江 畅

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

道德在历史上的含义很不一样，人们对道德的理解也有很大的变化，至今不仅尚未形成共识，而且存在着诸多不正确的理解。这种状况给人类形成道德和价值共识带来了严重的阻碍，对我国的道德建设尤其是道德教育造成了相当大的消极后果，也导致了人们道德活动(包括道德判断和评价、道德选择、道德追求、道德修养和道德践履等)的混乱无序。在我国开启全面建设社会主义现代化国家新征程和着力推进人类命运共同体构建的今天，很有必要从时代精神的要求和社会实践的需要对道德进行重新审视和探讨，以促进社会公众道德共识的形成。

一、道德的内涵

从人类社会史看，道德最初是作为维系社会人伦关系的规范(禁忌、习俗或惯例等)出现的，主要具有工具的意义。但是，伴随着人类文明的演进，道德的内涵不断丰富，尤其是经过思想家的探究和阐发，逐渐获得了社会理想和人格理想的意义，成为了人类的最佳生存方式，体现了人类特有的智慧。于是，道德就成为了人作为人的根本规定性，成为了人区别于宇宙万物的主要标志，从而获得了目的的意义。这是一种超越，而不是对工具价值的否定，它仍然具有工具价值，但已经不仅限于此了，而是同时具有了目的价值。道德是人类在发展过程中由单纯的手段变成既是手段也是目的的后来者。当然，人的目的是一个系统，这个系统由多个不同层次的目的构成，道德虽然不是人原初的目的，但却成为了目的王国中的最重要成员。在人类发展过程中，不单道德如此，还有许多对于今天人类具有目的意义的东西都是后来获得的(如自由、平等、尊严等)，而道德在人追求的所有目的中是从根本上体现人性的目的的。

道德的意义之所以会发生这种变化，原因在于人类的本性。人与宇宙万物不同，其本性不仅在于生存下去，而且要生存得好、生存得更好。正是在追求生存得更好的过程中，人类对那些被发现是有利于自己生存发展的东西视为目的加以追求，使之具有目的价值。这种获得性的目的价值不同于原初性的目的价值，它不仅是目的价值，也会使原初的目的优化。例如，美味佳肴对于今天的人不仅具有目的价值，而且优化了人对最初仅仅满足于生存需要的食物的追求。对于动物来说，原初价值就是目的价值，草料对于牛马来说是原初价值，也是终生的目的价值。然而，对于人类来说，饮食、繁衍是两种原初价值，但人不能一辈子只追求饮食和繁衍，如《圣经》所讲的“人不能只靠面包生活”(《圣经·申命记》8：6、《圣经·马太福音》4：4)。原初价值是强度最大的价值，而派生价值则往往是比原初价值层次高的价值，对派生价值的追求正是人之于人、人比万物高贵的体现。对于人来说，原初价值必须满足，但所要追求的则主要是派生价值。

从思想史的角度看，“道德”作为一个概念由来已久，早在轴心时代思想家就提出了这个概念并对道德进行了深入探讨。先秦诸子百家(尤其是儒道两家)的共同特点是从本体论上把“道”视为万物的本原，而把“德”视为“道”的体现，视为对道的“得”。这种“德”既指人性中禀赋的“道”，即人的生命对作为天地万物本根之道的获得，可谓之“天赋之德”；也指当人成为自主的人以后对这种“道”的自觉领悟、体认和践行，使人性禀赋的“道”发扬光大，可谓之“人为之德”。在西方，最早把道德作为关注对象的是苏格拉底。他把作为目的的“善”看作是宇宙万物的本原，万物存在的意义就在于实现这种善的目的。在他看来，人是由肉体和灵魂两部分构成，灵魂是神性的体现，是人之为人的本性或规定性。善就是灵魂追求的目的，当灵魂实现了善的目的，人就具有了德性，人也就过上了好生活。苏格拉底的这种把道德理解为德性、把德性作为好生活的实质内涵的思想在柏拉图和亚里士多德那里得到了发扬光大。

但是，无论是在中国还是西方，轴心时代以后的思想家对道德的理解都发生了很大的变化。在中国，孔子之后的荀子就开始“隆礼重法”，强调道德的规范方面。到了董仲舒那里，传统的“五伦”被改造为“三纲”，在先秦儒家的“仁义礼智”之后加上“信”并称为“五常”。从此，以“三纲五常”为核心内容的伦理纲常就成为了传统社会道德的实质内涵。这种把道德理解为约束人们的规范的传统一直延续到了当代。在西方，到了罗马的斯多亚学派，道德不再被仅仅理解为德性，还被理解为自然法。“自然法”概念源自古希腊赫拉克利特的“逻各斯”概念。赫拉克利特认为，宇宙是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭，这个尺度就是逻各斯，因而逻各斯实际上就是宇宙万物运动变化的法则。斯多亚学派将赫拉克利特之“火”视为理性，将逻各斯改造成为体现万物本性要求的自然法(或本性法)。这种本性法实质上就是道德法则，就是道德。中世纪的托马斯·阿奎那和近代启蒙思想家赋予了自然法不同的内涵，但将其视为道德法则和社会一切规范尤其是法律的基础和依据，这一点没有改变。

市场经济的兴起和发展一方面要求给社会成员最充分的自由，另一方面要求建立严格的社会规范来维护社会秩序。为适应这种需要，近代以来西方思想家和社会越来越重视道德的规范方面，甚至将道德理解为道德法则或原则，而忽视道德的其他方面，尤其是人的德性方面。于是，道德就成为了英国伦理学家威廉斯所说的要求自己有一个清晰的“特殊制度”(the special system)(1)Bernard Williams，Ethics and Limits of Philosophy，London and New York：Routledge，2006，p.51.，它不再关心人们成为什么样的人，不在意人们应该具有什么样的品质、情感、人格，唯一重视的是人的行为符合道德规范。这种将道德规范化的道德观随着市场经济世界化而逐渐成为了一种普遍共识。我国把道德理解为调整人和人之间关系的一种特殊的行为规范总和或特殊规范体系，就是这种道德规范化潮流的反映。然而，近代以来人类道德日益规范化导致了十分严重的消极后果，如理想破灭、信仰动摇、精神空虚、心理疾病流行，乃至两极分化、生态失衡、科技滥用等等。正是在这种背景下，许多思想家反思和检讨启蒙思想，以弘扬人的德性为使命的德性伦理学开启了复兴之路。

