陈 琦

(复旦大学 文学院，上海 200433)

“身体”的概念在当代法国哲学发展得枝繁叶茂。区别于英美分析哲学利用具身化的认知实践对心身关系所做的重构工作，法国哲学因受尼采、马克思等人的影响，更关注身体在政治伦理实践层面的解放潜力。以南希、朗西埃、奈格里为代表的学者指出，身体不仅遭遇灵魂、意识的驾驭，承载着表达意义的符号之累，它也是被权力操控的活生生的个体现实，作为社会道德、司法、政治构建主体性的物质载体，身体被穷尽自身；但在另一方面，身体并非是被动的。不稳定的生命经验使身体具备混淆、抵抗意指框架和分配规则的可能性，身体是非连续、创生性和断裂性的。身体的概念变得愈加激进化。

福柯首创的“生命政治”是围绕身体建立的权力谱系学。其中他具体考察了特定历史时期以身体为本体的权力、知识实践。不仅包括社会如何对身体实施监控、规训、调节的权力策略，权力在屠杀不合格的生物物种的同时，也会培育、利用甚至受控于生命的生产性、构成性力量。在法兰西学院讲座时期，福柯提出，应用于整个社会、国家的“治理术”往往从个人的“自我治理”开始。古希腊的家政学、医学、哲学引导人“关注自我”，于是人依靠管控身体的主体性实践和自我劳作构建了以认识论为范式的权力-伦理规范。福柯的生命政治思想认为今天的权力、知识是一种生物技术，这意味着，构建世界的工作绝对地内在于人对身体使用、体验的过程中。

阿甘本继承了福柯“生命政治”思想的衣钵并成为当下最有影响力的理论家之一。但广受学界诟病的是，他在其代表作《神圣人:赤裸生命与至高主权》中丢掉了福柯“生命政治”关注的微观权力与身体经验，转而讨论宏观的司法体系如何对生命实施抽象化、否定性的综合。这导致他阐释的权力关系呈现为一种结构化的先验秩序、形式主义的决断论——处于法律之例外状态的权力永远是否定性和超越性的，个体臣服在权力面前，其主体化进程全然为预设的权力形式所操控。“阿甘本方法的一个后果是将物质性和具身性排除在主体性之外……没有明显的途径可以从语言意识的构成转向对身体物质性的讨论，或者让一个主体参与权力和话语关系的嵌入与构成。”[1]135学界以为，阿甘本的思想完全舍弃了晚期福柯的良苦用心，忽略了身体及其物质实践在权力话语体系中的主体性功能(并可能是受困于其早期语言哲学的否定性逻辑)，转而为一种结构主义的政治哲学背书。这个说法准确吗？如果并非如此，他又该怎么解决“神圣人”的问题？阿甘本用他后期的理论工作回击了这一质疑。“亵渎”概念是阿甘本自我反思的一个起点，其中身体以对自身的“使用”，第一次在主权神学面前显示出了它的实践潜能。

一、受限的身体实践：景观社会下的“亵渎”行动

阿甘本“亵渎”(profanazione)概念的提出，最初是为了回应他在《神圣人：赤裸生命与至高权力》中提出的那具“神圣人”的身体。这具身体的特殊性在于它是被献祭但又侥幸存活的身体，它处在一个尴尬的位置，既是神圣化的、脱离世俗的身体，也是被神圣仪式抛弃，因受到两边的排斥而可以被任何人在任何情况下杀死。阿甘本认为，“神圣人”作为生命政治的理论范式，回响在人类历史发展的始终：古希腊将儿童、妇女、奴隶、外乡人等群体排斥在城邦公民的范围之外，同时管控的手脚深入家庭领域使其不得安居，这是遭受绝对控制的一类群体；纳粹当政期间被关押在集中营内的人，其身体被随时施加凌辱和杀戮；在今天，“神圣人”表现为受到本土和异地双重排斥的难民。“神圣人”受到的双重排斥，即对立的两个领域(家与城邦、世俗与宗教、身体与灵魂、奴隶与主人)对它的否定和弃置，使其落入到一个两极之间无可区分、所有既定法则都对其失效的例外状态，这种例外的、混乱的、无法之法的状态是至高权力无限施展的地带，是个人面对权力完全赤裸、任其处置而降格为一种生物性生命的地带。因此，阿甘本认为，今天生命政治给人的操控就是“分隔”，尤其是对人身体、生命活动的分隔，而身体可做的反抗就是“亵渎”。

