方面自己成德，另一方面将自己的德推广出去，将天下治理好。儒家学理不是束之高阁的空理论，有很强的践行性。明道以“博施济众”讲万物一体，很好地体现了这一特点，这也成了儒家的固有功课。

但需要注意的是，明道讲万物一体还有道德存有的维度：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？［4］16-17

“仁者”指有德之人，有德之人为什么能够“浑然与物同体”？因为有德的人必然以自己的道德之心观察万物，从而将自己的道德价值和意义影响万物，创生道德的存有。明道继而以孟子的“万物皆备于我”阐发这个道理。孟子此说原是道德根据我全具有的意思⑤，明道对此做了自己的发挥，强调顺着仁体发展，即可以实现万物一体，与物无对，物就是我，我就是物，进而体验到“天地之用皆我之用”的莫大快乐。

由此出发，明道对于横渠的《订顽》（《西铭》）予以了很高的评价，指出：

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。［4］15

《订顽》言纯而意备，仁之体也；充而尽之，圣人之事也。子厚之识，孟子之后，一人而已耳。［5］1203

明道认为，《西铭》文字立意极其完备，已达仁之体。学者能够体会此意，实际施行，地位已高，不必再寻其他。明道甚至认为，横渠讲到这一步，是孟子之后第一人。根据前面的分析，明道这样讲还是借助对孟子“万物皆备于我”独特诠释，凸显仁之体充而尽之即可达万物一体之境。这种万物一体明显不是道德践行意义的，而是道德存有意义的。

与此相关，有一个重要概念，这就是“感”：

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。⑥

子曰：圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无所不通，无所不应者，正而已矣。正者，虚中无我之谓也。以有系之私心，胶于一隅，主于一事，其能廓然通应而无不遍乎？［5］1212

“感”的说法来源甚早。《易传》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”即是这个概念。许慎《说文解字》释感为“动人心也，从心咸声”。由此可见，感最重要的是“动人心”。按照明道的理解，人之一身，天理具备，元无少欠。但仅此不够，还必须有感。感由心发，而“非自外”，有感便可通，无感便不通。“感”既可以从道德践行的角度讲，又可以从道德存有的角度讲。前者是说，在道德境遇中，有事必有感。恰如见孺子入井，皆有怵惕之心。这层意思讲的人很多。后者是说，道德之心与外部对象相接，一定要将自己的价值和意义影响它们，这种影响不是逻辑的，而是直觉的，这种直觉也是一种“感”。这层意思包含的道理较深，牟宗三反复讲的智的直觉其实就是这个道理⑦。有了这个基础，下面一段话就不难理解了：

天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？［6］152

天地之间有人，人有道德之心，道德之心有感的能力。感发自内心，有感必有应。“感”是道德之心影响外部对象的存在，“应”是因道德之心的影响而成为一物。说到底，无非是道德之心影响宇宙万物，创生道德的存有。一个是“感”，一个是“应”，天地之间除此之外，再无他事。

明道的《秋日偶成》将这个道理表达得十分形象有趣：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。［7］秋日偶成二首，482

《秋日偶成》有两首，这是第二首，其中的三四句最值得玩味。“万物静观皆自得”是说有德的人通过静观可以得到万物的意义，而这种静观的思维方式不是逻辑，而是直觉。“四时佳兴与人同”是说有德的人通过直觉体悟到万物的意义后，因为人有道德性，万物也就有了道德性，这两种道德性是相同的，人与万物由此便达成了一致，上升到了浑然与物同体的境界⑧。

明道“仁者，浑然与物同体”的思想有很高的学理价值。在儒家生生伦理学看来，明道所说之仁即是仁性，仁者即是有仁性，时时按仁性行事之人。仁性的思维方式是直觉，这种直觉既指向仁性自己，又指向外部对象。指向自己，意在发现仁性自身，从而找到自己内在的道德根据；指向外部对象，意在将仁性的价值和意义赋予万物，创生道德存有。这里特别需要注意的是后一种情况。人总是要与外物相接，一旦与外物相接，因为仁性有先在性，其思维方式又是直觉，所以定会率先显现自身，于智性发挥作用之前，在刹那之间施加自己的影响，将自己的道德内容影响宇宙万物，使其染上道德的色彩，成为道德存有的对象。牟宗三常说仁有“觉”的特性，觉不能人为设定一个界限，其极必是“以天地万物为一体”，即指此而言⑨。要实现这一目的，必须保持仁的敏锐性，不能痿痺。不痿痺便是能觉，能觉便能不安、不忍，便有悱恻之感。觉至何处，就能使何处有生命之洋溢，温暖之贯注。

