克里斯托弗·布鲁克 /文 宋亚丽/译

一、引 言

至少从罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）发表的两篇关于“什么是平等”的文章以来，有关平等的争论就在近期的自由主义政治学术领域日渐凸显。这些讨论令人印象深刻，一方面是精于使用分析和哲学视角；另一方面是相对缺乏对政治思想史的考量。对该主题缺乏回顾与思考的其中一个原因就是方法论问题。参与争论的学者，通常喜欢策划精细的思想实验，用来检验哲学原理是否与他们所说的“直觉”相对立，通过此类实验达到“反思平衡”（Reflective Equilibrium），或是被称为“直觉”与“原则”和谐相处并互相支持的一种状态。忽视历史反思的人可以学习并利用这种方法。的确，这样的哲学方式很适合本科教学，因为学生可以直接进入“电车难题”（Trolley Problem），或者类似于“原初状态”（Original Position）等问题的探讨。学生在没有很多政治哲学思想知识储备的情况下，就能够明白，或者他们认为自己可以或多或少了解正在发生的情况。

然而，也许更加有趣的是，为什么有关该问题的过往文献在最近有关平等的讨论中发挥的作用如此之小。对于这个问题，杰里米·沃尔德隆（Jeremy Waldron）曾观察到，德沃金的突出贡献是，他坚持认为平等主义者靠“想出”这个问题的答案是远远不够的。答案得有根据，并且必须有平等主义理论相关的依据。因此，最近讨论的焦点是将平等视为一种独特的道德价值，而不是任何一种服务于自由（Liberty）或效用最大化（Maximization of Utility）这类更基本价值的工具性价值。那些希望恪守平等主义非衍生性特征的当代平等主义者可能会发现，传统的西方政治哲学并不是特别有用，因此经常被人们忽视。因为，如果我们认为平等的价值主要通过工具性目的来体现，那么政治思想史将可能会是非常令人困惑的领域。究其原因，这些政治思想理论是围绕平等的基本价值的讨论而组织起来的，相关论断已经应用于实践，或至少没有被坚决否认。在我们看来，这是高度不平等的政治。相比之下，我们以往所认为的平等的最大好处或不平等的最大弊端，往往不具备平等的基本的、非衍生性或非工具性特征。

因此，围绕这些关于人类平等的主张而组织的历史性话语，无论是基督教、斯多亚哲学（Stoic Philosophy）、罗马法律，还是最近的现代自然权利理论（Modern Natural Rights Theory），实际上对奴隶制的看法都很矛盾。这四种理论体系都解释了奴隶制为何不那么重要，或者论述了某些奴隶制如何在实践中与正式的人类平等教化相融合。对于第一个问题，有很多依据。例如，基督教的教义中没有提及“奴隶”和“自由”这样的说法；斯多亚派坚持认为，生命中最重要的是思想自由，而不是身体自由，因为思想始终是我们自己的力量，但在某种程度上，外部世界包括我们自己身体四肢的运动并非如此。对于第二个问题的论述，相关依据主要集中于罗马法律中大量涉及奴隶制的条文，或在17世纪提出的现代自然权利理论（可以说是我们当前人权学说的先驱）。在某种程度上，该理论旨在为奴隶制的正当性提供新的支撑，以取代当面对蒙田，以及我们通常所说的科学革命（scientific revolution）提出的各种怀疑时，不再具有说服力的亚里士多德派理论。约翰·洛克（John Locke）在《政府论》（第二篇）（the Second Treatise of Civil Government）中有关奴隶制的观点可能是最著名的例子，但通常在格劳修斯（Hugo Grotius）、霍布斯（Thomas Hobbes）、普芬多夫（Samuel Pufendorf）和其他思想家身上也可以挖掘出类似的想法。

另一方面，当传统作家确实如我预测的那样，写文章讨论平等的好处和不平等的坏处时，他们通常也不能清楚地阐明平等是否在扮演根本性角色或是非工具性角色。仅以本文题目中提到的两名哲学家为例。霍布斯辩称，自然法（Natural Law）教导每个人必须承认彼此是平等的，但自然法的一套价值体系以宣扬民主和平为目标，它所拥护的所有价值观都完全服务于这一目标。让—雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）可能是所有探讨平等主义的政治哲学家中最重要的，他的著作《论人类不平等的起源》（Discourse on the Origin of Inequality）仍然是大学里现代政治思想史方向经典课程重要的论述资料。但即便是卢梭，他在《社会契约论》（Social Contract）中提到的有关政治、社会和经济平等的多样性的阐述也是基于这个事实，即平等是人类能够在安全、自由的环境中生存的必要条件，而非因为它们是某种可以凭借自身条件独立发挥作用的价值。