“亵渎”用阿甘本的话说就是“把分隔放入一种特定的使用”[2]75，即对分隔的对象、规范和界限进行自由的、漫不经心的游戏。这种特定的使用意味着不去争夺被分隔对象的占有权，夺取占有权意味着把它从一个领域转移到另一个被分隔的领域；所以“亵渎”并非世俗化对神圣化的代替，而是通过新奇的使用方式去混淆那些控制身体和生命的规则，通过亵渎让分隔的“灵光”丧失。“亵渎”的游戏犹如儿童玩弄、吞食粪便的行为，它意味着对人体器官组织系统、生理机制既定知识的亵渎。粪便不是一定要从肛门中排泄，它也可以颠倒过来从口中进入。儿童对身体纯粹好奇、纯粹玩乐态度的使用，打破了生物科学对食物、排泄物和整个身体生产循环系统的界定分类，这种使用就是阿甘本所谓的“亵渎”。

现在阿甘本真正担忧的不是宗教神圣化的分隔，而是资本主义将分隔推向极端化而导向的“纯粹分隔”，也就是无可再分。他认为无可区分的现状是消费社会或者“景观社会”的典型症候。对于“景观社会”的阐释，阿甘本受到了更早的居伊·德波的影响。德波曾说，景观社会的特征就是景观与现实、分隔与统一的混淆，展示的景观模糊、颠倒甚至脱离了物质个体的现实，不存在绝对的占有权和使用权，个体对自身的行动、劳动者对他产出的产品彻底失去了控制，行动、劳动和生产是为了向外展示自己；“分隔就是景观的全部”[3]14。景观社会的分隔是个体与其经验、行动、产品的分隔，是个体及其行动的异化，分隔是社会统一手段的一部分。阿甘本接着德波的观点说，资本主义的分隔已经由商品经济领域波及人的身体——“(不只是商品)对被完成、被生产或被经验的一切事物来讲都如此——甚至人的身体，甚至性，甚至语言，也如是。如今它们被剥离自身，并被置入一个分隔的领域：这个领域不再界定任何实质性的区分，在这里，一切使用都变得不可能并将一直不可能。这个领域就是消费……景观和消费就是同一种使用之不可能性的两面”[2]81-82——消费行为和景观展示在把人对身体的使用权交付出去的同时，也把使用对分隔的亵渎性交付出去了。层出不穷的脱离现实的景观让分隔与亵渎的操作同时发生，并把它们推向极限直至互不区分。面对自行展示、自行亵渎的资本主义景观，人必须接受他的无能为力：在景观社会中生活的人如同是博物馆中的游客，博物馆允许他们自由进出，人以为他对博物馆的使用是自由的，但除了以异乡人的身份做观光活动以外，他绝不可能身体力行对博物馆进行使用，人不被允许在博物馆中寓居。游客被博物馆排斥，同时作为博物馆展示内容的一部分。景观社会通过“排斥性纳入”的策略模糊了亵渎和分隔的区分，完成了对人身体、经验和行动的监控和规训。

因此，当下生命政治的任务是“亵渎不可亵渎之物”[2]92。阿甘本解释说，现代资本主义是捕捉亵渎行动的庞大装置，是宗教神圣分隔的遗产。装置下的生命都是遭遇双重排斥的神圣人，被分隔的同时也不被允许亵渎的使用。所以他倡议不再试图消除分隔，保持亵渎行动，随时向新的使用开放，夺回人使用自己身体的无限可能。但究竟何为“亵渎不可亵渎之物”，以及如何恢复使用身体的自主权，对其早期“亵渎”概念而言仍然是一个带有悬念的口号。究其原因，是阿甘本这里保留了他“赤裸生命”中的主权决断结构，生命作为权力表象系统的构成环节，在“排斥性纳入”策略的作用下最终为权力完全统合、收编，这是阿甘本思想中形而上学和否定性逻辑的残余。所幸，“亵渎”已经提出一种身体实践的畅想，这成为他往后具身化思路的起点之一。他由此重新检视了“赤裸”概念的限度，讨论了身体作为一种权力本体和革命本体参与构成社会现实的具体时刻及其尚未开发的解放潜能——“赤裸”是一起政治事件，自此身体与“有罪”的神学标签相互绑定，并构建出一系列道德伦理规范和生命政治模型。