根据人类对道德理解曲折历史的考察，鉴于近代以来道德日益规范化的经验教训，我们可以给道德作这样一个基本界定：道德是人类适应谋求生存得更好本性的要求形成和不断完善的，以个人人格完善和社会普遍幸福为终极追求，通过个人自觉和社会控制相互作用实现其功能，既具有规范性又具有导向性的价值体系。其实质内涵在于，它是人类借以更好地生存的智慧，是人类特有的智慧地生存的生存方式。这一界定包含以下四方面的主要含义。

第一，道德源自人谋求生活得更好的本性，是通过培育和建设形成的。从人类历史演进可以看出，道德并不是社会治理者为了控制其成员发明的手段，而是人类在追求更好地生存的过程中形成并不断完善的最佳生存方式，其根基就在于人谋求生活得更好的本性。道德作为人类本性的体现，既与宇宙万物相通，又是对宇宙万物的超越。在漫长的原始社会，道德是人们在共同体生活中自发形成的生存方式；到了原始社会后期，人类逐渐有了对道德的自觉意识；进入文明社会后，人类诉诸社会道德教化、个人道德修养培养人们的道德素质，通过社会道德建设提高整个社会的道德水平。今天，道德既指个人的道德素质又指社会的道德水平。这两个方面的有机统一构成社会的总体道德状况，而社会的总体道德状况则完全取决于社会道德培育和道德建设的力度。

第二，道德是具有不同层次和维度的价值体系，是社会价值体系的基础和母体。道德是一种价值体系，通常称为道德体系。从个人看道德体系包括道德认识、道德情感、道德意志、道德品质、道德行为等不同的维度；从社会看，道德体系包括道德规范体系和道德导向体系。社会道德规范体系由一般道德原则、德性规范、德情规范、德行规范及其制约机制构成，社会道德导向体系由道德理想人格、道德理想社会及其引导和激励机制构成。在人类进入文明社会前，道德就是社会的价值体系；进入文明社会后，从道德中生长出了法律、制度、政策等规范性体系，形成了更为复杂的社会价值体系，但道德仍然是社会价值体系的母体和基础。道德体系的核心是道德价值观或善恶观。善恶观是由根本性、总体性的善恶观念构成的观念体系，其核心内容是人们对什么是善的、什么是至善形成的观念。善恶观规定着人们的道德价值取向，是人们进行一切道德活动的依据，从根本上决定着个人和社会的道德状况。

第三，道德诉诸个人的认识、情感、意志、品质、行为和社会的规范、舆论、环境以及善恶观交互作用实现其功能。道德既指个人道德，也指社会道德，是两者的有机统一，其发生作用的机制极其复杂。从个人看，道德包括以下主要要素：道德判断和选择能力，良心、道德感和仁爱情感，道德信念、道德追求、道德动机、道德意志力，基本德性和派生德性以及道德行为方式。个人的这些道德要素之间的复杂相互作用构成了个人道德作用机制。从社会看，道德主要包括道德规范体系、以旁人议论和大众传媒为主要形式的社会道德舆论、主要体现为社会道德风尚以及家风的道德环境等基本道德要素。社会的这些道德要素之间的复杂相互作用构成了社会道德发生作用的机制。个人道德作用机制与社会道德作用机制之间又存在着极其复杂的相互作用机制，其中社会规范机制和导向机制发挥着决定性的作用。

第四，道德追求个人人格完善和社会普遍幸福，是人类谋求更好生存的生存智慧。道德既追求个人人性充分实现，从而使人格不断完善；也追求所有社会成员的人格完善，从而实现社会普遍幸福。道德的追求是以智慧的方式追求。道德与智慧是一致的、相通的，真正的道德就是智慧，就是以智慧的方式行动。智慧与愚蠢相对立，智慧是善的，愚蠢是恶的。道德作为智慧无处不在、无所不在。在日常生活中，合理利己、互利共赢、和衷共济、深谋远虑、知恩图报、雪中送炭等就是智慧的方式，也是道德的、善的方式；极端利己、零和博弈、鱼死网破、急功近利、过河拆桥、落井下石等则是愚蠢的方式，也是不道德的、恶的方式。智慧的最高境界，用中国传统文化的术语表达，就是圣人，圣人是智慧与德性完满统一的完善之人。道德的使命就是要引导人们成为智慧之人、道德之人，追求完善之人。

二、道德与伦理

我国所使用的“伦理学”一词中有“伦理”的概念。为什么以“伦理学”命名的学科的对象不是“伦理”而是“道德”呢？这是每一位接触伦理学的人常常感到困惑的问题，伦理学界也对这两个概念之间的关系进行了长期反复的讨论，至今尚未达成一致看法。

我们先来看看伦理学与伦理和道德的关系。伦理学学科创始人亚里士多德最早通过改造古希腊语的“风俗”(ethos)而创造了“伦理学”一词，但他在这个学科名义下研究的主要是德性问题即道德问题。从西方伦理学与伦理、道德的关系看，伦理学从一开始就是研究道德的，只不过在古希腊时期主要把道德理解为德性，但也有法则、规范的含义。日本思想家在翻译英文ethics时用了“伦理学”一词，而没有用“道德学”。为什么会如此？到目前为止尚未见有明确的说法。但我们可以作出以下推测：在中国传统社会，从尧舜时代开始就非常重视人伦，当时就有“五品”(父、母、兄、弟、子)“五典”(义、慈、友、恭、孝)的说法，进入文明社会后，家族的五伦扩展到了包含君臣、朋友的“五伦”，并开始建立礼制以维护家庭和社会伦理秩序。后来汉儒董仲舒将传统的五伦改造成“三纲五常”的伦理纲常，宋明理学又将伦理纲常天理化。由此可见，伦理在中国传统社会具有更突出的社会地位和更广泛的社会影响，日本思想家也许正是据此将英文的ethics译为“伦理学”这一词，意为人伦之理。但是，如果我们考察我国伦理学的主要开创者儒家和道家的思想就会发现，他们的伦理学都主要是研究道德的。老庄伦理学根本不包含伦理方面的内容，还反对儒家所主张的伦理纲常和礼制；孔孟伦理学的核心内容是既有德情含义又有德性含义的仁爱，他们虽然延续了重视伦理纲常和礼制的传统，但试图将其纳入到仁爱的范围，并赋予其仁爱的内涵。

