杜 海 涛，张 添 发

(1.西北师范大学 哲学学院，甘肃 兰州 730000；2.兰州文理学院 文学院，甘肃 兰州 730000)

一、“生命正义”的生命伦理学内涵及其拓展

生命正义本是当代生命伦理学中的一个基本概念，它主要关注医疗、重大灾疫中的普遍生命关怀主题，即如何实现个体生命在社会中的恰当安置，这就需要社会特殊的正义分配考量。当代著名的生命伦理学者恩格尔哈特(H. Tristram Engelhardt)对生命伦理学领域的许多重大问题都进行了深入研究，其中就包括了医疗保健中的社会资源分配正义问题，他在《生命伦理学基础》一书中前瞻性地揭示了处理上述伦理问题时的道德多元化语境，力图构建一种共同的、非实质性的程序性道德。这里就隐含了一种对待生命的制度化探索，是生命正义的一种外在表现形式。比彻姆在生命伦理学领域也颇有建树，他在其《境遇伦理：新道德论》一书中提出了生命伦理四原则：自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则。而其中的“公正原则”显然正是一种生命正义诉求。

其实以上恩格尔哈特、比彻姆提及的生命正义理念在西方是具有久远的渊源的，著名的《希波克拉底誓言》被公认为西方医学伦理的最早准则，而希波克拉底在该誓言中就已经提出了病人生命的平等性，以及医者对待生命的仁爱精神。近年来，生命正义的研究逐渐与当代社会正义理论关联起来，尤其在罗尔斯《正义论》出版之后，正义研究在各个领域都成为热点问题。生命伦理与主流正义理论关联起来的直接意义其实就是疾病与社会医疗资源的公正分配问题。但罗尔斯其实并没有直接提到过医疗正义的问题，而其学生托马斯·伯格(Thomas Pogge)却就其正义论机会平等框架如何适用社会医疗资源分配问题展开了研究(见其《实现罗尔斯》一书)。由此可见，医学领域的生命正义已成为具有交叉研究的领域。丹尼尔斯(N.Daniels)曾将这一生命医疗领域与正义研究领域关联的意义定位为“对于健康需求之特殊道德重要性”(见JUSTICE HEALTH—MEETING HEALTH NEEDS FAIRLY一文)。

但现代学术研究中，对于生命正义这一观念的理解显然已经超出了医学领域。如在文学与符号学研究领域中，生命正义也有其特殊含义。如从生命符号学看生命正义也是一个非常有影响的研究路向，如西比奥克(Thomas A Sebeok)认为符号学最初源自于古希腊的症候学或症状学(Semeiotics)，症候学是对于疾病的预判，所以一般老说符号学起源于早期古希腊医学。因为症候或症状是一种身体的符号，所以，最早的符号学应是一种关爱身体的目的。皮尔斯(Peirce)也提出一种“生命符号学”，宣称符号学应恢复其以病症研究为核心的症状学这一旨趣。这种伦理符号学宣称的对生命的责任其实也导向一种公正对待全部生命的诉求。另外，苏珊·桑塔格(Susan Sontag)的《疾病的隐喻》、努斯鲍姆的《诗性正义》等著作，都企图用一种文学性力量呼吁人们正义地对待疾病、生命等问题，前者试图用文学呼吁消除或抵制对疾病的隐喻性思考，真诚的对待生命。后者则试图表明文学想象是人获得尊重生命正义感的情感基础。总之，在文学、符号学领域生命正义问题俨然已成为一种特殊的研究题材。

由上可知，生命正义的研究在多个领域、多种类型都在展开研究，其基本的研究主旨包括对生命具体丰富性的关爱，在医学、文学等领域呼吁生命的公平与尊重。但生命正义的概念并不止于生命医学领域，生命医学虽然奠定了生命正义关爱生命这一底层含义。可关爱个体生命毕竟是正义诸多领域的应有之意。尤其是当现代正义学说自身面对的抽象性与形式性困境时，许多补充、修正学说往往都与生命正义的理念具有或多或少的关联性。概而言之，这一生命正义概念扩展的维度在于：在个体维度，追求“生命福宁”(维护生命自由与幸福)；从共同体维度，追求“社会公义”(促进社会公正与道义)[1]。因而，本文意在在当代正义论的分析框架中重构生命正义这一理念的理论意义。

