末永高康

佐藤将之 监译

一、关于“子曰”

若欲讨论“中庸新本”以外的《子思子》，亦即“中庸古本”①“中庸古本”就是《中庸》中以“中庸”为主题的部分（朱子《中庸章句》的第二章到第二十章前半部），“中庸新本”则是《中庸》中以“诚”为主题的部分（第一章和第二十章后半部以后），请参看拙稿《〈中庸〉“诚”的思想》，《科学·经济·社会》2021年第3期，第82-101页。与《缁衣》《表记》《坊记》三篇，首先必须从形式上的问题着手。拙文先已提及，这几篇基本上以引用孔子之言的形式构成[1]。然而，假设这些文章真的是对孔子之言的忠实引用，那么就应该是孔子思想的直接体现，而非子思思想。即便有子思思想充其量也不过是间接体现。

《论语》及各种文献引用的孔子之言，与“中庸古本”、《缁衣》《表记》《坊记》诸篇重复或类似的文句已有武内义雄的整理①请参见武内义雄《子思子と論孟》，收于武内义雄《易と中庸の研究》（东京岩波书店，1943年）第六章，第121-132页。。较有代表性的如“中庸古本”（第三章）的：“子曰，中庸其至矣乎，民鲜能久矣”[2]1664一句与《论语·雍也》的：“子曰，中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[2]91一句相对应。又《缁衣》今本第三章的“子曰，夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心矣”[2]1752，与《论语·为政》的“子曰，道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”[2]16一句几乎一致。这个事实显示了“中庸古本”、《缁衣》《表记》《坊记》诸篇中所引用的孔子之言确有可能源自孔子。但是否完全出自孔子本人，却无法轻易断言。

伊东伦厚指出，除了“中庸古本”以外，《缁衣》等三篇大致以“子曰+‘前提’、（是）故+‘推论出的命题’”的形式引用孔子之言，并且于语末引用《诗》或《书》[3]。譬如，上段引用的《缁衣》与《论语》类似的文句之后接着说：“故君民者，子以爱之，则民亲之。信以结之，则民不倍。恭以涖之，则民有孙心。”②《礼记正义（十三经注疏）》（北京大学出版社，2000年）第1752页。划线的一句不见于楚简本。文中包括《缁衣》在内的郭店楚简的释文都依据武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》（文物出版社，2011年）。其语末即以《诗》与《书》（《吕刑》/《甫刑》）的引文总结③今本中没有《诗》的引文。。这种以《诗》《书》引文为总结的形式与《论语》的差别自不待多言，而“子曰……故……”的形式，也并非《论语》中叙述孔子之言的写法；《论语》中记载的孔子以此形式说话的地方唯有《子路》中的一条④《论语》中孔子言使用“故”字的虽然还有其他例子，但是只有此例的形式是先提出前提命题，中间加“故”，最后推导出归结命题。，即“子曰……名不正，则言不顺……故君子名之，必可言也。言之，必可行也……”[2]193可见《缁衣》等三篇的“子曰”未必是孔子之言的忠实传承，尤其暗示了“故”之后的内容为后人附加的可能。清代学者陈澧断言上引《缁衣》的“故”之后的内容为“记者所伸说”，又断定语末的引文为“记者所引证”⑤请参见陈澧《东塾读书记》（上海古籍出版社，2017年）卷九“古者记言之体有三”条，第153-155页。伊东先生也引述了此说。。语末引文为后人所加是毫无疑问的，而“故”之后的内容，考虑到《缁衣》三篇中“故”之后的内容从未出现与《论语》类似的句子，确实可以推测其中有不少是后人添加的。