从伦理学与道德、伦理之间的关系明显看出，伦理学从一开始就是关于道德的学问，而不是关于伦理的学问，只是其中包含以维护社会秩序(伦理)为目的的道德规范。由此，我们就可以进一步厘清道德与伦理之间的关系。

在我国“伦理”一词最早出现在《礼记·乐记》中：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”在中国传统文化中，“伦”主要是指人与人之间的辈份次弟关系，“理”含有事物条理、规则、道理等含义，“伦理”通常是指社会的道德规范及在其作用下形成的人伦关系，也指社会治理者期望建立的人与人之间的理想道德关系。良好的伦理关系是良好社会秩序的基础，伦理问题因而历来受到社会统治者的高度重视。伦理关系不是自发形成的，而是社会通过运用道德规范约束人们的行为形成的。因此，伦理就其实质而言就是道德规范发生作用的结果，一个社会有什么样的道德规范就有什么样的道德秩序。当然，道德规范不是个人确立的，而应是社会确立并通过一定机制使社会成员践行的。需要明确的是，社会的道德规范本不应是来自社会统治者的意志，而是来自道德的要求，从根本上说是来自全体社会成员谋求生存得更好的共同本性。

人的本性是谋求生存得更好，其基本特性是自为性和社会性。自为性要求个人成为自己的主人，通过自己的作为更好地满足自己的生存发展需要，体现为能动性、主动性和创造性等主体性特征；社会性要求个人必须在社会中通过给他者(他人、组织群体和自然)作出贡献来更好地满足自己的需要，必须约束自己的行为、不得妨碍和伤害他者并与他者和平共处和合作互助。人性的自为性和社会性的上述要求实质上就是道德要求，它既体现在个人身上，也体现在社会生活中。从个人的角度看，人本性要求具备道德素质，从而确保人本性的要求得到实现；从社会的角度看，人本性要求社会建立道德体系，从而为社会成员共同本性要求普遍得到实现提供环境和创造条件。社会道德体系包括两个基本层次或方面：一是规范社会成员行为以确保社会秩序的社会道德规范，二是引导社会成员追求更好生活、最好生活的社会道德导向。伦理是社会秩序的基础，建立以伦理为基础的社会秩序是社会道德规范的指向和要求。

从文明社会的历史事实看，社会道德规范是不同社会根据自身的需要自发形成或自觉提出的对人们行为的道德要求，这种道德要求被有的思想家称为“实践必然性”(practical necessity)(2)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.196.。社会是一个复杂的概念，人们可以从社会形态的角度来理解社会，也可以从文化体系的角度来理解社会。但真正意义的社会是指人类基本共同体，在当代就是国家。伴随着全球化时代的到来，社会的范围在进一步扩大，正在从国家走向世界。自古以来，不同社会的根本需要和终极追求各不相同，有的社会将长治久安作为社会的终极追求，有的社会则将社会成员的普遍幸福作为终极追求，因而以各种不同需要为根据自发形成或自觉提出的社会道德规范也不会相同。而且，社会的道德规范可能是明确提出甚至是成文的，也可能是以风俗习惯的形式流行的。不同社会有不同的社会历史文化条件，因而社会道德规范体系会有不同的呈现形式，但它必须体现社会成员人本性的共同要求，而不能仅仅是统治者的意志。

在传统专制社会，社会的道德主体实际上是统治者，它们选择、确立道德体系，并通过各种途径一方面使道德要求对人们的行为起约束作用，另一方面又努力使其内化为人们的道德素质。在现代民主社会，社会成员个人成为了社会主人，而基本共同体(国家)是为其成员服务的。一方面，社会成员既是道德的立法者，又是道德的守法者，道德对于社会成员个人不再是外在的，而是既体现自己的意志又对自己有规导作用的价值体系。另一方面，社会治理者所推行的道德必须充分体现社会成员的意愿和意志，有效地维护他们的权利和利益，社会治理者作为道德主体本身也要受道德的约束。然而，从伦理学的角度看，即使社会的统治者是人民，社会道德规范也不能仅仅体现人民的意志，而必须体现人民的本性，或者说，所体现的人民的意志必须植根于人民本性的共同要求。只有这样的社会道德规范及以之为基础建立的伦理关系和社会秩序才能给人民的好生活提供保障，也才能为社会成员普遍认同和遵循。

道德规范源自道德的社会要求，道德规范确立后又能够对社会成员道德素质的形成和提升发挥重要作用。每一个社会都有自己的道德规范，而且每一个社会的道德规范都会对其成员的行为有不同程度的约束力，对其成员的道德素质有不同程度的影响力。正是这种约束力和影响力催生了个人的道德，并不断地对人们的道德起强化作用。同时，由社会成员践行道德规范构成的社会道德生活，也给人们道德的形成和完善提供了可供吸取的滋养和可供实践的场所。社会道德规范是个人道德生长的土壤。同时，个人在社会道德规导下形成的道德，对社会道德规范的践行又具有非常重要的积极作用。个人的道德不只是个人幸福的最佳实现方式，而且可以使人们更自发地遵守社会的道德规范。个人的道德素质与社会的道德规范是相互作用的，个人要在社会道德规范以及社会道德导向的作用下形成道德意识和道德素质并以道德的方式谋求生活得更好，而社会又要从个人谋求生活得更好的道德实践中汲取营养，以不断完善社会道德体系，使之更有利于社会成员普遍过上好生活。

三、道德与法律

道德是法律的依据，是社会价值体系(包括作为社会规范体系之一的法律)的母体和基础。这是一种传统的观念和原则，但这种观念20世纪以来屡遭质疑和责难，今天看来必须坚持这一原则。

自汉武帝将儒家思想立为官方正统思想之后，中国开始出现董仲舒等汉儒推崇的以纲常伦理为核心内容的礼制的法律化。这即是所谓“援礼入法”或“以礼入法”。“援礼入法”不仅是一种观念，而且是在古代立法、司法、执法和守法过程中都有所体现的一种实践。它在法典制定方面的直接表现是“纳礼入律”，即统治者制定和修改法律以使其符合“礼”的要求。荀子是儒家中最重视法的，他称“隆礼至法则国有常”(《荀子·君道》)。但是，荀子认为，在法与礼的关系中，礼才是国家的根本，“礼者……强国之本也”(《荀子·议兵》)，而“法者，治之端也”(《荀子·君道》)。显然，法是实现礼的起点。而礼在他看来是“道”的体现：“故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”(《荀子·议兵》)