因此，“仁者，浑然与物同体”的说法初看起来难以把握，究其实无非是说，仁性通过直觉将自己的价值和意义赋予宇宙万物后，宇宙万物便有了道德性，不再是一个独立的外部存在。换言之，人有仁性，有道德性，人以道德性观物，物因此也染有了道德的色彩，人与物便有了一致性。王国维《人间词话》引“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”的诗句，说的正是这种情况。此为“有我之境”。此处的“有我之境”实是“以我观物，故物我皆著我之色彩”的意思。不仅如此，人还会由此进至“无我之境”。此处的“无我之境”实是“以物观物，故不知何者为我，何者为物”［8］7-8的意思。“采菊东篱下，悠然见南山”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”等诗句，说的正是这种境界。在此境界下，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。人是物，物是人，人欣赏物，物欣赏人，人在物中，物在人中，人与物打通为一，浑然不分，没有了彼此的间隔——这便是儒家孜孜追求、向往不已的“万物一体”的天人合一之境了。

三、“物不能推，人则能推”的深层内涵

对于明道的道德存有论，学界多有不同理解，而分歧焦点之一，是如何界定创生道德存有的那个主体的性质。这里所说的性质，特指主观性或客观性，主观性指心，客观性指天。也就是说，明道道德存有论的主体究竟是主观的心，还是客观的天，学者看法有所不同。陈来似乎主张前者，由此认定明道思想尚有不足。他在分析明道以仁论万物一体的思想时这样写道：

就宋代的仁说来看，仁作为万物一体的概念，主要显现在主观的方面，而不是显现为客观的方面。就是说，仁作为万物一体主要被理解为作为人心的目标的境界，人的一切修养功夫所要达到的仁的境界就是万物一体的精神境界。这还没有强调把仁的万物一体从客观的方面来把握，从实体的方面来把握。或者说没有把仁作为实体的意义从万物一体去理解去呈现。当然，万物一体的仁学，在这里虽然显现为主观的，但在这一话语的形成和这个话语在道学内部造成的重大影响，为从客观的方面去把握万物一体之仁准备了基础，而从客观方面来把握仁体的代表，便是朱子。［9］303

陈来区分了两种不同的仁：一是精神境界的仁，二是宇宙原理的仁。前者只是就精神境界而言，是主观的；后者则是宇宙生成的原理，是客观的。尽管两者有紧密关联，但宋儒（包括明道）“还没有强调把仁的万物一体从客观的方面来把握，从实体的方面来把握”。也就是说，明道以仁讲万物一体，偏于主观面，未能上升到客观面。正因于此，后来的朱子从客观方面讲万物一体才显得特别重要。

牟宗三则认为，明道既重心又重天，主观面和客观面兼备：

至明道，正式提出“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”之义，则仁之提纲性已十分挺立矣。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”则主观面之心性天为一之义亦十分挺立而毫无虚欠矣。故由濂溪、横渠，而至明道，是渐由《中庸》《易传》而回归落实于《论》《孟》，至明道而充其极。然明道究非如象山之纯为孟子学也。象山云：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”象山乃纯以《论》《孟》为提纲，《中庸》《易传》之境已不言而喻矣。（虽原则上可不言而喻，然象山于此终欠缺。）明道毕竟犹处于濂溪、横渠北宋开始时先着眼于《中庸》《易传》之学风。故明道究非纯以《论》《孟》为提纲者也。天道性命客观面之提纲犹十分饱满而无虚歉，此则为象山所不及，而妙在主客观两面之提纲同样饱满而无虚歉，所以圆顿之智慧成其“一本”之论，此明道之所以为大，而为圆顿之教之型范也。［10］20

此段中“明道究非如象山之纯为孟子学”是一个重要的判断。孟子讲心，象山顺着孟子的路线也讲心，这是一条主观的路线。明道与此不同，不仅讲心，而且讲天讲性，思想全面而完整。“只心便是天，尽之便知性，知性便是天，当处便认取，更不可外求。”这里的天和性都代表客观面。因此，明道既重主观面，又重客观面，真正落实了“一本”，堪称“圆顿之教之型范”。