二、重审“赤裸”作为生命政治的神学源头

(一)裸体，日常生活的一起政治事件

在《神圣人:赤裸生命与至高主权》当中，阿甘本首次用“赤裸”来描述与“至高权力”相对的生命状态。“至高权力”是当代极权主义国家的理论模型，它拥有超越法律规范的生杀大权，可以随意杀死一条生命且不需要付出任何代价。任其处置的生命就是“赤裸生命”。“赤裸”是指生命遭遇双重排斥成为“例外”，失去任何形式的保护而被任意践踏。阿甘本以此来警告世人：至高权力的运作模式就是对人群进行隔离、驱逐和净化，它不仅呈现为纳粹政权那样的极端政权，也深深植根于我们的生活日常之中，“政治生活的首要前提，是一个必可以被杀死，并通过被杀死的能力而被政治化的生命”[4]99。但因为他全书引用的例证多集中于纳粹、帝国主义和反人道的人体试验，这导致他对“赤裸生命”普世性的定位也莫名其妙。于是阿甘本随后在《裸体》中借着解释“裸体”的概念对“裸命”之“裸”做了更广泛的推演——标记在身体之上的“赤裸”标签并非极端政权的决断形式，而是构成权力的日常经验。

阿甘本认为，“裸体”或者“赤裸”，是作为一起政治事件存在于西方文化当中的。裸体之所以总能激起一种关于罪恶、羞耻和道德低下的联想，是《圣经》文本和以后的神学解释共同构建了这样的联系，亚当夏娃是始作俑者，他们的“裸体”经验是构成现在“赤裸”概念的“神学印记”。阿甘本将亚当夏娃的“赤裸”历程大致分为以下几个环节：首先，亚当夏娃在偷吃禁果之前，因蒙受上帝的恩典而呈现一种尚未“裸露”的状态；接着，吃下禁果后的亚当夏娃失去了上帝的恩典，同时他们有了羞耻心，认出了彼此的“赤裸”；最后，上帝给他们穿上兽皮的衣服，于是他们得到赦免，重新恢复了“穿衣”的状态。“这意味着罪(或至少是罪的可能性)已经存在于这一‘赤裸的肉体’中，肉体本身被剥夺了上帝的恩典。这意味着衣服的丧失使这一‘赤裸的肉体’在其生物的‘纯粹功用性’中，作为一种‘彻底丧失了高贵性的身体’显现出来，‘带着它的各种性的特征’”[5]60，阿甘本说，《圣经·创世纪》这种叙事模式导致了“赤裸”“裸体”、肉体的感知活动和包括性欲在内的肉体冲动，从人类历史一开始就作为被否定的生物功能，和“原罪”、堕落、羞耻感、犯罪以及惩罚联系在一起，这使得人一看见裸体，纯粹的裸体本身在他那里就消逝了，剩余的是“不-穿衣”的罪恶。色情艺术的观众会在犯禁的快感中不断巩固这一关系机制，和基督教通过受洗礼不断强调人肉身原初的罪恶一起，通过对裸体经验的预先设定提供对身体进行管辖、限制和驯化的合法性。阿甘本指出，这种上帝面前有罪的“赤裸”身体就是“赤裸生命”理论模型的神学源头，是“生命政治”的标志性事件。宗教神学传统给人的身体附加“赤裸”“原罪”的标记，影响了信徒乃至普罗大众对身体的观看、认知方式，“身体”在人视线中的退场正是它得以遭受无限弃置的前提条件，是至高权力采取的狡猾策略。

赤裸的身体不仅开启了“让人死”的生命政治，它同时也具备一种生产性。身体与社会、历史的互动，通过对肉体、裸体有罪的预设，构建了基督教影响深远的“穿衣”神学、上帝“恩典”说，塑造了身体在社会伦理规范中的特殊位置；并且知识和规范的建制过程伴随着个体自我规训、自我劳作的主体性实践——肉身意味着堕落，没有衣物遮盖的裸露的身体是色情的、违反社会道德规范的，所以拒绝肉体冲动即克制性欲的活动被认为是符合道德的，是神圣的信仰追求，把节制生活当作美德的修身技术得以传承。福柯曾在《性经验史》中梳理过对身体和性的干预和引导如何衍生出有关婚姻、爱情、贞洁、健康等一系列的伦理规则，在这种情况下，“性变成了管理生命为重的权力的中心目标”[6]95。另外，因为身体次于灵魂，身体是拖累灵魂、腐化意志的，它被要求受到理智的绝对控制，这奠定了身心二元论的神学基础。由此，身体、裸体与权力构成了一种奇异的错综关系：权力拼命遮掩身体，试图将其推入不可见人的隐秘地带；但另一边，权力规范的合法性依托于对身体的操演和身体的自我操演，身体的“有罪性”必须不断得到展示，这使身体不断重回前台。身体因此是一种不稳定的在场，是权力规范得以表达的纯粹“空位”，而这正是身体开展革命的契机。