二、正义的法权式理解与生命价值理解

生命正义的应用研究是为特定的时间发生影响到人类生命事件时，如何以有效快捷的方式，捍卫生命、保卫身体。而生命希求并保持自身正当的伦理之善，透射我们对自我、他人和整个生活世界的道德关切。但纵观罗尔斯、诺齐克、德沃金等人的正义论题，都多以构建某种正义体系为旨归。这种正义体系以经济运行、行政运作、日常生活体系、个人自主管理等诸多方面的稳定性为前提。虽然这些正义理论早就提出了个体权利、个人福利、个人的成功与尊严等议题，但往往忽略了一个社会合作体系中如何生发出一种以关爱生命为基础的正义感。以至于这些正义理论又必须设置一种近乎冷漠的理智，才能实现其所追求的中立性和公正。而随着西方正义论的自我诊断，越来越多的学者注意到这种非道德化的缺陷，对社会正义的理解也越来越回馈到对个体生命的仁爱与情感层面之上。

其实罗尔斯的正义论已经可以区分两种正义的基础了，即以权利为基础的正义或以具体生命为基础的正义。他最为人熟知的两个正义原则正体现了这两种基础的不同，只不过罗尔斯更期望在两者之间的优先顺序中实现兼顾。这两个正义原则是：“(1)每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。(2)社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益;并且，依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[2]302第一原则的道德性本质是制度强制与自由之间的公平性实现问题，罗尔斯在民主政治文化中已经说明“基本结构”强制力的必要性，那么这种强制力如何实现与自由的兼容，罗尔斯提出与自由主义兼容的制度应该是：(1)平等的规定每一个人的权利和义务，并且(2)这些规范最大程度上与所有人拥有的最广泛的自由相兼容。因而这是一种完全意义上的权利正义进路，就此而言，该原则和古典权利理论并无本质差别。

罗尔斯第二个原则是差异原则，它的本质是公共资源分配上的公平性。并且，按照“词典式的优先规则”，第一个原则优先于第二个原则，公平的机会优先于差别原则。罗尔斯曾自言:“我们可以把传统的自由、平等、博爱观念与两个正义原则如此联系起来:自由相应于第一原则，平等相应于与机会公平平等联系在一起的第一原则中的平等观念；而博爱则相应于差异原则。”[2]101就此而言，罗尔斯的第二原则是伟大的。他企图克服启蒙契约论中的诸多问题，在私权等合法性基础上构建一种社会层面的博爱精神。可以说，这种博爱精神的着眼点个体生命价值。但罗尔斯对该原则的论证却没有引入任何生命关爱要求。他是从人的运气出发论证的，罗尔斯引入无知之幕等论证方式，要求摒弃个体出身、地位、身体、智力等信息。这一设定的目的其实正是认为人的天赋、才能、出身、教育状况和社会地位等偶然因素是现实存在的，公平的分配应通过后天正义安排去将这些人的自然不利因素降至最小。因而，机会平等的内在之意是让不利者具有更大的机会参与社会公平竞争。由此可见，其实罗尔斯第二原则正是引入的一种生命正义的要求。因为个体的出身、智力都是生命的原初不平等，而罗尔斯关注对这种生命原初不平等的纠正，也正体现在对个体生命的关注。

与罗尔斯“差别原则”对应的是一种抽象主义的生命观，它以启蒙时代的法权规定性为基本形态。如洛克等启蒙思想家对个体的基本规定是一种财产上的基本规定性，而霍布斯也把自然法第一原则规定为一种抽象的生命保全原则。由此可见，启蒙时代对人的规定性是一种抽象的人的同一性设定，而忽略了人的具体差异性。也正因此，当一种抽象的天赋人权学说被广泛拥趸时，其实已经必然导致私有财产神圣性与社会贫富差距之间的问题，因为无法为再分配找到合理的辩护理由。黑格尔曾说:“每个人的福利是一个空洞的表述……我如何能够促进中国人的福利，促进那些生活在堪察加半岛的人的福利呢?当圣经作出以下断言时，它要比这更加具有合理性:像爱你自己那样爱你的邻人，就是说，爱那些你已经或能够与之建立关系的人。说每个人，这是空洞的浮夸，它只会使思想趾高气昂。”[3]这里也隐含地体现出具体生命不能仅在一种法权式的表述种被穷尽，而应该更体现在对具体生命的关爱上。

就此而言，诺齐克就更偏向洛克的传统，他主张权利的绝对性。诺齐克认为政治和道德的首要问题不是权利分配问题，而是权利保障问题。他认为人的天赋是不能更改的事实，人运用其才能创造财富是天经地义的，而“符合资格”才是正义的首要原则。他在《无政府主义、国家和乌托邦》中，主张一种最低限度的国家，这种国家的基本职能是确保公民的安全以及强制履行契约。诺齐克的权利理论具有一种极端的个人主义色彩。 他说:“个人拥有权利，有些事情任何人和任何群体都不能对他们做的，否则就会侵犯他们的权利。”[4]诺齐克捍卫的是个人拥有的各项权利，特别是指洛克所说的生命权、自由权和财产权，这些权利是每个人都拥有的。