对于上述两种不同意见，笔者均有不同理解。首先，笔者与牟宗三的看法不同。牟宗三讲的主观面指心，即所谓仁心，这方面没有问题，问题在于客观面。客观面指天，明道于此有一个重要的观念，这就是天理。无论是道德践行，还是道德存有，天理均指事物的形上根据。就道德践行而言，这一形上根据可以在“借天为说“和“认其为真”的意义下成为一种信仰，加强学理的信念力量⑩，但天在道德存有问题上有什么意义，起什么作用，则必须详加分析。明道在这方面有一个说法值得高度重视，这就是“物不能推，人则能推”：

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。［4］33

在明道看来，宇宙万物皆由天理而生，“只为从那里来”即所谓“生生之谓易”。这个“生”是一切的生，万物皆因此而生，因此而完具此理。但人与物毕竟有别，物禀得气昏，推不得，人则不同，禀得气清，可以推。另一段也是此意：

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。［4］34

前面讲过，明道对孟子“万物皆备于我”做了自己的解释，认为这里的“万物”兼人与物两类。人与物“都自这里出去”，意即都由心决定，只是物不能推，人则能推。但即使人能推，也没有多添几分，事物本来就是如此。

“物不能推，人则能推”这个判断当从两个方面理解：一方面，从本源角度看，人与物只有一个来源，即“只为从那里来”。另一方面，从人与物的区别看，人与物又不同，“人能推”“物不能推”。人能推，可以起道德的创造。物不能推，不能起道德的创造。明道将天理视为儒家学理的最高范畴，但同时又讲“物不能推，人则能推”，实际表明了这样一个道理：尽管天理是万事万物的形上源头，人的善性也来自它的禀赋，但真正完成创生道德存有这项具体工作的，只能是人，不能是天。只有人，只有具有道德之心的人，才能创生道德的存有，不仅是物，即使是天，都没有这个能力。这样一来就出现了一个严重问题：虽然明道既讲心又讲天，将两者打并为一，持“一本论”的立场，但如果深入分析，又不难看出，天并不是创生道德存有的真正主体，这个主体只能是心。

以此为基础，笔者也不完全赞成陈来的看法。陈来批评明道尚未达到客观面，与其着力建构仁学本体论有关。仁体或仁学本体是陈来极为看重的观念。在他看来，仁体不仅是主观的，同时也是客观的。这种具有客观性的仁体即是天地之心。由此出发，陈来非常重视朱子的《仁说》，他这样写道：

《仁说》之作，从一开始就坚持在开首阐明“天地以生物为心”，作为天道论的核心刻画，力图给予仁说最坚定的宇宙论的支持。在伦理学上，朱子仁说的主要倾向显然是，主张从爱来推溯、理解仁……朱子重建了仁与爱、仁与天地之心的关联。天地之心元包四德，人之为心仁包四德，天地之元与人心之仁相对应，后者来自于前者。朱子的作法使得先秦儒与汉儒的仁说得以延续在新的仁说讨论中，其意义相当重要。［9］310-311

这里已经明确把“生意”和“仁”“元”联结一体，不是只关注仁的实践意义，仁的伦理意义了，而向宇宙论去展开，把仁和宇宙论的生命问题、根源问题结合起来，赋予仁以更广大的意义。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真几与根源。［9］314-315

《仁说》是朱子思想成熟后的标志性成果。陈来认为，在这篇文献中朱子直接从“天地以生物为心”出发，凸显了仁的宇宙论意义，强调仁既是仁体，又是天地生物之心，不仅可以决定人的道德行为，决定爱，决定仁义礼智，更是宇宙万物的总源头，是生生不息的真几和根源。明道虽然也讲“仁者浑然与物同体”，但思想偏于主观面，朱子进一步将仁规定为“天地生物之心”，规定为“宇宙生生不息的动力与根源”，思想扩展到客观面，是对明道思想的重要推进。

笔者对陈来的看法略有疑议，主要基于两个方面的考量。第一，按照牟宗三的理解，明道并非只重主观面，不重客观面，其客观面就是天理。如果判定明道只重主观面，不重客观面，需要对牟宗三的判断加以回应，这一步工作非常重要，轻忽不得。当然，这还不是最重要的，最重要的是第二，即使按照陈来的分疏，朱子特别重视“天地以生物为心”，直接从客观面进入，仁学本体论才得以建成，但根据上面的分析，道德存有的真正主体只能是人，是仁心，不是天，不是天心。既然如此，特别彰显朱子“天地以生物为心”的思想，突出其客观面，能有多大的理论价值呢？