我现在谈谈2008年马丁·奥尼尔（Martin O’Neill）在《哲学与公共事务》（Philosophy & Public Aあairs）上发表的文章《平等主义者应该相信什么》（What Should Egalitarians Believe？）。在我看来，自德沃金以来，奥尼尔对平等的探讨作出了最重要的个人贡献，他给出了具有重要意义的政治哲学视角的回应。也就是说，他的文章瞄准了“目的论平等主义”和“义务论平等主义”的核心差异。1991年德里克·帕菲特（Derek Parfit）在堪萨斯大学举办了著名的题为“平等与优先主义”（Equality or Priority）的讲座，其间他提出了这两个概念。目的论平等主义者接受了他所谓的“平等原则”，并认为“如果某些人比其他人坏，究其原因在其自身”。这与义务论平等主义者坚持的观点大不一样。义务论平等主义者认为，虽然我们有些时候追求平等，但这并不是因为就此可以得到更好的结果。对于义务论平等主义者来说，“不平等”并非“坏”，但却是“不公正”。

不过，根据奥尼尔的说法，帕菲特的观点已经不再适用。他认为，最有吸引力的版本是，平等既不是“目的性的”，也不是“义务性的”，而是他所说的“非内在平等主义”（Non-intrinsic Egalitarianism）。非内在平等主义者反对分配不均，因为他们造成了在地位上的污名化差异；导致社会上的一部分人被另一部分人控制，削弱自尊心，尤其是最贫穷者的自尊心；产生奴役和顺从现象，损害和谐健康的社会关系。从非内在平等主义的观点来看，目的论平等主义似乎是“不切实际且动机不足的”，因为它无法阐明为什么“不平等”不利于社会发展。不过，义务论平等主义也可以不予考虑，因为义务论平等主义者援用“一些其他道德因素”，如公正，用以解释为什么应当减少或消除不平等现象。相比之下，我们努力要减少或消除的不平等现象，对于非内在平等主义者而言并不是它们的存在本质上是不好的，而是因为它们以污名、控制或奴役的名义存在，由此潜移默化地产生了不良后果。但这并不是一个简单的工具主义思路。我们提倡各种实现平等的措施，以追求其他更深层次的道德或政治价值。更准确地说，借用奥尼尔所说的“人们应该如何平等地生活在一起的复杂背景画面”，我们为捍卫减少不平等现象而援引的道德理由，并不能与对平等本身的价值认可完全分开。特别是非内在平等主义希望消除与“自尊”有着这样或那样关联的不利之处。“自尊”本身是“明显的平等主义观念，即每个人具有自我认知，且作为独立的个体享有与他人平等的地位”。从该观点的接受度方面来讲，奥尼尔的干预是一种创举。例如，贾布（Robert Jubb）2015年发表在本刊中的一篇文章解释了奥尼尔的观点如何为当代政治理论中的“现实主义”议题做出了卓有成效的贡献。

我发现奥尼尔对非内在平等主义的解释具有政治方面的吸引力，并且在理解方面也具有说服力。他的论文也非常引人注目，因为他提出了一种期望，即我们可以在某种程度上，将当代政治哲学家有关平等的讨论与1981年前的政治思想史重新融合起来。奥尼尔本人对此很警惕。他指出，非内在平等主义者关注的是“至少从卢梭时代起，平等主义思想史上的主流话题”。他指出非内在平等主义“本身就具有卢梭的立场”。因此我试图在后文中解释，为什么非内在平等主义会成为卢梭政治理论的中心要素。或者，也许更好的说法是，20世纪英国和法国对相关问题的讨论，如何在18世纪中叶，为我们在卢梭的主要政治著作中发现的非内在平等主义思想创造出知识空间。

二、托马斯·霍布斯

在许多读者看来，托马斯·霍布斯是平等主义者，但我们需要从一开始就认识到他对平等的思考是复杂的。自然法第九条可能会教导人们人人平等，但这并非因为平等无疑是一件好事。的确，在很大程度上自然状态（the state of nature）就是战争状态，因为通过战争可以赢得平等。霍布斯在《利维坦》（Leviathan）一书中，有一个篇章专门讨论自然状态，开篇便提出“自然促使人人平等……”。霍布斯接着指出了获取平等的重要方法，“我们在实现目标的过程中便产生了‘希望平等’的想法，如能力平等。”然而，在公民社会中，人们处于某种相对的平等关系中，因为公民社会本身是围绕着统治者与被统治者之间巨大的不平等关系建立的，甚至就是由这种不平等构建而成。但是，霍布斯对平等的关注在理论上已经很清楚了。人类的自尊以及易做出错误判断的倾向，让人们无法在自然状态下和平生活。因此，政治哲学的任务是找到一个可以化解这种“爆炸性”结合的方法。霍布斯的大部分政治理论都涉及世俗化的宗教主张，对平等的认识也不例外。奥古斯丁（Saint Augustine）在他的《忏悔录》（The Confessions）中，将自尊（pride）视为对上帝的冒犯。霍布斯取代了这种传统的观点，他认为自尊是对人人平等原则的违反。这与他坚持的“人人平等”的核心主张很接近。如此一来，这种可以制止由自尊而引发暴行的政治制度和政治实践成为可能。的确，霍布斯坚持认为，即使我们实际上彼此不平等，我们也必须承认平等，无论如何，我们都可能想到平等与人们有关。霍布斯有关自尊的核心观点甚至在他的书名中已经有所体现，因为在《约伯记》中这样描述利维坦：“世界上没有像他一样的人，他天生无所畏惧。他注视着一切崇高的事物：他是所有骄傲之子的君王。”此外，霍布斯在第28章末尾介绍了书名的由来，他再次阐释了该主题，认为人类的‘自尊和其他情感’迫使人们屈服于统治。