罗尔斯与诺齐克的分歧已引起大量的讨论，之所以这个分歧如此引人注目是看似两个互竟的观点却同样具有合理的辩护理由。其实法权式的个体生命理解已经成为近代以来西方政治学、伦理学的基础。诺齐克所继承的正是这一传统，追求抽象的生命普遍性，而忽略了个体生命的具体差异。如杨国荣所说：“从亚里士多德到诺齐克，西方思想传统中的正义观念以得其应得为内涵，应得本身则以个体权利或资格为依据。”但是基督教文化的博爱精神与现实的贫富问题必然会令社会对公平有更高的期待。杨国荣在对罗尔斯第二原则的分析中得出该原则的隐含逻辑：“以肯定人之为人的内在价值为内涵，其中蕴含对人的存在和发展的关注，这种关注在逻辑上包括对人获得其存在和发展所需资源的肯定。”[5]他进一步认为这种正义解释与中国哲学中的“仁”与“礼”的精神是相契的。这种对个体的理解显然超越了个体权利的视阈，而是一种生命哲学的现实维度来看待生命与正义的关系。

现代西方正义论自罗尔斯之后出现了诸多理论类型，如哈贝马斯的交往正义、努斯鲍姆的诗性正义、阿马蒂亚·森的能力正义、霍耐特承认的正义等。概而言之，西方学界已意识到正义作为一种简单抽象标准的局限性，并呼吁以一种关注生命的立场对待社会正义问题。这些都体现了一种生命正义的自觉。

三、一种生命哲学教育的必要性

生命正义的实现需要公民特殊的生命理解。罗尔斯认为正义不是一种简单直觉，它需要公民的反思平衡与重叠共识，而一个正义原则只有能够得到广泛的深思熟虑，才能深植在政治文化直觉之中。而生命正义的形式如何能够得到普遍的理解呢？在一般正义论中，罗尔斯引入了“原初状态”“最大最小值”等新的契约论形式来说明正义两大原则必会是一个有理性的人的自愿选择。虽然罗尔斯的这种说明方式受到广泛质疑，但是在一种“理想理论”层面上是可以得到辩护的。并且，他把一种原则的可理解性上升到人类理性本性上，这其实仍是延续了康德式的道德原则的解释方式。而生命正义要求将正义关联到对生命的特殊关注，可在现代性所树立的诸种原则中，生命的感知受限于工具理性与科层制思维，加之社会实践层面上对实践理性、公共理性、中立性原则的过度强调，个体生命的丰富性、多元性被压缩，人在一定意义上在弱化感知自身生命与他者生命的能力。而现代性文化所塑造的诸种生命理解体现如下：

(一)生命的扁平化理解

其实自启蒙以来主导社会建构的是一种理性思维，在这种思维模型中，人是概念性的人，他被赋予了自由的共同属性，但人不是具体的人。正是因为启蒙对人的这些抽象的理解，现代正义的建构往往失去了生命感这一基础。黑格尔说：“从一方面看，人囚禁在寻常现实和尘世的有时间性的生活中，受到需求和贫困的压迫，受到自然的约束，受到自然冲动和情欲的支配和驱遣，纠缠在物质里，在感官欲望和它们的满足里。但是从另一方面看，人却把自己提升到永恒的理念，提升到思想和自由的领域。”[6]前者指的是现实，它指的是启蒙时期市民社会中的贫穷，指具体生命的存在的个人样态；后者是启蒙为人树立的美好理念，人被普遍理解为自由的，理解为具有自然权利的人。两者的矛盾恰恰说明启蒙的自欺。黑格尔对启蒙抽象法的批判正是指向近代以权利为核心的对人的同一性界定。