至于“故”之前的孔子言，伊东先生指出，大多如上引《缁衣》那样是“‘上位者应该保持的状态’则‘下位者应该保持的状态’”的定型化句式。伊东先生认为在这个定式中可以看见后人加工的痕迹，这个见解值得赞同。因而，我们不应该将“中庸古本”及《缁衣》《表记》《坊记》三篇中的“孔子言”等同于《论语》的孔子言，从而将之归为孔子本人的话语，而应该意识到其中不少内容都经过了后人之手。笔者的立场是这四篇的作者为子思，因此认为这里所说的“后人”应为子思其人。换言之，诸篇中作为孔子言而被引用的文句即便有不少直接源自孔子本人，也理应是经过子思加工，并有所附加而形成的①虞万里与伊东先生的立场相同，以“故”前后划分孔子言，以“故”之前为“正文”而之后为“承接语”，并通过比较与《缁衣》文句类似的其他文献中的孔子言，讨论《缁衣》文句与孔子言的关系。虞先生在结论中指出，虽然“正文”基本上可视为孔子之语，但是不能排除编撰者加工的可能性。他也认为“承接语”中有部分也包含了孔子之言，但大多是由编纂者加工孔子言论而成。如此观点可谓伊东先生之说的加强版。不过虞先生的书中并未言及伊东先生之说。请参阅虞万里《上博馆藏楚竹书〈缁衣〉综合研究》（武汉大学出版社，2009年），特别是第七章《〈缁衣〉正文与孔子之关系》，第271-282页。。

与此相关的、很有趣的是《孔丛子·公仪》记载的以下问答：

穆公谓子思曰，子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞也。子思曰，臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉，且君之所疑者何。②笔者通过梁涛《郭店竹简与思孟学派》（中国人民大学出版社，2008年）一书中第五章第一节《〈缁衣〉〈表记〉〈坊记〉中“子曰”的问题》的讨论而得知这段记载的存在。本书引用依据傅亚庶《孔丛子校释》，中华书局，2010年，第164页。

这段问答应该是后世的创作，但仍显示了很早便有将《子思子》中的“孔子言”视为子思之言的看法。同样，引文中子思的回答也应该不是完全依照子思之言的原貌记载，但是仍可以说是代替子思陈述了他的想法。当子思以“子曰，云云”的形式记录“孔子言”时，应该没有伪造“孔子言”的意识。笔者认为，子思反复思量直接或间接听到的孔子言，并且探求其意义，或者替换一些文字，或者补充一些文字，如此记载下来的内容便是《缁衣》等篇中的“孔子言”。这种文献形成方式，恰好与柏拉图初期的对话篇记载苏格拉底之言的方式相同。我们无法将柏拉图初期对话篇的记载视为苏格拉底对话的实际记录，但是其中的思想毫无疑问就是柏拉图所理解的苏格拉底思想。同样，《缁衣》等篇所记载的“孔子言”亦非孔子本人的言说实录，而应该视为子思所理解的孔子思想。也就是说，诸篇在某种程度上传达了孔子的思想，某种程度上也传达了子思的思想。在这里，如果我们意图从中分离出子思的附加而取出孔子固有的要素，就会导致与“苏格拉底问题”——如何从柏拉图等著作抽出苏格拉底本人思想——一样的困难。反之如果我们仅考虑子思思想的话，则不会产生太大的困难。因为《缁衣》等篇所记载的内容即便源自孔子，也应该是经过子思消化之后成为子思自己思想的内容。《缁衣》等篇所记载的一切，我们都可以认为其反映了编辑孔子言的子思的思想。如果不执着于哪些要素来自孔子、哪些要素是子思固有的话，那么诸篇的一切内容都可作为窥探子思思想的材料为我们所用。