目前为止，一切都很好理解。但是霍布斯的公民社会实际上会是什么样？对于这个问题，最常见的观点，我称之为“正统观点”（Orthodox View），即我们的情感与在自然状态下一样，但是构成我们生活的新的人为制度，能够确保在自然状态下滋生的暴力情感对我们自己或他人都不再具有破坏性。首先，国家提供的一种有效的执法手段对我们具有很强的约束力，使我们不去攻击我们的同胞。不过，更有趣的是，也许我们对争权夺势、追名逐利的欲望可以在日常活动中找到出路，并且不会对社会结构造成威胁。我们当中有人参加真人秀节目或参加体育比赛和竞技游戏；有人则尝试创作最具影响力的小说，或将学术文章投稿至前沿刊物上发表。经济活动也可能如此。自然状态的问题之一是，我们不能享受霍布斯所说的“宽敞的生活”。但是，在公民社会中，比起暴力地相互压制，我们可以努力积累财富，拥有比别人更大的房子，更快的汽车或更漂亮的衣橱。我们可以因在这些方面享有的相对优越性感到高兴。

这显然不是平等主义的社会愿景。奥尼尔使用“弱平等主义”（Weak Egalitarianism），与成熟的“非内在平等主义”（也即强平等主义）形成鲜明对比。因为，我们关注减少分配的不均等，并不是出于明显的平等主义因素。我们可能会注意到，霍布斯的正统观点甚至也没有达到这个门槛。减少由于各种实践或公民社会制度而产生的分配不平等并没有特殊意义，只要社会能够在没有使用暴力的情况下规范运行即可。事实上，允许甚至鼓励社会和经济不平等可能恰恰是为了避免这种暴力。这些不平等可能通过满足对自尊的渴望而起到维护和平的作用。

但是，关于这个问题的看法，除了我所说的“正统观点”以外，还有更多。如黑格尔哲学，自然而然地左右摇摆于正统观点。在霍布斯的观点中发现类似的情况也不足为奇。例如，伊斯特万·洪特（István Hont）认为，“大多数私人贸易活动都属于单纯自由的范畴”，但是，霍布斯在《利维坦》一书中提到“管理制度会更加详细和固化”，随之而来的有禁奢律和贸易法的实施、对最富有群体活动的质疑、国家为那些弱势群体提供的服务等。简言之，就是我们今天所说的广义上平等社会民主福利的核心。如果这些措施能够系统地减轻经济不平等，那么将会是奥尼尔的“弱平等主义”的实际佐证。

此外，当前文献中对霍布斯观点的另外一种解释（我们称之为“非正统观点”），使他成为更加实质性的平等主义者，甚至是乌托邦理论家。其中，较有影响力的是理查德·塔克（Richard Tuck）的观点，他认为霍布斯的公民社会涉及了具有潜在破坏性的激情的形变，但未对这种强烈情感进行重新导向。这种观点引起了人们的关注。霍布斯对激情的特有阐释在其对政治思想的三个主要论断中都有所提及。他认为，我们所体验到的情感与自然状态下的生存竞争紧密联系，它们都事关优越与自卑的判断。正如塔克所说：“根据霍布斯的说法，我们整个情感生活看似非同寻常，但实际上是关于确保自己免受同胞侵害的最佳方法的一系列准则。所有熟悉的复杂情感，包括爱情、骄傲和愉快等，最终都可以归结为当我们面对他人的力量时，获取自身相对安全的一套理念。”在建制完善的联邦国家，一方面，每天为生存而进行的斗争已不再是紧迫的问题；另一方面，主权制度彻底解决了谁享有优先权的问题。这两种发展结果是我们的情感生活发生改变造成的。骄傲与虚荣之心逐渐消失，或被积极的情感取代——即便未必被彻底取代。在公民社会，我们终于能够按照自然法则生活，承认平等，行善积德，心存感恩，避免侮辱和蔑视同胞。但请注意，即便如此，也不能将霍布斯称为奥尼尔所说的“坚定的平等主义者”或“非内在平等主义者”。然而，这种利维坦式的乌托邦主义观点，可能与避免平等主义被污名化息息相关，如避免不平等的权力关系，或者避免蔑视和伤害社会弱势群体的自尊。这仍然是奥尼尔所说的“弱平等主义”形式，因为平等的获得是直接得益于采取政治手段来制止暴力行为，或提高自我保护能力。

三、塞缪尔·普芬多夫

尽管霍布斯对平等的主张遭到了保守派、父权主义者的批评，但支持现代自然法传统的学者仍然将平等作为核心论点。在这里，我不想讨论约翰·洛克的任何观点。在我看来，他的观点更倾向于探讨我们可以称之为“内在平等主义”的概念，而不是我们所考虑的非内在平等主义。不过，我确实想谈一谈塞缪尔·普芬多夫。相比今天，其影响力在他所处的时代要大得多；而洛克则相反，至少涉及我正在探讨的话题时是如此。在乔恩·帕金（Jon Parkin）看来，普芬多夫是“驯化利维坦”（taming the Leviathan）的一员。通过去除霍布斯论点中更激进、更颠覆或令人不安的因素，他的理论得以修正，融入被创造的现代自然法传统，从而适用于大学教育。在普芬多夫出于当前的目的而发表的演讲中，令人惊讶的是，他可以重复霍布斯的一些基本的平等主义主张。这些主张支撑着我所说的正统观点。但后来他们试图从中分离出一种当代社会的非平等主义愿景，这种愿景的非平等性比我们在霍布斯的任何理念中发现的都要更加明显。