自然法学是西方把道德视为法律基础和依据的学派。自然法学源远流长，其共同的基本价值信念有三：其一，自然法是由永恒的、普遍适用的一般原则构成的，因而不是成文法，不具备法律意义上的社会制裁关系和规范形式；其二，自然法与人定法是两个体系，它们之间可能是一致的，也可能是冲突的；其三，自然法作为普遍原则，是制定人定法的依据，也是人定法的价值评判标准。

自然法学在西方不同历史时期有不同的存在形态。古希腊罗马时期的自然法学是纯自然意义上的，最主要特点是自然主义倾向，认为城邦及其立法、道德、风俗习惯、社会制度都与自然和神一样是自然生成的，具有神圣性，必须捍卫，不得违背。这种自然法能为人的理性所发现却不能被人的意志所左右。中世纪的自然法学是神学的。奥古斯丁以永恒法取代自然法，认为永恒法是上帝制定的律法，既不是自然规律，也无涉人的理性，而是唯一的上帝意志，因而与随时变易的世俗法律是截然对立的。托马斯·阿奎那把法划分为永恒法、自然法、人类法和上帝法，认为永恒法是上帝智慧的模型，它引导所有的行为和运动，而自然法则是人对永恒法的参与，求善避恶是其首要原则，它作为人类特有的东西是实践理性的产物。近代的自然法学主要是理性主义的，它将自然法归之于人的理性，认为理性是自然法的核心，并且以自然状态和自然法为根据，强调人的天赋权利，主张以社会契约为基础建立民主政治和实行法治。

自19世纪开始，随着西方国家法典化的逐渐完成，古典自然法学内在逻辑上的缺陷也开始暴露出来，并因而遭到了一些思想家的质疑，特别是遭到了分析法学以及历史法学的批评。分析法学的奠基人奥斯丁最早提出法律与道德是两回事，法律无需以道德为依据。在他看来，法律的存在是一回事，它的好坏则是另一回事，只要是实在的法律，人们就不能因为它是“恶法”而拒绝遵守或服从它。这即是为后来大多数分析法学家共同推崇的“恶法亦法”的观点。奥斯丁的上述思想对后来的分析法学产生了重要影响，同时引起了法律与道德关系特别是“恶法亦法”还是“恶法非法”的长期争论。

20世纪西方法学界久负盛名的法学家凯尔森的纯粹法学的基本观点认为，“法律问题，作为一个科学问题，是社会技术问题，并不是一个道德问题”(3)凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京：商务印书馆，2013年，第32页。。在他看来，法是一种手段，一种特殊的社会手段，而不是一个目的。这正是法与道德、宗教之间的区别之所在。与道德不同，法是社会为维护秩序所制定的有组织的强制措施，而道德对不道德行为的反应，或者不由道德所规定，或者有规定但不是社会组织规定的。

分析实证主义法学的最重要代表哈特将法律与道德的不同归结为四个主要方面：其一，重要性不同。法律规定可能和道德同样禁止某种行为而与道德相呼应，这时两者具有同等的重要性，然而和道德不同，“重要性”对于法律规定的地位而言并非不可或缺的。其二，形成方式不同。法律可以通过提出新规则而改变或废除旧规则，而道德规则或原理不能用这种方式去改变或废除。其三，责任追究不同。就道德而言，如果某人的行为从外部看违反了道德规则，但他自己证明他不是故意的，而且已经尽力采取了应对措施，他就有理由免除道德责备。至于法律，则并非如此。虽然故意是刑事责任的要件之一，但在所有的法体系里，这些阻却责任要素也受到许多不同方式的限制，在法律的“严格责任”领域更是如此。其四，强制形式不同。道德不是通过威吓、恐惧或利诱，而是提醒、劝导人们弃恶从善，启发他们的良心，而法律则主要是靠惩罚的威吓发生作用(4)哈特：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，北京：法律出版社，2011年，第157-160页。。

20世纪的两次世界大战之后，自然法学重新受到重视并逐渐得到复兴，一些法学家在新的时代致力于对近代自然法理论的弘扬和阐述，形成了法学中的新自然法学流派。他们针对分析法学对道德和公正的排斥，强调法律与道德不可分的联系和实在法之外的公正原则。

20世纪新托马斯主义的最主要代表人物马里旦认为，自然法观念是希腊思想和基督教思想的一项遗产。在那些伟大的思想家中，只有托马斯·阿奎那才抓住了自然法的实质，并将它变成了一个整体贯通的理论。在他之后，由于对自然法某些构成要素的误解，自然法的发展出现了倒退。为此，马里旦提出，要发现自然法观念的真正起源，我们必须回到奥古斯丁，回到教会神父们，回到保罗，甚至要回到更早的西塞罗、斯多亚派的哲学家、古代伟大的道德家及其诗作家，特别是著名悲剧作家索福克勒斯。在他看来，只有充分了解自然法，才能理解作为法律核心内容的人权和义务，才能理解法律。“真正的人权的哲学基础是自然法的观念。自然法也为我们最基本的义务奠定了基础，各种法都受制于这种最基本的义务，这就是赋予我们根本权利的法则”(5)马里旦：《人的权利与自然法》，万俊人主编：《20世纪西方伦理学经典(III)·伦理学限阈：道德与宗教》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第301页。。

美国新自然法学的主要代表富勒认为，在涉及法律与道德之间的关系问题上，现有的研究存在着两个问题：其一是对道德含义界定上的失败；其二是对“道德使法律成为可能”的无视。法律的一般性、公开性、非溯既往、清晰性、一致性、可行性、稳定性以及官方行为与法律的一致性等八条原则或八种卓越品质就是道德的八项要求或要件(6)参见富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年，第55-98页。。