(二)纯粹表象，裸体使用的美学经验

阿甘本发现，存在一种“裸体”艺术，它与当代时尚、美学有着特殊的联系，它可以通过对身体的使用来暴露权力的虚无主义内核，颠覆现成的经验框架并通达内在体验的巅峰。阿甘本说，裸体因为受到“穿衣”神学的遮蔽，所以它并非一个稳定的状态，它的在场是转瞬即逝的“纯粹偶然性”。身体不仅次于遮蔽、控制它的灵魂，身体也次于被允许裸露的脸，人脸相对于身体而言具有表达上的优先性。于是阿甘本在时装艺术和色情摄影中发现了这样一具裸体：它通过抹除所有的脸部表情，而让身体展露出来——“赤裸的身体可以挑战脸的首要地位，从而把自己作为脸的替代……现在脸的唯一职责就是表达赤裸身体被展示给观众的凝视时的无羞耻感。现在，裸露的脸(sfacciataggine，从词源上说，就是脸的丧失)成了毫无遮掩的赤裸身体的必要对应物。现在，脸作为裸体的共谋——当它盯着镜头或向观众使眼色时——使秘密的缺席暴露出来；它表达的仅仅是让你看到的东西，是一种纯粹的展示。”[5]89阿甘本认为这种裸体的视觉艺术传达了一种纯粹的裸体体验：当脸的表达性丧失，观者转而从裸体那寻求表达的内涵时，他会发现裸体的内涵是永远缺乏的，内涵的无限隐退和秘密的永恒缺乏就是关于裸体的纯粹体验，也是一种美的纯粹体验。亚当夏娃打开心眼第一次认识到彼此的裸体时，剥除了恩典之衣的裸体并没有其他的含义，裸体就是裸体本身，揭开遮蔽物后所见的就是“非-遮蔽”本身。权力试图掩盖这样一种真相，即它的背后除了纯粹的空无的裸体以外别无他物。亚当夏娃因见到裸体而产生的原初知识是一种“关于纯粹认知的知识”、一种“纯粹的可知性”。也就是说，当人去感受一种纯粹的裸体体验时，所有的表达都会被裸体取代，所有世俗的知识、陈规、现成的经验都会在裸体面前崩碎，他会产生一种“认知的颤动”，除此以外没有任何印象可以被固定下来，这是裸体本身的不稳定性决定的，而这种特质恰恰也是艺术和美所蕴含的力量。

阿甘本认为，真正的美是一种纯粹表象，“美本质上是‘可揭示的’：它总是可以展现为仅仅是表象……它不再是任何事物的表象。这一无法消除的什么也不会在其中显现的表象的剩余，这件没有人再可以穿上的衣服——就是人类的裸体。这是当你揭开美的面纱时剩余的东西，这是崇高……”[5]85康德谈论美的崇高感，人在美强大的异己力量面前感受到自身的匮乏和无能为力，而裸体调动的却不是对立机制，它以其不稳定性和不可见性，激发人持续探索的兴趣，并随之呈现出裸体之外别无他物、无可探索的真相。人在此体验到他的所有行动、经验都不足捕获这具裸体。裸体同时展现自身和他者的匮乏。裸体是表象的顶点，它说明了美是一种表象之外别无他物的纯粹体验，“在裸体体验中对美的这一祛魅，这一超越了所有秘密和意义、崇高但又鄙俗的对外观的展示，在某种程度上可以冲淡神学机制，使我们超越恩典的荣光和本性堕落的幻觉，看见一个单纯的、隐秘的人类身体”[5]90。在感受纯粹裸体的时刻，裸体之外的恩典之衣即神学、权力、道德规范，与它们加诸身体之上的隔离、管制、规训都会随之崩解，活生生的裸体坦率地呈现在人的面前，色情、羞耻和偏见都因这具裸体美的光芒而失效，裸体通过纯粹展示让身体从神学的标记中解放出来，它释放了身体本身。阿甘本关于裸体的美学理念受到了巴塔耶的深刻影响。对巴塔耶来说，裸体是认知通往“非知”，知识通往极限，并伴随主客关系、意志、理性、道德一起废除的迷狂时刻，是自我被献祭的至高体验。巴塔耶在《内在体验》中将其描述为“非知裸露”的巅峰瞬间[7]73。