因此，普芬多夫的理论具有霍布斯主义的核心要素。人们在身体和精神方面可能天然是不平等的，但他要求“所有人具有自然平等性”。他认为，“从此人人平等，因为没有人能够在不尊重他人的情况下拥有社会生活。这一点遵循自然法的规则，即尊重他人，将他人视为自然的平等者，或视为与他一样的人”。但是，尽管自然法的这一部分是用广义的平等主义术语来阐述的，但普芬多夫坚决抵制任何朝着实质性社会平等或经济平等方向的进一步行动。他宣称，“贫富差距本身并不会导致任何不平等”，而且在这种民权不平等中，没有任何与我们由自然平等推论得出的准则相违背的地方。例如，在对价格和尊严的讨论中，他引用、释义并记录了他对霍布斯“要尊重他人”相关论述的分歧如下：

对东西定价的主要原因是，当将它们从一个人交换或转移给另一个人时，在比较中，它们可能看起来更好。因此，自尊的最终目的是，我们可以通过在人与人之间设定价值来形成人与人之间的比较。在碰巧应当团结的时候，在人与人之间建立起秩序和距离。显然，没有什么比普遍的平等与生活的便利之间存在的矛盾更加绝对了。

实际上，最后一句话指出了霍布斯与普芬多夫之间最重大的理论分歧之一。对于霍布斯来说，荣誉更多是一件麻烦事，它促使人们在彼此间寻求优先地位，最重要的原因是避免丢面子。因此，“荣耀”与霍布斯对情感的分类中提到的“荣誉”紧密相关，是自然状态下引发战争的原因之一。普芬多夫认为荣誉和自尊远没有那么麻烦，因为任何因寻求荣誉或自尊而在自然状态下可能引发冲突的倾向，更多都会被第二种功利主义倾向所平衡。甚至在自然状态下，这种倾向也可促进人与人之间的某种社会交往。普芬多夫认为，人们可能没有善于交际的自然本能或倾向，但在自然状态下，人们软弱且需要支撑。这种情况驱使人们从事交流、商业和贸易，这一切都以实用为目的。如果我们喜欢这种说法，可能会说，对霍布斯而言，自然状态更像是“零和游戏”（zero-sum game）；就普芬多夫而言，则是一种交换，是一个“正和游戏”（positive-sum game）。用洪特的话来说，这种“商业社交”并不是国家的基础。我们可能会认为亚里士多德不这么认为，他认为政治源于对生活的基本需求，即为了美好生活而继续存在；但“商业社交”是非政治社会具有重要影响力的基础。实际上，这种独特的社会性理论，或拉丁语中的社会主义理论，导致普芬多夫的追随者在17世纪和18世纪的德国被称为“社会主义者”。

四、奥古斯丁主义者：皮埃尔·尼科尔和弗朗索瓦·德·费内隆

现代自然法传统的资源可以用于各种论证，从被我称之为“霍布斯的非正统观点”，到更加不平等的普芬多夫式商业社会性，17世纪的奥古斯丁主义（Augustinianism）（这里是广义的概念）是其中一种，它可以催生激烈的经济方面的竞争。例如皮埃尔·尼科尔（Pierre Nicole），他是持不同政见的天主教极端奥古斯丁主义群体中的一员，他们被称为“詹森主义者”（Jansenists）。尼科尔提出了一种与普芬多夫极为相似的观点，尽管这个观点的提出基于各种差异非常大的理论。弗朗索瓦·德·萨利尼亚克·德拉·莫斯·费内隆（1651-1715）是坎布雷大主教（Archbishop of Cambrai），一位反詹森主义者（anti-Jansenist）。他是一位非常特别的奥古斯丁主义者，他的观点更多与霍布斯的平等主义观点有关联。

奥古斯丁主义者教导说，在人类堕落之后，如果没有神圣的恩典，人类注定要犯罪，也就是说人类的行为以道德动机为基础。这些通常归类为“欲念”，但尼科尔的用词稍有不同，他用的词是“自尊”（amour-propre）或“自爱”（self-love）。尼科尔认为，尽管以寻求自爱行事是有罪的，但当我们这样做时，神圣的上帝会确保社会依然如往常一样有序和繁荣。只要我们的行事动机符合道德规范，那么我们的行为可以理解为对上帝和友邻无私的关爱。实际情况是，我们永远无法通过观察我们行为产生的后果来可靠地推断出我们是否动机良善，也无法推断出我们是否真正获得过可以指引我们行善事的神意。而且，任何通过检视我们自身的心理动机来寻求该问题答案的尝试都是自欺欺人。现在，我们透过玻璃看到了黑暗，但是在审判之日，我们将足够明白我们行为的真实本质。