另外一方面，如果要取出子思原创的要素，那么也会产生与“苏格拉底问题”一样的困难。因为若无法除去源自孔子的内容，子思的原创也将无法完全抽出。不过，由于我们手上幸好有《论语》，通过探求《缁衣》等篇与《论语》的“孔子言”之间的思想差异，可以在某种程度上析出子思固有的思想要素。其中一例便是对“言出必行”的倾向。如楚简本《缁衣》十七章开头有“子曰，言从行之，则行不可匿”（简三四），今本与之对应的是“子曰，言从而行之，则言不可饰也。行从而言之，则行不可饰也”[2]1771，二者相当不同①关于两者之间的差异，可参考沈培的详细分析。沈培根据后文有“顾言而行”而无“顾行而行”，推测只有“言从行之”的楚简本保留了文本原貌，后人对此版本进行加工而编出今本。虽说如此，但尚且不能排除楚简本中讹脱了相当于“则言不可饰也。行从而言之”部分的可能性。请参阅沈培：《再从语法角度看〈缁衣〉在流传过程中的改动》，《简帛》第七辑，上海古籍出版社，2012年，第107-121页。顺带一提，关于“言从行之”“言从而行之”，本书依从沈培的解释：“言，从（之）行之”“言，从（之）而行之”（补上的代名词的“之”系指“言”）。，且两段引文皆有意思不明之处②楚简本并未说明为何顺着说过的内容来行动就无法隐瞒其行为。至于今本，假设“言不可行”意指“饰言”，则无法澄清与此“修饰言词”对应的“修饰行为”是什么。或许能够以《荀子·修身》中的“匿行曰诈，易言曰诞”（王先谦《荀子集解（上）》，中华书局，1988年，第24页）为参考。假设“匿行”单指不告诉（不泄漏）偷做过的坏事，那么“匿行”就意味着“诈”，则其内涵失之于狭窄。“诈”字的一般用法，譬如把杀意藏在媚态中接近国王的例子那样，应该指隐藏某个目的而假装成其他目的而举动。换言之，对于“匿行”比较好的解释应该是，将某个举动藏在别的举动之下（只是笔者不确定汉语中“匿行”一词是否具有这样的内涵）。假若“匿行”能作如此解释，“言从行之，则行不可匿”一句便可以解释为：行为者先言而后依言而行，那么此行也将依此言而被解释，而不能藏在其他行为之下。在没有讲话而只有行为的状况下，行为者在事后备受非难之时还可以用“不，不是有这样的意图而作的”这种说法狡辩；反之，要是事前先说过意图，就无法利用这种借口。如此就可以解释此处为何提倡“言而实行”而非“不言实行”，只不过《缁衣》文章是否能够按此方向解释，就目前而言还未定论。。但无论是简本还是今本，这些文句都是在论述言而后行的必要性；相较之下，《论语》中以《里仁》的“君子欲讷于言而敏于行”[2]58为代表，反而倾向于不言实行（不言而行）；因此，言行一致的倾向可以说是子思思想的一个特征。《缁衣》中没有提到为何应该言行一致，但笔者认为正如“中庸古本”第十三章中说“言顾行，行顾言”[2]1671那样，这反映了子思思想中试图使“言”与“行”对称的倾向。上引今本缁衣篇中“言”与“行”也是完全的对称。而“不言实行”的主张没有“言”只有“行”，无法构成“言”与“行”的对称。楚简本《缁衣》第十五章也揭示这一倾向，其曰：“子曰，可言不可行，君子弗言。可行不可言，君子弗行。”（简三○、三一）既然《论语》中不存在这种以“言”与“行”可完全互换的形式来叙述的孔子言，那么就可以说，试图对称地掌握“言”与“行”的想法是子思思想的一个倾向。为何一定要对称地掌握“言”与“行”，理由尚且不明。但就结果而论，这个倾向反而使子思思想更加丰富。上述引文如果只有“可言不可行，君子弗言”，那么不过是单纯要求“言行一致”，即“说过的事情一定付诸实行”③本文参考新村出编《广辞苑（初版）》的“げんこう（言行）”条（东京岩波书店，1955年，第682页）。。然而，通过加上“言”与“行”可互换的“可行不可言，君子弗行”一句，便开启了超越“言行一致”的思想世界。在这个重新开拓的新的思想世界中，我们可以观察到《缁衣》与“中庸古本”的思想内容之间所具有的不可分割的关联性。为了呈现这种关联性，首先必须对楚简本《缁衣》这一章所开启的思想世界探究到底。下文将一面探究此一思想世界，一面借由揭露《缁衣》与“中庸古本”思考的基础，尝试厘清子思思想的一个侧面。至于《表记》《坊记》两篇的思想内容则在此番探讨之后再论。