阿甘本对赤裸生命的“裸体”向度的关注，使他对生命政治的讨论范畴空前扩大。生命政治不只是资本主义机器凌驾于活生生的个体之上的外在控制，它同时现身于神学解释、伦理规范通过塑造日常生活中的身体经验来引导人对其身体进行内在的理性认知、行为管束的时刻；与此同时，裸体艺术、色情摄影、时装文化对身体的展示释放了纯粹的裸体，开发出一种带有解放意向的身体实践。而无论神学、伦理或艺术，它们所做的都是对身体的使用，一种以身体为本体、以使用技术为内容的主体性实践。于是阿甘本继续向前，最终推出“使用”这一概念来搭建身体为中心视点的权力谱系学。

三、身体的使用技术与“非-作”的诗学实践

(一)奴隶的身体之用，身心二元论的伦理学视角

阿甘本“身体之用”的概念来源于亚里士多德的《尼各马可伦理学》。亚里士多德为给奴隶制的合法性作辩护，解释了奴隶这类人群为何天然存在的原因。他说这是奴隶的自然使命，即奴隶生来以其纯粹的身体功能供给主人使用。阿甘本说这种奴隶的“身体之用”真正要表达的是存在一种身体内部的分裂和统合——分裂是主奴的身体之分，奴隶被视为主人身体的一部分，甚至是主人的一个器官，这意味着主人身体本身是匮乏且开放的，奴隶的身体嵌套在他的体内；统一是主人和奴隶在对身体一致的使用活动中构建的“生命共同体”。阿甘本认为，奴隶的生命因此被推到了这样一个位置：一方面，他是区别于自由人的被管制的一个群体；另一方面，在使用身体的过程中，他和主人的界限消失了，他加入主人并成为主人的一部分。“身体之用”在将奴隶排斥出去的同时征用其身体功能并将其纳入主人生命的内部，奴隶同屠杀的犹太人一样都是“赤裸生命”的范例；“排斥性纳入”的权力策略剥去了他们合法的政治身份和政治生活，并凭借这种手段建构了社会分层及政治等级秩序的合法性。“奴隶代表的不是一种真正的人类生活，他们只是让其他人的政治生活成为可能，也就是说，让真正的人类生活成为可能。如果对古希腊人来说，人类是通过身体和法则的关系，zoè和bios的关系来界定的，那么奴隶就如同赤裸生命，代表着将二者区分开来的门槛。”[8]43

所以奴隶制意味着一种以身体为本体的权力策略，即通过对身体性质的界定和对身体各组成部分的分工来维持主-奴关系的团结稳定。据阿甘本对古希腊思想史的考古，这一策略也维持了心身关系的稳定，“灵魂之于肉体正如主人之于奴隶”[8]22，在把奴隶从人类群体隔离出去的同时，身体遭遇了灵魂的排斥——主人本因自身的匮乏而需要奴隶代替完成某些身体活动，但现在匮乏被奴隶制的说辞掩盖，人们看到的是主-奴统一体；统一体否定了奴隶“身体之用”的在场性，并规定其目标在于完成非-身体的灵魂活动。于是，奴隶的身体活动被视为低级，主人的灵魂活动更高级，身心的性质、位置、秩序相应得以确立。其中最典型的例子是《尼各马可伦理学》在阐释生命活动的分类时，提出人与动植物的区别在于他所做的是“灵魂的合德性的实践活动”[9]20，而奴隶的“身体之用”并不包含在其内。这意味着他把奴隶视作非人的生命，奴隶的生命活动即“身体之用”是一种生物营养、生长的活动，是被否定的“悸动”或“自然冲动”。这奠定了西方身心二元论的基本结构。二元论发展到笛卡尔那达到顶峰。身体是机器，动物是机器，机械唯物论的身体观以数学的、形式化的、可观测的外部经验彻底取代了生命的内在经验。现在阿甘本通过对“身体之用”概念的阐释，说明如果以伦理学而非本体论或认识论的视角切入身心关系，就会发现二元论也是一种权力策略的遗产。