对尼科尔来说，自利主体间互相取悦的交往，在奥古斯丁主义理论中，称之为“性语言”最为恰当。从道德的角度来看可能是可悲的，但是，即便在一个可能产生不平等结果的社会中，自利主体间的各种联系也是促进而不是破坏了整体的社会凝聚力。在这一点上，尼科尔完全符合普芬多夫的商业社交性观点。一方面，尼科尔的论点有点像我所说的霍布斯的正统观点，即凡事已有安排，人们的行为是为了获得自尊，其他自私的情感最终不会产生具有破坏性的冲突。但是，这也并非正统的观点，因为这些安排是由“神”来安排的，而不是利维坦这个“人造的神”。如果是上帝确保了这些结果，那么我们可能会想到，霍布斯核心的自然状态问题根本就不是问题，而且人类自私自利行为的综合并不会使生活孤独、贫穷、令人生厌和野蛮，生命也不会因此变得短暂。尼科尔的理论中肯定有明显的霍布斯主义元素，如对人性的迷恋以及在政治上对专制主义的坚定维护。但如果深究，我们可能会发现，这实际上又是一种非霍布斯式的社会理论。

我们得出的看法与奥古斯丁主义不同。费内隆在《忒勒马克斯》（Telemachus）中对路易十四的经济和军事政策进行了严厉抨击。他写道：“因为强权是王权的祸根，所以奢靡会毒害整个国家。”用仍然可以引起共鸣的话来说，“所有人的生活都基于他们的等级和收入，其中一些人表现为虚荣、炫耀和露富；另有一些人展现出虚伪的羞耻和对贫困的掩饰”。费内隆认为，打造专门的奢侈品生产与消费的经济体更有可能引发战争，因为那些无法获得奢侈品的人被诱使利用暴力来获取奢侈品，而这种情况会让战争变得更加危险。因为“这些奢侈品会让这些拥有者变得衰弱、麻醉，备受折磨”，故而“降低他们的战斗力”。霍布斯和奥古斯丁也许没有达成太多共识，但他们都认为政治的目标是世界和平。因此，费内隆的指控是，任何霍布斯允许奢侈品存在的观点都因此不能自圆其说。费内隆提倡对国家进行整个经济领域的重建。他认为理想的国家状态如在《忒勒马克斯》一书的末尾讲到的，忒勒马克斯在看到他的精神导师重建的萨兰特城（Salente）之后，对该城市的描述一样。他的导师实际上是智慧女神密涅瓦（Minerva）乔装的。改革后的萨兰特城主要由农民组成，农业的利润不是用于奢侈品，而是用于国产武器，以制止外国的侵略。

有时费内隆被称作革命口号“自由、平等、博爱”的创始者。如果该口号确实与费内隆有关，那可能归因于他在《忒勒马克斯》中对贝蒂克（Bétique）田园牧歌般社区的描述：“人们像兄弟般彼此相爱，没有什么可以带来麻烦。正是由于他们鄙视虚荣的财富和虚幻的享乐，所以才对团结、和平与自由满怀感恩。那里人人自由而平等。”可以肯定地说，革命三要素都在这里，但是很难忽视这样一种想法，即把口号的提出强加在一个17世纪的大主教身上，实际上这完全是天主教反革命政治的一种体现。尽管费内隆是一个世界主义者，且是18世纪最著名的世界主义者之一，但是事实上，他根本不是一个平等主义者。他的追随者拉姆齐（Andrew M. Ramsay）在政治理论基础的论述中明确反对自然平等的观点。他说“根据已故的坎布雷大主教的原则，以及费内隆对改革后的萨兰特城的描述，我们关注的焦点不应该是废除各种社会阶层，也不是使他们的生活水平相同，而是要确保在他们之间不会引发敌对或内乱。平等的社会关系在原始的、田园般的贝蒂克确实可行，但对于后奢华主义的萨兰特人来说是不可行的”。费内隆不是一个霍布斯主义者。实际上，拉姆齐的坚持是正确的。他认为费内隆的政治理论格外反对霍布斯和马基雅维利（Niccolò Machiavelli）。不过，尽管这个论点的理论基础相当具有差异性，我们仍然可以观察到霍布斯的更加平等主义的解释和费内隆的君主政体在制度和经济上层建筑之间的某些共同点，它们描绘了一个绝对的君主制社会，在那里全面构建社会和经济生活的目的是培养出节俭、勤劳、和谐、不可征服的民众。

五、孟德斯鸠

紧跟费内隆的步伐，查尔斯·路易·德·塞瑟纳特（Charles-Louis de Secondat）和孟德斯鸠男爵也受到法国专制君主制的困扰。费内隆曾写道，君主必须学习如何“放松权力之弓”，这对于孟德斯鸠的政治思想也有一定的影响。但他在各种著作中提出的论点，作为一种费内隆式政治改革的另一种选择，最终呈现于《论法的精神》（The Spirit of Law）。一方面，孟德斯鸠反对费内隆在改革后的萨兰特城施行的反商业政治。没有充分的理由说明现代社会不应当追求成为富裕社会。孟德斯鸠也没有像费内隆一样对奢侈引发国际冲突的趋势感到焦虑。但是另一方面，尽管孟德斯鸠赞同伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）在《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees）中描写的现代社会和经济生活的很多方面，但他并未直接赞同曼德维尔对英国政治和社会的看法，至少不会作为法国政治治理的参考。英国宪法以惊人的方式发展，在政党的激烈冲突和繁华的商业生活中保留了自主性。但孟德斯鸠认为，这一令人高兴的结果是17世纪具有英国特色的暴力且不稳定的政治发展所催生的意外结果，不能被其邻国直接复制推广。