综观人类思想史和社会实践，道德与法律的关系可归纳为三个基本方面：其一，道德是法律的依据，即哈耶克所说的“元法律原则”(7)弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理(上)》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第261页。。这种“元法律原则”就是道德。现代法律需要体现人民意志，由立法家制订，有立法依据，而立法依据主要就是道德要求。其二，法律所控制的是道德中的部分社会行为。法律作为社会控制机制实质上是对道德规范中一部分规范的强制化，这些规范控制的是那些可能破坏社会秩序、危害公众安全的行为。从范围上看，法律的规范只是道德规范的一部分。其三，道德的社会功能和覆盖面比法律广泛得多。法律只控制人们的一部分社会行为，即违犯法律的行为，而道德不仅控制这些行为，还控制这类行为之外的所有行为。此外，道德除了规范功能之外还有引导功能，社会需要道德引导人们提升道德素质和人生境界，从而获得全面而自由的发展，过上幸福生活。

四、道德的根基

道德源自哪里？或者说道德的根基是什么？对于这个问题，自古以来伦理学家有不同的看法。以下五种看法是很有影响的：一是认为道德源自神灵的命令或启示。这是一种最古老的观点，许多原始民族的原始宗教以及后来的宗教都把不同的神灵视为万物的创造者和真正统治者，人类生活中包含道德要求的戒律、禁忌等都被视为它们的命令，或者它们给人的启示。二是认为道德源自理性，体现了理性的要求，人有理性才有道德。近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔等人是这种观点的典型代表。三是认为道德源自人的情感，是人某种本源性情感激发或驱动的结果。最有影响的是近代英国情感主义者和当代情感主义者迈克尔·斯洛特，把道德视为快乐和痛苦感觉或感受的快乐主义者也可划入其中。四是认为道德源自社会统治者的意志，是按照统治者意志构建的社会规范体系和导向体系。这是一种一直以来非宗教化社会比较流行的观点。五是认为道德源自人的本性，所体现的是人本性的要求和向善性。先秦的儒家和道家，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多亚派，以及现代的新亚里士多德主义者、新斯多亚主义者大致上持这种观点。

在以上观点中，前四种观点都有明显的偏颇。第一种观点虽然今天仍然在世界上相当大范围流行，但却是虚幻的，神灵观念要么是人们在愚昧无知的时代无法解释道德现象而产生的，要么是宗教组织教化的结果。就第二和第三两种观点而言，理性主要是道德认识和善恶观的基础，情感则主要是道德情感的基础，但它们都不是整个道德的基础。因为前者解释不了人类为什么会有良心、道德感以及仁爱情感，后者则解释不了人类为什么会有善恶观，为什么会有道德判断、评价和选择。第四种观点表达了文明社会的实际情况。统治者为了维护其统治和社会基本秩序必须制定社会道德规范，因而文明社会的道德都是统治者意志的体现。但是，这里有两个问题：一是统治者可能是帝王，也可能是人民，道德本应体现人民的意志，而不是帝王的意志；二是统治者的意志也有其来源，道德原本来自人的本性，而非其他东西。上述观点中的第五种是有道理的，基本上能够成立，只不过他们对人性的理解存在着分歧。

其实，道德的根基是人性，它既体现了理性的要求，也体现了情感的要求，还体现意志的要求，归根到底体现了人的本性的要求，人谋求生存得更好的本性才是道德的真正根源。关于什么是人性，古往今来有种种不同的理解和界定。人性是由人之所以为人的潜在规定性构成的整体，而这个整体隐含着人谋求存在、生存、生存得好、生存得更好的各种潜在特性。这里，生存得更好是人性的目的，也是作为人性现实化的人生的目的，而谋求生活得更好是人亘古不变的本性。谋求生存得更好的各种潜在特性或潜能，从心理学的角度看，包括人的认识、情感、意志和行为等方面。人性是潜在的东西，它需要通过人的开发使其现实化，而这种开发是在环境中进行的。因此，人性的现实化是人性、作为和环境三者的函数。

人性现实化为人格存在着道德不道德的维度。因为人是社会性动物，社会性客观上要求人性潜能现实化不仅要有利于个人更好地生存，而且要有利于他所在的共同体中的他人乃至共同体本身。社会正是把这种客观要求看作是道德的，并通过各种措施来促进人性朝着道德的方向发展。当人性总体上沿着社会所期望的道德方向现实化时，人就会在这个过程中生发出正确的善恶观和良好的道德判断能力，以及道德的情感、道德的品质、正当的行为。它们构成了道德素质的不同方面，分别属于道德认识、道德情感、道德意志、道德行为的范畴，而所有这些道德方面都是在道德地开发人性过程中形成的。

人性现实化的结果是使人的潜能转化为现实的能力，这种现实的能力就构成了道德的现实基础。从心理的角度看，人的现实能力主要包括认识、情感、意志和行为方面的能力，它们构成了人的道德的不同方面的基础。道德的不同方面大致上是与这些能力相对应的，或者说属于这些能力，因而都有相应的心理基础。善恶观(它是在长期的道德认识活动中积淀的基本道德观念)和道德判断能力都是以人的认识能力特别是理性为基础的；道德情感的基础是人的情感能力，特别是一些情感主义者所主张的“移情”；道德品质和道德行为则是基于人的意志能力，特别是基于欲望和兴趣的“有意于”和“有求于”的意愿结构和抉择结构，是通过现实的意志活动形成的。由此看来，道德不是像理性主义者所说的只是根源于理性，也不是像情感主义者所认为的只是根源于情感，而是根源于包括理性、情感等在内的人性潜能，并以源自人性潜能的现实能力为心理基础的。

个人道德的形成是作为人的综合调控机能的意志活动积淀的结果。意志作为人的一种特殊能力与认识能力、情感能力不同，它既能产生和控制人的有意行为，还能协调人的所有能力(包括体力)及其活动。因此，意志是一种综合调控机能。当意志与人的理性相结合时就构成了人的理智，而当意志具有德性品质时，理智就成为了智慧。作为人的综合调控机能的意志一旦具有了德性品质，尤其是当人的理智转化为智慧时，人就会自觉地或自发地形成并释放各种道德能力，从而成为道德之人。

总之，道德源自人性，道德的各个方面源自人性的各种基本潜能及其现实化过程，而最终又都指向人谋求更好生存的本性的实现以及生存得更好的人生目的。当然，在不同的人那里，它们并不是同步进行的，必定有现实化程度的不同，但它们常常是相互促进、良性互动的，从总体上构成了一个人的道德素质和道德人格。