(二)生命的功利化理解

虽然从康德开始便主张人是目的而非手段，但是实际上，作为实用主义之下的效用逻辑依然是当今世界较为普遍的思维形式。如姚大志先生所说：“功利主义的统治达到了这种程度：除非一种道德体系在某种意义上是功利主义的，否则道德哲学家不会把它看作一种道德体系。”[7]努斯鲍姆在《诗性正义》一书中认为，最普遍的理性选择模型包含了四种要素:可公度性(commensurability)，集合(aggregation)，最大化(maximizing)和外生偏好(exogenous preference) 。而其中“集合”“最大化”选择都会导向一种功利化思维。也就是说，现代人以理性为判断之圭臬，而理性本身的思维方式已经内在的蕴含着功利主义的趋向。而同时“以功利主义考虑的观念来看，无论是人与人之间的质的区别(在人们产生的纯粹效用量之外)，人与人之间的根本界限(他们都只是效用的载体，或者实现效用的场所)，还是他们选择的自由(因为对效用的定义常常并不实质性地参考行为能力)，都将是可有可无的”[8]。由此可见，工具理性与功利主义会导向对个体生命的无视。

(三)生命的数字化理解

生命的数字化理解和扁平化理解是一贯的，正是因为抽象的看待生命，生命被符号化为一个个数字。“近代以来西方一直企图以符号重新建构世界，即以符号为基础建构科学世界，符号学也成为了理性化的代名词， 语言上追求结构性、确定性，生活世界的体制性、程序性，符号的人文意义和价值意义。”[9]而从自然科学对万物的符号化表达到政治学、社会学对人的符号化研究，体现了近代理性思维的傲慢，因此福柯才会说“人也死了”。福柯认为：“现代政治已颠覆了亚里士多德对‘人是政治的动物’的经典界定：人的生命或动物性逐渐演变为政治治理的核心。权力不再是暴力统治，而是变成了治理人口、繁荣生命的‘生命权力’。就是说，生命权力不再以暴力的形式呈现，而是表现为规范性的规制，以及生命进程的正常化。”[10]同样，如果作为延申，生命、人口的治理必然包含着一种统计术的运用。这里可以引申出一种符号学与统计学意义上的生命理解。因为符号与统计的同构实则是在将个体抽象化、扁平化，将个体理解为无质料的符号。

以上列举的生命的偏狭理解势必会造成一个社会的整体的正义完善。因为不论是制度正义还是社会成员的正义感本质上是与对人的基本理解相关联的，一个社会普遍以扁平化、抽象化的方式理解个体生命，其正义必然是不完整的。而造成这种生命理解范式的原因一方面是因为近代以来经济、功利思维的广泛盛行。另一方面，也是相关教育观念的缺失造成的。社会风习是一种日积月累的影响，但是教育的目的本就是纠正一些习常的不完善思维，但现代教育体系中是缺乏对生命哲学教育的内容的。因为生命正义可理解的基础不可能是抽象的理性推理形式，而是一种爱与情感的普世道德要求。同时又因为这种爱的情感并非依托于某种形而上学建构，所以它必须依赖于一种科学的公民教育体系。黑格尔说：教育的全部意义在于成为一个普遍性的人。而生命正义依赖于社会成员对生命的更高觉解，这就势必需要配套的教育内容支撑。

四、生命哲学教育的基本理念

以上论述可以引出一个正义基础的问题：理性还是情感才能作为正义的基础？现在西方普遍认为公正的基础应是理性，因为只有理性才能不被个人偏好影响，做到在司法、选举中依据事实行事，做到价值中立与无所偏私。而情感则是一种个人感性偏好，不论是审美还是价值判断，情感都是个体主观情绪的映射，而这种情绪会与对当事人的憎恶连接起来，比如一场判决之中，甚至因为不喜欢对方的穿戴都会造成判断的主观性。因此，长久以来的观点是理性才是正义的可能性基础。但是，另一个可值得思考的情形是这样的：依照程序应判决一个偷盗者相应的刑罚，一个理性的判决立场应当遵循事实。可是，这一事实能够传达出一场合理判决多需要的全部信息吗？试想如果该偷盗者已经在饿死的边缘，或者社会不公正导致其无法生存，这就需要相应的联想来实现一场判决的“合情理性”。因此，任何一场正义的决断都不是理性能够独立完成的，它还需要情感为其塑造追求正义的动机。就是说，一个“公正旁观者”除了能够依据事实判断，还应以一种移情的能力关照当事人的视角。就此而言，一种与生命正义相契合的正义感除了理性慎思能力，还需要特殊的情感能力的生发才能完成。而这种情感能力的塑造需要生命哲学方面教育来完成。

概言之，生命哲学是以哲学思维来思考生命，它对应的是常识的视角看待生命。当然生命哲学有很多流派学说，如儒家生命哲学、西方柏格森、海德格尔等人的生命哲学等等，而作为一种公民教育资源的生命哲学应做到促使公民在公共生活中生发出仁爱生命的气度。因此，它不应是某一流派的生命哲学思想，而是有主旨厘定生命哲学教育的内容。针对公共生活而言，一种生命哲学的教育应包含以下方面的内容：