因此，孟德斯鸠否定了费内隆的君主制度，提供了新的君主制理论。在该理论中，为了使民众得以解放，君主的权力必须受到限制。一种新的不平等政治绝对是这一政治愿景的核心。他明确地将《论法的精神》其中一章的标题称为“美德不是君主政体的信条”。相反，君主专制的信条是荣誉。根据孟德斯鸠的说法，荣誉的本质是“要求偏好和区分”。他坦承道，没有道德方面的理由表明为什么贵族应该接受任何偏爱，而且有些荣誉是虚假的，“但是这种虚假的荣誉对于公众是有用的，因为真正的荣誉将会给予能够得到这项荣誉的人”。在君主制社会中荣誉是一种“诡计”。因为对社会上所有阶层的特权进行精心维护会产生意外结果，那就是所有民众的自由得到了维护与支持，其中就包括从商致富，然后进入光荣的非商业贵族阶层的自由。

我们可能会认为，这种对政治不平等实用性的维护需要在理论上否认霍布斯更加平等主义的解释。实际上，可以说孟德斯鸠是现代传统主流中最激进的非霍布斯主义政治理论家。从对自然状态的著名论述开始，孟德斯鸠几乎否认了整个霍布斯政治理论。对于霍布斯来说，在自然状态下获得一定的平等会引发战争状态；而对于孟德斯鸠来说，在自然状态下普遍存在的平等有助于铸就和平社会。但是“一旦人们身处社会，就会失去软弱的感觉，人与人之间的平等就会停止，战争状态便会开始”。就霍布斯的非正统观点而言，人在本质上，或在建构不甚完善的联邦体制内会感到骄傲，但在一个基础完备的国家，事实上自豪感会被废除。相比之下，对于孟德斯鸠来说，骄傲的举止不是天生的，而是习得的，是在社会状态而非自然状态下习得的。正如我已经指出的那样，区别对待、特权和等级制政治是他的君主制理念的核心。孟德斯鸠将霍布斯的系统理论分解为各个组成部分，并以惊人的方式按照非霍布斯主义方法对其进行了重新排布。正确处理平等与恐惧是霍布斯政治思想中积极的核心要素。孟德斯鸠的选择居于两者之间，他将对平等的热爱看作美德，并围绕这一点来阐述民主共和主义思想，围绕他对恐惧的理解来阐释专制统治以及法国可能会遭遇的噩梦般的未来。

孟德斯鸠坚信，如果法国的公民要追求自由和繁荣，就必须完全按照不平等的路线来建设法国。但是，我们又该如何表征他提出的民主共和国的平等主义？他认为平等原则是美德，具体是指对平等的热爱。在这里，我将引用朱迪思·斯克拉（Judith Shklar）的话，“由互相警惕的公民组成的紧密又有凝聚力的小社会对于维持民主与平等的精神至关重要。”

男女之间地位和权利的不平等显然足够阻止我们这些后现代人认为这是一个非内在平等主义立场。但是，如果我们将性别问题放在一边，在我看来，这个立场的逻辑确实符合非本质平等主义理念。回顾一下奥尼尔提出的关键标准。对于孟德斯鸠民主共和而言，至关重要的是，公民们要避免对地位和统治关系上的差异进行污名化。对平等的热爱是共和的主要特征，这对所有公民的自尊至关重要，同时也会警告人们不要奴役他人。关于男性友谊的论述提醒我们，一个彻底的性别化的想法，即理想的兄弟般友谊，在实践中几乎总被证明是非内在平等主义政治的核心。信奉孟德斯鸠的民主党人会赞同帕菲特的观点，认为平等的“目的论”观点是“过分的且动力不足的”，这正如奥尼尔所言。而且，民主共和党人对平等的关注并非像“义务论”平等主义者倾向于暗示的那样，认为源于更广泛的正义理论，而是一种针对特定政体类型的独特的政治现象。

然而，虽然孟德斯鸠对描述民主共和的性质和结构感兴趣，但他不认为这是现代人应该尝试创造或再造的一种国家形式。现代欧洲对小政体并不是特别友好。孟德斯鸠坚称，如果要在公民之间维持平等关系，他的民主共和国确实必须很小。罗马共和国变得庞大，从而导致消亡。当然，孟德斯鸠对小规模共和国的坚持有助于雅各布·T.利维（Jacob T. Levy）在2006年的论述中提出相关观点：休谟（David Hume）及《联邦党人文集》（The Federalist Papers）的作者是最著名的“小共和国理论”批评家。显然，这些评论深刻地影响了费城的宪法审议。但是，我们可能只在这里指出，随着共和国规模不断扩大、更具代表性和更加商业化，本应处于核心地位的“平等的内涵”，日益淡化为公民理想，或者成为在法律面前无力的主张。很难说，孟德斯鸠“对平等的热爱”是如何与众不同。例如，詹姆斯·麦迪逊（James Madison）和托马斯·杰斐逊（Thomas Jeあerson）协助创建的大陆联邦共和国不属于非内在平等主义制度，并不是仅仅因为在过程中存在过奴隶制。