至于说人性为什么能够成为道德的根基，涉及伦理学的本体论依据和科学依据问题。中西轴心时代的哲学家都是从本体论的角度解答人性何以成为道德基础。先秦儒道两家都认为天地万物都由“道”派生，万物禀赋了“道”就获得了自己的“性”，人性就是对“道”的分享，即所谓“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞上》)。物性和人性得到充分的实现就是“德”。因此，对于儒道两家来说，道德归根到底来自作为宇宙本根的“道”。古希腊苏格拉底、柏拉图则把道德(德性)看作是灵魂或灵魂中的理性(作为人之为人的本性)的善，而灵魂的善是作为宇宙本体之善在人身上的体现。因此，对于他们来说，作为道德基础的人性是与宇宙本体相通的。而现代科学认为，人性是人类长期进化的产物，在某种意义上可以说，人性是人类在生存竞争中遗传积累的有利于人类生存发展的优质基因，它体现为道德的潜能，为人成为道德之人提供了可能。

五、道德培育与道德建设

无论是个人的道德素质还是整个社会的道德水平，都不是自发形成的，而是人为努力的结果。个人的道德素质是通过道德培育形成的，社会的道德水平是通过道德建设实现的。道德培育主要包括道德教育和道德修养，也包括环境(家庭、学校、职场和社会)的熏染，以及社会在学校道德教育之外有意识实施的道德影响。人的道德素质主要包括德情、德性、德行、智慧以及善恶观等不可分离的方面，因而道德教育也包括这几个方面，道德修养亦如此。道德建设则是社会自觉进行的提高社会成员道德素质的活动，包括道德宣传、道德教育、社会道德舆论氛围的营造、社会道德褒贬机制的建立、社会道德体系(包括规范体系和引导体系)的构建、道德理论研究等等。道德教化是道德建设的目的，道德建设归根到底是为了对其成员施加道德影响。显然，道德培育与道德建设是一种交叉关系，两者之间相互作用、相互影响，其共同目的是提高整个社会成员的道德素质并从而提高整个社会的道德水平。

家庭在道德培育中发挥着基础性的作用，这种作用主要是通过家庭环境和家庭教育实现的。家庭是人最原始、最根本的环境，是人接触社会生活的基础，是最重要的社会化机构，对人的发展特别是人的品质具有极其重要的影响。在个人的一生中，家庭环境是变化较大的，而且情形非常复杂。个人最初的家庭环境一般主要是由长辈(父母、祖父母或外祖父母)和兄弟姊妹构成的，个人的身份是子辈；结婚后，家庭环境的构成中增加了夫或妻，随后又增加了子女，个人的身份是父辈；当子女独立成家后，家庭的结构又变成了由夫妻及其父母构成的家庭，个人的身份成为了祖辈。家庭环境的三个阶段对人的道德的影响是不同的。婚前家庭环境是个人道德生长的“摇篮”，对个人道德的影响最大，突出体现在对个人道德素质包括德情自发形成等方面。这一段时间是人的道德自发形成阶段，是人从无道德到有道德的初级阶段。

家庭环境对孩子道德的影响体现在：一是个人主要是被动接受家庭环境的影响。从出生到成长为青少年这一段时期，个人从不懂事到逐渐懂事，个人的主体性处于形成过程中，一切事情都听从长辈，个人缺乏自主性和自我意识。二是有多种途径对个人的道德发生影响，主要有家庭氛围的潜移默化作用、长辈的示范作用、长辈的教育作用、长辈的奖惩作用等。道德氛围越浓的家庭越会使孩子从小受到道德的熏陶，有利于孩子形成德情、德性，反之则会有害于孩子道德素质的形成。三是对个人的影响总体上看是由强到弱。到青少年时期，家庭的影响作用开始变弱，而学校的影响开始变强，特别是伴随着孩子的自我意识明显增强以及知识和能力的增长，他们可以用自己的眼睛观察，开始有自己初步的判断和选择。四是子辈家庭环境中形成的道德对人终生的道德状况具有基础性的作用。

个人道德自发形成、养成和完善所需要的家庭环境是道德之家。所谓道德之家，就是家庭本身是道德化的整体，它是以道德为基础组织起来的，其功能也是出于道德的。虽然不能说有道德之家才有道德之人，但道德之家是道德之人的摇篮和温床。因此，家庭要发挥道德培育功能首先要营造道德之家。除此之外，长辈要注重道德示范，进行经常性的道德教育，注意纠正孩子德情、德性、德行方面的偏差。

学校教育对于人的道德素质培育是非常必要和重要的，是现代社会道德教育的主渠道。学校道德教育的成败和水平高低直接影响整个社会成员的道德状况。学校应该充分发挥主渠道的作用，肩负起对学生进行系统道德教育的职责，使学生的道德自发形成尽可能全面到位，让学生掌握道德及其修养的知识，并在此基础上启发学生的道德意识，实现学生的道德从自发形成到自觉养成的转换。

学校道德教育的责任主要包括三个方面：一是给学生传授道德知识，将道德理论作为一门从小学到大学的由浅入深的主干课程让学生系统学习，通过教学使学生了解和掌握道德的本性、意义、类型和基本要求，道德形成的一般过程和基本规律，道德修养的重要性及其基本方法。二是培养学生的道德素质，将对学生的道德教学与学生的道德实践结合起来，通过各种途径和方法使学生从我做起，从现在做起，在日常生活中按道德的要求行事，努力使道德要求内化为自己的德情和德性。三是启发学生的道德意识，通过学校道德教育让学生真正意识到道德人格形成和完善对于人生存和发展、对于社会的繁荣和美好的极端重要性，意识到道德主要靠个人的道德修养来养成和完善，意识到道德完善是人终生的追求。这种道德意识越强烈，越有利于学生的道德形成和完善。

所谓道德修养，是指人们为了达到某种人生境界或理想人格所进行的旨在提高自身的道德素质的涵养锻炼活动。道德修养，用冯友兰先生的话说，就是人的“觉解”活动。它的目的不是指向占有外在的资源，而是指向完善内在的自我，使自我达到某种境界。道德教育是道德培育的外在作用过程，而道德修养则是道德培育的内在作用过程，道德教育最终要通过道德修养起作用，道德修养是人提高道德素质和人生境界的主要途径。所以，中国传统文化非常重视修养的作用，《大学》称“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。