阿甘本指明了身心二元分裂的来源实际不是灵魂和身体的分别，而是身体本身在构成上遭遇的分裂——并不存在一具专属主人或奴隶的完整身体。区分主与奴、人与动物、灵魂与肉体的依据是对生命活动进行界定、分类的结果，借助主人对奴隶伦理上的控制关系，灵魂、意识凌驾于身体之上。“真的自然地存在着某种符合奴隶定义的身体吗？”[8]28问题的答案当然是否定的，奴隶制和身心分裂的前提是策略性的。于是阿甘本和福柯站在一起，提出要清算身体的历史，当今的政治问题是一种“形下问题”，唯有从动物、身体和奴隶的角度重新考察权力程序的操作过程，才能寻求赤裸生命何以生存的答案。“……我们可以想象，如果从奴隶(他从未否定过奴隶的‘人性’)来考察的话，亚里士多德完全可以发展出另一种完全不同的人类学。这意味着，在西方文化中，奴隶就是被压迫者。在现代工人中，奴隶形象的重新出现，按照弗洛伊德的图示，这种被压迫者的形象以一种病态的形式回归。”[8]43阿甘本说，古希腊奴隶制的权力策略已经在现代社会的工人和劳动者身上重现了，并在一定程度上可以解释剥削问题的生成，因此他接下来的任务是发掘工人身上的“身体之用”。

(二)工人的身体之用，剥削问题的重新定位

阿甘本对“剥削”的理解来源于马克思。传统马克思的剥削理论是一种经济理论，它指的是工人与其生产产品分离，剩余劳动被他人占有、积累，生产生活资料向私有资本转移，也即个人劳动异化和机械化的问题。剥削问题的关键是资本主义私有制，而阿甘本关注的是马克思“剥削”概念所依托的“剩余价值”论。马克思“剩余价值”论认为，剩余价值、剩余劳动之所以存在，是使用价值和交换价值、个人劳动和社会劳动之间的割裂造成的，个体劳动和个体需求被社会挤占是经济发展的常态。剥削涉及的不仅是经济不平等或工人和资本家之间的阶级矛盾，它还内含了一种社会剥削个人权力自由的伦理问题。因此，今天的“剥削”被推演为一种不平等的交换、分配关系，并进入殖民、后殖民和性别政治的理论视野，剥削理论的研究重心由经济学逐渐转向政治哲学的范畴。阿甘本就是从这个转向起步，他并不打算讨论经济形态的问题，而是聚焦社会生产关系下个体人的生存现实：现代资本主义的发展导致交换价值完全取代、控制了商品的使用价值即人的使用体验，工人和产品的分离程度已经达到这样一个极限——工人全然脱离了生产者的范畴，他所遭遇的剥削不仅仅是劳动产品和生产生活资料的剥削，而且是一种切身的剥削，是身体、生命体验在伦理学意义上遭遇社会权力的否认、隔离和规训。如此，古希腊主人对奴隶身体的使用可以开启一个新的思考角度，即现代工人就是奴隶，他们的劳动就是奴隶的“身体之用”。

“现代工人更近似于奴隶，而不是物的创造者……古希腊人完全不了解劳动概念，我们已经知道，不能将奴隶的活动视为劳作，而是看成‘身体之用’……有可能‘身体之用’和奴隶缺乏的劳动，在任何情况下都是不同于劳动活动的这种东西，它们反而保留了记忆，或者说唤醒了一种人类活动的范式，这种活动既不能还原为劳动，也不能还原为生产，更不会是实践。”[8]41-42阿甘本借用了《尼各马可伦理学》对“劳作”的定义，即劳作是诸如建筑师造房子或鞋匠做鞋这种参照固定理型或受灵魂指引的工作，相对应地，奴隶从事的是使用身体、只听从身体的反应的“非-作”，“它与看、沉思和生命形象本身处在同一个层级上”[8]33。亚里士多德以工匠的工作界定了生产、劳动的范式，剥夺了奴隶“身体之用”的生产意义，而让它纯然作为主人的某个器官或工具；这导致奴隶工作的价值并非来自外在的劳动产品，也非存在于它内在的实现活动，而是帮助他人实现劳作，作为中介参与主人与自然世界建立秩序的活动。阿甘本把这种以奴隶的“身体之用”作为中介的活动定义为一种“剥削”。

奴隶制剥削的逻辑在于，人为了掌控无法掌控的自然世界，便从人群中隔离出与自然发生直接联系的部分，这部分就是身体本身，是只使用身体、使用其生命自然活动的奴隶；通过对他们的排斥性纳入，以及主人对奴隶在伦理学秩序上的凌驾，灵魂对身体在本体论、认识论意义上的凌驾，来主导、组织、控制与自然之间的关系，使人与自然的交换关系机械化或者有机化；另一边，作为中介的部分被否定、被遮蔽，奴隶的植物性、动物性的生命活动遭遇生产结构的遗弃——这是一种对自然生命活动创造性、生产性力量的剥削。现代工人的现实处境就在于他们的工作不再具有生产性和创造性了，他们不是生产者，而是以对自己身体的使用供资本主义生产机器支配；工人所面临的个体化、原子化的问题，意味着他们的身体在被使用的同时，他使用身体的感受、需求与自由遭受了机器的排斥和收编。这正是赤裸生命当前面临的问题。