六、让—雅克·卢梭

首先，卢梭的《社会契约论》提倡的非内在平等主义和其他有关共和政治的著作，显然与孟德斯鸠的民主共和制非常相似，并伴有可能会令人讨厌的特征：相互监督、道德审查、严控消费、将妇女排除在政治领域之外。实际上，在得出各种结论之前，他对性别问题进行了长期而艰辛的思考。我们不应当对此感到惊讶。卢梭可能不是孟德斯鸠的门徒，但他对《论法的精神》印象深刻，并且很感兴趣。在18世纪40年代后期开始担任杜宾家族的秘书时，他认真地阅读过这本书，并做了大量笔记。从那时起，他开始介入严肃的性别问题。因为克洛德·杜宾（Claude Dupin）让他研究孟德斯鸠，为其正在准备回应的问题做出具有批判性的回答；路易丝·杜宾太太让他致力于为她想写的女性历史做资料汇编工作。

卢梭与孟德斯鸠的主要不同之处在他的教育类小说《爱弥儿》（Emile）中有关政治部分的阐述中有所体现。排除将格罗蒂乌斯视作“恶意的孩子”（enfant de mauvaise foi）和霍布斯赞同格罗蒂乌斯这两方面，“他们的主张完全相似”。他将注意力转向孟德斯鸠：

杰出的孟德斯鸠是唯一能够创造出伟大但无用科学的现代人。但是他很小心，他不讨论政治权利的原则。他乐于讨论所建立的政府享有的积极权利，世界上没有什么比这两类研究的差异更大了。

我们可能会认为卢梭对孟德斯鸠的回应具有两个核心要素，以他两部最著名的政治著作《论人类不平等的起源》和《社会契约论》为代表。在《论人类不平等的起源》第一卷，卢梭接受了在18世纪非常流行的一个假设故事，并且他几乎完全将自己限定在曼德维尔也接受这个故事的前提下，他认为现代等级制社会，无论是曼德维尔还是孟德斯鸠所提出的政治制度，都必须依赖富人对穷人采取的暴力。

如果《论人类不平等的起源》第二卷试图使现有的不平等的社会和政治形式失去法律效力，《社会契约论》则提供了政治理论体系，显示了合法政权的应有之义。如此一来，孟德斯鸠的许多陈述便站不住脚。卢梭最终为《社会契约论》定的副标题是“政治权利原则”。这正是他在《爱弥儿》中所说的孟德斯鸠自己未能提供的内容。他在文末提到将民主作为一种政府形式，明确反对了孟德斯鸠的观点并加以评论。他概括了民主所要求的“许多难以结合的东西”，然后观察到：

这就是为什么一位著名的作者（孟德斯鸠）将美德归功于共和制度，并以此作为他们的准则，因为所有这些条件都不能离开美德而存在。但是由于缺乏必要的区分，这个高贵的天才常常缺乏精确性，有时缺乏明确性。而且他看不到，由于主权权威到处都是相同的，所以同样的准则必须在每一个结构完善的国家实现，根据政府形态，或多或少，都是如此。

君主制可能对美德的要求较低，而民主制则要求更高。美德被认为是对平等公民身份的承诺以及对国家的热爱。但对卢梭而言，美德是所有合法政治制度的原则。

回到社会政治原则，特别是从社会契约角度出发，我们可能认为卢梭是在重申霍布斯或现代自然法学派普芬多夫等人的理论。但是他坚决抵制现代自然法学派，鄙视那些被他称为“法学顾问”的人，这些人为他的家乡日内瓦的寡头统治或欧洲君主不断发动的战争提供了合理化理据。的确，卢梭在他未发表的《论战争状态》（The State of War）一文中提出了他自己的看法，即霍布斯政治思想无法自圆其说。因为无论一个国家是否在现代战争中取得了胜利，现代战争本身就可以达到利维坦式的国家状态，而且如此血腥，破坏性也很大。如果认为这样的利维坦政体可以解决任何完美自然状态下的事关安全的两难困境，那就太不理智了。参考之前提到过的普芬多夫关于尊严、价格以及反对普遍平等的观点，理查德·塔克表示，他“非常清晰地捕捉到了卢梭在18世纪50年代蔑视的两样东西，分别是以价格为商品交换基础的商业社会和因荣誉而造成歧视的不平等社会”。相比，卢梭对霍布斯更加尊重。尽管他在《爱弥儿》中驳斥了霍布斯的一些主张，但他在其他地方提到霍布斯是“有史以来最出色的天才之一”。不过，由于他们的两种政治理论之间的鸿沟，他也将霍布斯视为专制政治的辩护者。因为对霍布斯来讲，主权在本质上必然是具有代表性的，可以被转让或转移；而对于卢梭来说，这种主权代表性的想法是荒谬的。唯一合法的主权主体是人民本身，人们为了使法律生效，需要时常面对面讨论。对这一点的坚持让卢梭否认这种统治者和被统治者之间的不平等现象，而这种不平等现象构成了霍布斯政治思想中对进一步平等的解释。