人生修养的终极目的是提升人格层次和人生境界，但对于人格层次和人生境界，不同的思想家有不尽相同的看法。先秦儒家将人格划分为小人、君子、贤者和圣人，老子只推崇圣人，庄子则提出至人、真人、神人、圣人四种各具特色的理想人格。我们可以借鉴先秦儒道两家的人格思想并根据人格发展的历史和现实状况将人格划分为恶人、小人、常人、君子、圣人五个层次(8)关于五种人格层次，参见江畅：《好人格与好生活》，《求索》2021年第5期。。人格层次见诸现实人生就是人生境界，或者说人生境界是不同人格层次的现实体现。冯友兰先生根据人对自己生活境遇的“觉解”，将人生划分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四个从低到高的不同境界(9)参见冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第291页。。后来张世英先生按照人自我的发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度也将人生划分为四个境界，即欲求境界、道德境界、求知境界和审美境界(10)张世英：《人生的四种境界》，《新华文摘》2010年第7期。。他们显然不是根据人格来谈人生境界的，但他们的“境界说”仍然具有重要价值且影响广泛。其实，道德修养的目的是与人生修养的目的是完全一致的，其特殊性在于，道德修养通过提高修养者自身的道德素质提升其人格层次和人生境界。

道德修养像其他修养一样，也是一种学习与实践融为一体的知行合一活动。对于道德修养来说，道德意识是前提，道德知识是基础，但道德素质需要在行为过程中不断践行才能逐渐形成。这个过程就是道德实践过程，也是道德修养的实践过程。提升道德素质是一个需要不断下功夫的长期过程，道德素质能否得到提升关键在于道德修养的功夫。道德修养的功夫涉及下不下功夫、下多少功夫、怎样下功夫三个问题，而其关键在于要使道德修养卓有成效。中国传统文化中有丰富的道德修养的方法，概括起来，主要有明理悟道、学以致用、察人省己、日积月累、防微杜渐或恪守底线等方面(11)参见江畅：《德性论》，北京：人民出版社，2011年，第532-536页。。

道德建设是社会为了提高社会成员的道德素质和全社会的道德水平而自觉进行的一系列有目的、有措施的现实道德活动。虽然家庭、学校和社会群体(如政党、宗教、企业、社团等)都参与道德建设，但在道德建设中起决定性作用的是社会治理者。社会治理者选择和确立什么样的道德来建设，对于道德建设的成败和成效具有决定性的意义。

社会道德建设包括诸多方面，其中重要的有确立社会主导道德观、构建社会道德体系、有组织地实施学校道德教育和社会道德影响、建立社会道德褒贬机制、营造社会道德舆论氛围等等，其中最根本的是选择和确立社会主导道德观。确立什么样的道德观决定着构建什么样的道德体系，对于对社会成员实施什么样的道德教育和影响、营造什么样的道德氛围具有根本性的影响。

从人类文明史看，社会治理者大多根据社会治理的需要来选择和确立社会主导道德观。但只有当社会治理的需要与人性相一致时，社会道德才可能得到社会成员的普遍认同和遵循，反之，社会道德就会成为引起社会成员反感的外在制约力量，不仅不能提高社会成员的道德素质和社会的整体道德水平，甚至还会导致种种社会道德问题。社会的道德观只有既顺应人性的要求又与社会现实状况相适应，以此为基础的道德建设才能取得应有成效。从总体上看，只有有利于全体社会成员更好地生存发展的道德才能成为得到社会成员普遍认同并使之内化的道德，一切有害于社会成员的道德都不可能得到社会成员的普遍认同，更谈不上使之内化。社会道德建设就是要建设有利于社会成员生存发展的道德，使所要建设的道德与社会成员更好生存发展需要的满足相一致、相对接。

六、道德的意义

道德作为人类特有的价值，是人性的综合体现，集中反映了人类的应然本质。人类文明有无以计数的发明创造，道德无疑是其中无与伦比的最伟大发明创造。人类一产生，就有了道德萌芽，伴随人类约300万年的漫长进化，道德不断丰富发展，已经羽翼丰满，其力量充分彰显。道德是人类薪火相传、生生不已、日渐强大的真正遗传密码，乃人类伟力之所在，其意义极其重大。在人类文明史上，道德屡遭践踏，频生异化，时至今日仍然有人对它嗤之以鼻，但“青山遮不住，毕竟东流去”，道德犹如涅槃凤凰，浴火重生。它可以凭借自身的力量克服激流险滩，引领和推动人类走向更加美好的明天。

首先，道德是个人幸福之体。道德对于个人来说是幸福或好生活的主体、主导和实质内涵。这是中西古代思想史上占主导地位的道德观。按照中国古代的哲学观念，天地万物或宇宙之所以生生不已而和谐不辍，是因为天地万物背后有“道”，万物循道而发育、生长、茂盛，于是就有了“德”。万物既尊崇道又珍贵德，宇宙就不仅生生不息，而且和谐有序。这就是老子所说的：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子》五十一章)人的幸福就是对人性或主体性的“德”，是作为宇宙根本或本原的“道”在人这里的特殊体现。所有其他不同种类的事物也都有自己体现“道”的物性的“德”，幸福作为人之德与事物物性得到充分实现之德在最终的根基上即道上是同一的，因而两类德是相通的。与其他事物的德之不同在于，人的德是按照人的意图通过自己自为地成己、成人、成物、成天实现的，而其他事物的德即便客观上起到同样的作用，也不会是自为的。因此，人的德不是一般的德，而是宇宙万物之中最高层次的德。当这种德达到完善的程度，即人性得到充分实现，它就是至德或玄德，这种至德就是至福。