(三)艺术的身体之用与“非-作”的诗学

然而，阿甘本也表示现代工人的“赤裸生命”并非绝境。“身体之用”“使用”和“非-作”，失去了创造性的生命活动向着另一种境遇敞开。阿甘本认为，现代意义的“创造”脱胎于亚里士多德“劳作”的概念，或者服务于外部目的即对作品的制作，或者指向内在活动的规定即创造实践，这设定了一台以创作者、生产者为主体，以其意志、灵魂、逻各斯为中心的艺术机器[10]12-13，和权力机器的策略如出一辙。因此当下艺术和政治行动的任务不再是重复旧的权力机器的运转，而是试着让这台机器停下来，实施一种对周遭世界“非-创造”“非-作”的使用。阿甘本说，我们需要重新思考，“身体之用”的技术里面是否有可能存在另一种并非以自由人为主体而构建的人类学机制，一种不为主人所掌控的使用技术，“我们会问，用与其他人的关系来中介与自然的关系，是否从一开始并非人所特有的东西，是否奴隶制并不包含这种原始人类发生学机制的记忆。唯有在奴隶制成为一种社会体制的情况下，当这种使用上的相互关系被剥夺、被物化时，才会走向这条歧路”[8]36，也就是说，当身体的使用、敞开和连接不再尽归主人所有，一种减去了权力预设的所属权、占有状态和确定性并回归身体本身的纯粹使用，它可以激发使用本身无限新的可能性，以及生命活动无限生成的力量。这意味着，在主人使用奴隶的同时，奴隶也在使用主人，使用不为其他外在的目的、命令、秩序全然左右，而只停留于自身，对自己反思。这种豁免了权力、伦理关系的纯粹的“使用”和“非-作”，就是阿甘本所要从“身体之用”当中开发的解放实践。

对阿甘本来说，“使用”即“非-作”是一种“潜-无-能”，提出这个概念旨在颠覆亚里士多德意义上“行动”与“潜能”的两极框架，其中潜能的存在是否定性的，它是行动的对立面并且除了向现实行动转化以外无物所剩。相对应的“潜-无-能”，是一种纯粹的潜能。阿甘本在早期作品《潜能》中已经解释过“潜-无-能”的形态，它显现于建筑师尚未开展建筑工作的时刻、钢琴家已经不弹的时刻。“潜-无-能”是一种游离的在场、行动的空位，它悬置了潜能的现实化，不是真的不做，而是表达了一种“可以不”的意味，即我是、我做，但我现在可以不是，也可以不做。“只有在‘不-去存在的潜能’不落后于现实性，而是完全进入现实性的地方，才有真正的‘潜能’。这并不意味着它在现实性中消失；相反，它在现实性中保持了自身的特性”[11]212，“可以不”作为纯粹姿势处在行动与抵抗之间一个不可区分、悬而未决的力场，它可以阻止潜能在受限的行动中耗尽自身，潜能转向自身，通过对自我的保存和沉思来掌握自己向无限可能开放的能力。

阿甘本认为，“非-作”和“潜-无-能”的概念表达了当今政治行动和艺术实践的意义所在。它呈现为现代工人重新关注并夺回被资本主义生产体系规训、收编的身体之用。对艺术行动而言，则是通过纯粹的使用去实践一种“非作的诗学”，“沉思与非作……通过把人从这种造物，从一切生物的或社会的命运、从一切预先设定的任务中解放出来，而使他们可为我们习惯于称作‘政治’或‘艺术’的特别的工作的缺乏所用。政治和艺术既不是任务也不只是‘工作’；相反，他们命名的是这样一个维度，其中，语言的和身体的、物质的和非物质的、生物的和社会的操作失效了，它们本身得到了沉思。”[10]27这种“非作的诗学”正如舞者起舞时突然的停滞，它以纯粹姿势的张力，以对身体“非-创造”和“非-生产”的使用，以艺术对潜能的沉思悬置行动并展示身体的“潜-无-能”，由此敞开人类学机器、艺术及权力装置运作之下的空位，以及在此之中无限生成的生命内在的纯粹潜能。如此，对身体新的使用可以让奴隶式的剥削翻转为一种诗学的解放。而这种对身体新的使用的其中一个维度，最初被阿甘本命名为“亵渎”。