因此，卢梭对非内在平等主义的发展所作出的独特贡献并非他是第一个阐明非内在平等主义观点的人。孟德斯鸠曾通过对民主共和主义的描绘来阐述过这个观点。在卢梭和孟德斯鸠之前，乌托邦派的作家也阐述过这个观点，他们常常认为克服自豪感也对实现共同幸福的社会的可能性至关重要，就像托马斯·莫尔（Thomas More）的乌托邦本身一样。相反，卢梭是第一个将非内在平等主义问题与现代传统中已经牢固地与合法政治本身或政治原则相关联的问题结合起来的人。他认为唯一合法的政权是非内在平等主义政权。霍布斯和孟德斯鸠均以不同的方式拒绝这样做。奥尼尔说得很对，至少在卢梭以来，非内在平等主义者关心的一直是“平等主义思想史上的主流主题”，但是现代民主理论是卢梭的《社会契约论》的一系列脚注。我在这里断言但不捍卫的是非内在平等主义与民主理论本身的发展密不可分。

七、结论反思

许多被平等政治所吸引的人发现，他们也在道德方面被世界主义所吸引，这往往足以或多或少地说明人类的社会本性。例如，在日常生活中，想想那些政治左翼，他们之所以不喜欢政治右翼，是因为政治右翼把太多事情归因于本性的自私，并轻视了利他主义的可能性。但是，本文中探讨的时期有一个非常惊人的特征，即平等主义、世界主义以及更广义的社会本性从来就不曾以这种巧妙的方式排列在一起。我在本文中提到的三种主流的平等主义观点，无论是霍布斯对非正统观点的看法，孟德斯鸠对民主共和国的表述，还是卢梭的政治理论，都是基于对社会本性的否定或从根本上对其弱化，并且都在相当深的层次上排斥世界主义伦理。事实上，孟德斯鸠和卢梭都认为平等社会关系只有在认为自己与邻国不同并优于邻国的情况下才有可能。毕竟，必须在某个地方找到可以实现自尊的出口。相比之下，那些宣扬社会本性的更深层次理论的人，无论是格罗蒂乌斯、普芬多夫、巴贝拉克（Jean Barbeyrac）还是柏拉马克（J.J Burlamaqui），都是不平等主义理念颇具影响力的辩护者。传统的最明显的世界主义者都是奥古斯丁主义者，尤其是费内隆。

卢梭和霍布斯（至少在非正统派看来）都表明，如果你对消除破坏我们社会生活的自尊心和嫉妒、虚荣和污名化等不平等现象认真对待，那么就需要一个非常激进、特别不开明的政治制度。而且，如果采取孟德斯鸠和卢梭的理论，这样的平等主义社会将行使自治，排除君主制的霍布斯主义政体，那么民众就需要以他们推荐的方式来生活，包括互相监督、道德审查、性别隔离，等等。与许多当代平等主义者经常对自己的承诺持有的看法相反，事实上，对于这些思想家而言，平等确实意味着一种“相同”。

非内在平等主义的吸引力之一是它不仅仅是一种抽象的伦理学理论。非内在平等主义者需要密切注意产生污名或破坏自尊的社会制度和心理机制。也许当今那些希望将非内在平等主义置于当今政治思想核心的人，可能已经以一种更加社会学的角度思考了他们迄今一直在做的事情。当代世界，什么在维持，又是什么在破坏非内在平等主义政治？在我看来，20世纪50年代和60年代的以色列是最好的例子。我认为从社会学角度来看是合理的，我也认为他们二人都同意我的看法。他们也认同平等主义、民族主义以及对邻国的敌对主义是这一时期以色列政治发展的主要特征，它们相互交织在一起，并相互支持。如果这不是当今的非内在平等主义者想要努力实现的社会，那么什么样的体制可以作为替代？或者，我们可能会想到处于1945—1973年传统时期的欧洲社会民主主义。在这一时期，由冷战等重要而又多样化的因素塑造并维持了一个更为中庸的平等社会，事实上在许多方面根本不是平等主义，包括一场引人注目的资本主义热潮，以及第二次世界大战中一种非常惊人又偶然的方法，它帮助实现了意识形态导向右翼的深远转变。同样，如果非内在平等主义要表现的不仅仅是一个过去的、不尽完美的时代的一种愿望，那么它的很多想法都可以付诸实践，但是其中大部分是在政治社会学领域，而不是在高层次的规范理论的指导下实施的。

卢梭对孟德斯鸠忽视政治权利原则的批评是完全正确的，但是可以总结出，我们的问题与之相反。罗尔斯（John Rawls）的政治思想，作为卢梭思想在当代的代表，在学术圈无处不在。他最关注的是可以想象到的政治原则。相比之下，我们这个时代需要的是一种政治思想传统的复兴。不过，很讽刺的是，首先要与古代制度的支柱孟德斯鸠联系起来。