苏格拉底认为，人生活在世界上的目的就是使人生体现神的善的目的，过上善的生活。真正重要的事情不是活着，而是活得好。这里的“好”是与“善”同义的。“活得好”，就是“活得高尚、活得正当”(12)参见《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第41页。。苏格拉底所说的“高尚”、“正当”就是善的体现。善作为一种目的，需要追求。人追求这种善的目的的过程就是好生活。好生活就个人而言是一切行为都以善为目的。亚里士多德基本上继承了苏格拉底的目的是事物的共同本质的观点。他在区分目的和手段的基础上将目的划分为完满的和不完满的，而幸福就是完满的目的，因而是我们寻求的最好的东西。幸福是善，而且是最高的、终极的、完满的、自足的善，即至善。幸福并不是一个目的地，不是静态的，而是合乎德性的现实活动。合乎德性的现实活动是幸福的主导，但并不等同于幸福。亚里士多德在这一点上与苏格拉底和柏拉图有所不同，他并不认为德性是幸福的充分必要条件，而认为德性是幸福的主要内容，在幸福生活中起主导作用，幸福还需要外在善的支撑。

根据上述古典哲学家的思想，幸福就是作为社会系统终极实体、主体的个人的人性的充分实现，其幸福的程度是与人性实现的程度完全一致的。这种人性就是人的以实体性为基础的潜在的主体性，人性的充分实现也就是主体性的实现。如果我们将人性理解为宇宙之“道”在人身上的体现，那么主体性的充分实现就是儒家的“至善”或老子所说的“玄德”。因此，个人的幸福就是中国古代哲学所讲的“德”，而至福即至德。不过，这里所说的“德”并非今天通常意义上的道德，而是指人性的充分实现，即自我的实现。它并不意味着对需要或欲望满足的否定，相反，人性的充分实现包含对需要的开发和满足，包含对生活的享受，也正是通过开发需要和满足需要，人性才得以充分实现的。当然，对每个人的需要和欲望的开发和满足，必须控制在合理的限度，尤其是大自然可以承受的限度。

需要指出的是，把道德视为人生幸福的主体、主导的古典观念随着道德日益工具化而被逐渐淡化。道德的工具化是导致当代一系列重大问题的主要根源。要克服由道德工具化导致的当代人类生存危机，必须重新为道德正名，恢复其本义，用道德幸福观替代当代普遍流行的占有幸福观和享乐幸福观。

其次，道德是世泰民安之基。“世泰民安”是就社会系统而言的和谐。世泰民安是借用汉语成语“国泰民安”来表征的。国泰民安的基本含义是国家太平，人民安乐。基本共同体从国家扩展到世界，世界永久和平、人类普遍幸福，这就是世泰民安的基本含义。世泰民安是自古以来人类的最高理想。中国在“大道之行”时代(即尧舜时代)就致力于实现天下“大同”，后来儒家据此提出了“天下平”的最高理想。社会和谐对于整个人类来说是最基本的和谐，有了社会和谐，生态和谐、日地月系统和谐才有意义。也可以这样说，只有世泰民安，人类才能过上真正好的生活，才有可能顾及生态和谐和日地月系统和谐，追求人天和谐。

世泰民安主要体现在以下四个方面：其一，永无战争。人类国家化的一个重要进步是大多数国家结束了国内战乱，但一些国家还存在战乱问题，而且国家之间也常发生战争。世泰民安意味着世界已经进入永久和平，从此无战事。其二，秩序稳定。社会有完整合理的结构和有效的制度保障体系，社会运行有序有常，无大起大落的震动，无传统社会常常发生的朝代更替。社会稳定不是建立在专制等级制的基础之上，而是建立在民主和法治的基础之上。其三，充满活力。社会充满生机活力、不断发展进步，公共利益不断增长，人民日益增长的美好生活需要能够得到满足。其四，人民安乐。社会有良好的生活保障，实现了《礼记·礼运》中描绘的“大道之行也，天下为公”的大同景象。

世泰民安的前提是世界成为人类的基本共同体，实质内涵是在人类范围内弘扬古典道德精神，建立适合全人类的世界道德。在人类历史上，有各种不同的道德体系，但从来没有世界道德体系。近代以来，特别是第二次世界大战以来，随着世界一体化的形成，人类日益被联系成一个有着共同利害关系的有机整体。在这种情况下，为了实现整个人类和世界各国利益相互促进而不相互伤害，不仅需要世界法制来规范作为世界主体的各国的行为，也需要世界道德来指导各国怎样通过各国利益共进来更好地实现其自身的利益。在世界一体化已经成为现实的今天，从理论上和实际上构建世界道德已经成为时代的迫切课题。

最后，道德是人天和谐之路。宇宙万物“生生不已”，这正是就社会、生态、日地月三个系统协同演化而言的和谐。现代科学证明，宇宙是演化的，日地月系统、生态系统和社会系统是在宇宙演化过程中出现的。作为宇宙演化的产物，这些系统还在不断演化，直至这些系统最终在宇宙中消亡。这样一个过程，就是中国古代经典《周易·系辞上》所描述的“生生之谓易”。“易”指日月、阴阳交替。宋代周敦颐的《太极图说》对此命题作了这样的解释：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”所以，“生生之谓易”通常解作“生生不已”。生生不已的道理告诉我们，以人类为中心的人天系统像整个宇宙一样永远处于变化之中，其和谐也是动态的。因此，以人天交融为核心内容的人天系统和谐也是变化的，即使已经实现了和谐，也会始终面临着系统内外力量的挑战。我们所说的“生生不已”指的就是人天不是一时或一个阶段的和谐，而是能经受住各种挑战的可持续的持久和谐，虽变化无穷而生生不已。

在中国古代观念看来，宇宙万物生生不已、和谐不辍之达道就在于“尊道贵德”。人类以外的万物只能顺其自然，唯独人类能够真正做到尊道贵德，而人类要达到人天和谐就必须做到这一点。人尊道贵德，需因顺人性之道，使人性得到充分的开发，尤其是要形成完善的人格并使其得到充分的发挥，使人生兴旺发达。这就是人性的实现，也是道的实现，亦即是德。因此，尊道贵德，就人自身而言，就是要使自己成为道德之人，成为自我实现之人，成为兴旺发达之人，成为幸福之人。人要做到这一点，就需要推己及人，推人及物，也就是要因顺万物物性之道。自然万物给人类提供滋养，人天系统是人类的家园，人类与万物及人天系统是一损俱损、一荣俱荣的生命共同体。因此，人不仅要把人作为自己的同胞，也要把宇宙万物作为自己的同胞，自己要自我实现、兴旺发达，也要让所有的同胞无不如此。这可谓之为成己成人、成人成物、成物成天。当然，这应是一种顺天应命，而非越俎代庖，更非图谋不轨。