四、结论：“身体之用”，阿甘本生命政治理论的内在性转向

阿甘本生命政治理论的前期计划受到他早期语言哲学思想极大的影响。20世纪79、80年研讨班时期的阿甘本曾指出形而上学文化在思考语言问题时涌现的伦理学经验。已然死亡的声音是形而上学中“语言”/“意识”/“逻各斯”等特权得以确立的基础，语言首先是非-动物性的声响，思考首先是思考不可言说之物[12]114-116。这里阿甘本审理了形而上学与权力、伦理存在的合谋，并已经把一种生物性的生命纳入他的分析模型中，被否定并被收编的生命形式是他后来“排斥性纳入”策略与“神圣人”模型的雏形。虽然他提出哲学需要重新审理对待生命的否定性逻辑，但可以确信的是，这一时期的“生命”概念对阿甘本来说只是语言意识与形而上学权力机器当中一个抽象化的构成性元素，它是被动的，也是非生产性的。这意味着阿甘本对生命的前期理解是否定性和形而上学式的，这给他的生命政治学思想带来很大的隐患——如何摆脱资本主义社会的否定性逻辑以及对否定性的肯定化利用(也即收编、再生产和资本化)，如何重新激发生命自身的创生能力，以及如何借此叫停资本主义机器，都是阿甘本在《神圣人:赤裸生命与至高主权》中没有解决的问题。这些问题在《亵渎》一文中仍然清晰可见，所以我们看到了资本主义机器对生命亵渎能力的收编。

阿甘本的后期计划成功地解决了否定性逻辑对他的支配，得益于他对当下权力实践内在性特点的反思，“内在秩序与超越性不存在区别，因为它总是通过对先验秩序的想象或反思而被理解的，当下是在超越中无声地命令了超越性。”[13]811996年阿甘本在评析德勒兹的过程中使用了“绝对的内在性”这一概念[14]220-242，他说权力程序的内在性致使其主体化与去主体化的活动同步进行，权力活动以悬置的形式，在碎片化的、不确定的行政管理活动与统一预定的神学主权决断两极之间来回震荡并持续进行，不仅先验地规定了生命存在、感知与活动的普遍形式，也预判了生命变化、发展的多元可能。所以阿甘本选择与南希、奈格里站在一起，要求停止思考传统意义上超越性与生产性的概念，放弃创造一个全新的政治形式，而去直面资本主义意识形态全面收编的现实，以及构成这个现实的内在性平面即生物性的生命与身体本身。

身体对政治实践的意义不仅在于身体是资本主义的全部工具，借此权力渗透到个体的具体现实中去并引导个体实施自我规训；更关键的是，身体呈现了个体生命、生存现实的不可化约性，权力与意识形态持续地穷尽对身体的使用，却最终无法居留在身体之内——身体一边持续地接受指令，一边在其独一的生命经验中反将其悬置并推向极致的内在化。也就是说，权力的内在化实践依托于身体的内在性力量，但权力尚且未能穷尽内在性的全部，它试图悬置身体却反被身体所悬置。这一位置上的身体不再是纯粹的被动/受动性，它能自反为能动的主体，同时使施动者和受动者之间无可区分，它自我持存并无可归属，是“绝对的内在性”。

于是我们在阿甘本后期的生命政治理论中看到这样一条具身化的路线。《亵渎》以婴儿玩弄粪便这一通俗的身体实践方式，四两拨千斤地展示了身体本身而非抽象生命形式在参与权力机器构成过程中闪现的生命火花。自此身体本体论与具身化的生命潜能成为阿甘本打通后期计划的起点。而后，色情摄影镜头下模特面无表情的脸，以取消脸的表达性而让他身体的赤裸完全暴露，这种赤裸不再是赤裸生命因剥下恩典之衣而呈现的羞耻感和负罪感，它保持为一种纯粹的赤裸，是赤裸之下空无一物、无可指摘的裸体美学。最后，落实到减去了归属权和生产性要求的“使用”行动，奴隶以其对自己身体的使用来供主人的使用，这个时刻的奴隶与主人因身体实践的内在性悬置而无可区分；并给当下的艺术实践留下了这样一种启示：政治行动与诗学行动已然合一，身体绝对的敞开、绝对的无穷尽和它的具体可感正是我们可以落脚的地方。在阿甘本将权力的否定性逻辑落实到具体的身体物质实践中后，它成功逃离了僵化为一种权力意识形式而被资本主义机器调停、收编和再利用的惨淡结局，并以如其所是的内在性力量探索出了一条创生性的活路。