(一)理性情感的教育

传统西方哲学一般会将理性与情感进行对立看待，但是现代越来越多的学者关注到一种理性情感的样态。努斯鲍姆说：“情感和理性之间所做的对比已经成为我们公共话语中的陈词滥调，虽然这种对比在概念上的价值已经被失败的情感定义以及含混地在描述性和规范性之间使用‘理性’(reason)和‘理性的’(rational)所损害。”[8]她认为一种理性的情感是恰恰是一种主导我们关注具体生命与具体问题的动因，如只有情感能够真实的追溯一个事件中死亡人数的真实意义，而非仅只是看到一串死亡数字。就是说，以理性建构的“中立性”，其实也正把对象视为一个“与己无关”的客体。因此，努斯鲍姆还引入文学想象来教化人的理性情感和正义感，在她看来文学想象能够使得我们融入那些被排斥的个体生活中，使得我们以旁观者的身份对世界进行反思，而不仅仅为那些僵化的数字和模式化的群体印象所蒙蔽。正如斯洛特等情感主义伦理学家所认为的：“人们对另一个人经历认知移情和情感移情时，他们才最可能努力运用公正的规则。”[11]

(二)仁爱精神的教育

仁爱精神是一个共同体社会普遍追求的精神，桑德尔就曾反驳罗尔斯将正义作为社会第一美德，他认为正义只是一种“补救性道德”。他认为只要公民更积极地培养共同体中的仁爱精神，那么，因“谨慎、嫉妒”等社会心理而被需要的正义自然就会减少其重要程度。确实，如果一个社会中的物质匮乏和自私本性能被完全克服，正义“在美德的范畴中,是不可能占有一席之地的”[12], 更不会有罗尔斯所说的那种首要地位。并且，他还认为罗尔斯所追求的差异原则只有一个“负载情感的关系之网”的共同体中才有可能实现。仁爱精神在正义判断中的作用是以情感对待人，而非以一种无关对象的姿态审视人。罗尔斯确实为追求正义的中立性不偏不倚，排除了无知之幕中道德观念存留的空间。而这势必会造成每一个人对待每一个人都是冰冷的对象。与之相对的是，在任何一场决断中，将每一个人视为值得关爱的对象。只有如此，才能慎思其现实表象之后的生活经验史、所持的价值观念、值得辩护的理由等。反之，将会失去审查的动机。而恰恰是以仁爱精神参与判断，才能真的以一种生命正义的视角对待生命。

(三)生命美学的教育

生命美学以崇高、真诚地认识生命为出发点，在当代教育中，为适应一种关注生命的正义感的切实产生，应贯彻生命美学的教育。方东美说：“近代哲学家受了科学的影响，颇有主张严守‘道德的中立’者，无怪乎他们的哲学空疏不切人生了。其实我们于万象中搜求事理，寻得事理之后，仍须追求美的善的情趣，乃能满足人性上根本的要求。”[13]由此可见，生命美学是一种生命的审美性感知。这种审美能够在生命理解的基础上，更深层次的感知人与人之间的平等，感知每个人在生命过程中的生活历史。在惠特曼等文学家看来，审美情感是可以辅助公正裁决的，他说：“诗人对公平和恰当的承诺并不会导致偏见或袒护，他对待特殊者是亲密的，但也是不偏不倚的。这里有某种司法中立性理想——但不是一种冷漠的普遍性相连的中立性，而是一种和丰富的历史具体性相连的中立性；不是和准科学的抽象性相连，而是和一种人类世界观相连。”[8]120～121依此而论，生命的审美教育对于正义诸领域都是非常必要的。生命审美可以弥补现代正义论简单诉诸中立性和程序性的武断。

五、结语

相对于现代正义论多建构体系，生命正义更注重社会共同体的仁爱精神。现代正义论以中立性和程序性为价值圭臬，因而往往以对人的法权规定性作为立论的基础，但这种抽象的同一性同时造成了对个体生命扁平化理解，其实这也正是现代社会冷漠等现象的内在原因。而生命正义要求社会正义和个人的正义感中能够情感性地对待生命，进而主张这种对待特殊生命的情感可以促到司法、裁决的公正性的。很明显，生命正义只是作为一种当代正义论的补充理论。社会正义不可能完全交给情感，但不可否认，深刻的正义理解需要深刻的情怀，而这种对待生命的情感正是个体正义行为或社会正义分配得以发生内在动力。