这个话题之所以如此重要，是因为它涉及如何准确理解天人关系的问题。在儒家学理系统中，既要讲人，又要讲天。二程提出天理概念后，天更成为不可动摇的形上根据。但这种做法内部自始就蕴含着这样一个矛盾：真正的主体是人，还是天？人们可能说，既是人，又是天，天人本不相分。但既然有人有天，无论如何辩解，终究是二，而不是一。追究到底，合理的答案只有一个，即只能是人不能是天。明道处理这个问题的方式值得细细思量。他一方面讲天理，另一方面又讲“人才能推”，其间蕴含着十分微妙的道理：我们既不能因为明道讲天理，就把创生道德存有的主体归给天，也不能因为明道重视“人才能推”，就认为其思想客观面不足，进而寄希望于朱子的“天地以生物为心”。陈来看到了明道思想中偏重主观面的事实，这本是有意义的，但他又强调其思想客观面不够，希望借朱子学理将仁上升为真正的宇宙本体。牟宗三看到明道既讲仁又讲天，思想全面，对其“一本”思想评价极高，但没有深入分析这里的复杂关系，造成了人与天的矛盾。这两种理解虽有不同，但都是传统以天说人思维方式的延续。能否破除这种方式，不再以天说人，而是以人说天，直接关系到能否合理处理儒家天人合一思想传统的大问题。对这个问题的进一步探讨已超出了本文的范围，只能另文详述了⑪。

注释

①建构“儒家生生伦理学”是笔者结束孟子研究和牟宗三儒学思想研究后，集中力量做的一项重要工作。其成果集中体现于《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆2020年版，敬请关注。②这类现象并不罕见。“上帝”原本是中国自己的术语，在先秦时期早就有了，但后来用来翻译西方的God 之后，反而成了西方的概念，以致很多人误以为它是西方的概念。③陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第262 页。④林乐昌在《“为天地立心”——张载“四为句”新释》，（《哲学研究》2009年第5 期）一文中对此提出了批评，强调学界关于天地没有心，人才有心的看法“是严重的误解”，认为“为天地立心”的实义“是人（通常指儒家圣人）具有领悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等价值系统”。这种看法与笔者的理解有很大不同。⑤自笔者从事孟子研究以来，一直坚持强调“‘万物皆备于我’只是‘良心本心我全具有，道德根据就在我心中，除此之外毋需外求’的意思”。详见拙著《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社2016年版，第187 页。⑥程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第一册，第43 页。未注明谁语，《宋元学案》卷十三作明道语。⑦牟宗三的解说义理极为缠绕，理解起来非常困难。笔者曾以“胡塞尔现相学意向性的直接性”作解，亦曾以中国文化的“兴”作解。详见拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷第五章第四节《“觉他”：牟宗三儒学思想之谜》，上海人民出版社2014年版，第202—245 页。⑧杨立华对明道此诗前几句是从君子小人之别的角度解读的。他说：“闲来无事的时候，所有的事情都安排得非常从容。大凡君子和小人的区别，一般不看他如何处忙，而看他如何处闲。睡醒了之后发现，东边的窗户已经微微泛红了，天明即起，毫无怠惰之气；静观万物，皆能自得其意，皆能有自己的体会；虽然‘万物静观皆自得’，虽然是个了不起的哲学家，但是再了不起，每一个季节的美好的兴致，其实和普通老百姓没有什么不同，这就是‘极高明而道中庸’。”（《宋明理学十五讲》，北京大学出版社2015年版，第91 页）取义略浅，不从。⑨牟宗三指出：“仁心之觉润、觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体遍润一切而为之体，故就其为我之真体言，即可说‘万物皆备于我’。”（《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第260 页）虽然此处牟宗三对“万物皆备于我”的解释是从道德存有论的角度展开的，不合孟子之原意，但论述十分形象有趣。⑩“借天为说“和“认其为真”是笔者诠释儒家道德形上学的两个核心概念，详见拙文《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。⑪这个问题笔者在拙著《儒家生生伦理学引论》（商务印书馆2020年版）第十四章《天人合一之境》中已有初步分析，更深入的讨论将在随后的研究中展开，敬请关注。