二、楚简本《缁衣》第十五章

首先，无妨先来考察与楚简本《缁衣》第十五章对应的今本《缁衣》的文段，其说：

子曰，王言如丝，其出如纶。王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。[2]1755

划线部分相当于楚简本《缁衣》第十四章的文句。而与第十五章对应的部分均多出“也”字。对于这个部分，《正义》解释如下。首先，关于前半部分，《正义》说道：

“可言也不可行，君子弗言也。”谓口可言说，力不能行，则君子不言也。若“有客不能馆，则不问其所舍”之类，是也。[2]1756

“有客”以下内容基于《表记》①《礼记·表记》第七段十三章：“是故君子……有客不能馆，则不问其所舍。”（《礼记正义（十三经注疏）》，北京大学出版社，2000年，第1742-1745页）。在这段引文的情况下，“您今晚住在哪里？”的问句同时蕴含着“若您想要，就可以住在我家”的意思，因此如果实际上无法让客人住宿，就不可以说出让对方期待的、约定般的说法。假设将“约定”广义地解释为“让人期待某事发生的话语”，就可以知道《正义》是以“不要约定无法实行的事情”的方向来解释“可言不可行，君子弗言”的。像这样以“约定”为典型情况来思考时，前两句的理解不会有困难，但后半部分的“可行不可言，君子弗行”一句则难以理解。正如《论语·宪问》中说“君子耻其言而过其行”[2]223，人常常说出行为能力范围外的事情，并且感到后悔。与“行”相比，“言”的内容比“行”的内容更高是人之常情。因此，一般认为大抵可以做到的事情（“可行”）才是可以说的（“可言”）。然而《缁衣》的论述却提前考虑到了“可以做到而不可言说”的情况的存在。该如何说明这个情况呢？《正义》中引用熊安生之说②《玉函山房辑佚书》的《礼记熊氏义疏》没有采取这部分，不过叶程义《礼记正义引书考》（台北义声出版社，1982年）第484页的《熊安生礼记义疏》之下收录有此条。：

可行也不可言，君子弗行也。熊氏云，可行谓君子贤人可行此事，但不可言说为凡人作法。如此之事，则君子不当行。若曾子有母之丧，水浆不入于口七日，不可言说以为法。故子思非之，是君子不行也。[2]1756

根据熊安生，“可行也不可言，君子弗行也”一句的意思是：所谓“可行”即指君子贤人能够实行，却无法视其为一般人可行之事而述之于言语。这样的事情，君子就不应该付诸实行。曾子服母丧时，七天没有饮水，这种事情不可以当作一般人该做的事情来谈。因此子思非难此事。这就是“君子不行”。

引文中“曾子”以下的内容依据《礼记·檀弓上》的记载③《礼记·檀弓上》：“曾子谓子思曰：‘伋，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。’子思曰：‘先王之制礼也，过之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。’”（《礼记正义（十三经注疏）》，北京大学出版社，2000年，第233页）。熊安生以《缁衣》乃子思之作为前提④虽然没有明确文句显示熊安生将《缁衣》视为子思之作，但笔者以为，熊安生应与沈约等一样将《缁衣》视为子思之作才会做出如此解释。，因此才将子思非难曾子的故事联系到此处来作解释。依其说，“可行”的“行”系指自己的行为，而“不可言”的“言”则为引导人们的言词，“可行不可言，君子弗行”整句的意思就解释为“自己能够做到，但无法对人们说“应该这么做”的事情，君子就不会去做”。笔者认为这样的解释也说得通，但是这个解释无法与前半部分对应。因为根据这个说法，前半部分就应该被解释为“能够对人们说应该这么做，自己却不能够做到的事情，君子并不说”但《正义》却避开了这样的解释，而认为前半部分的“言”指“说自己做什么”，而后半部分的“言”指“对其他人说该如此做”。这样的话，前半部分与后半部分的“言”就无法构成完整的对应。

一面采取《正义》后半部分的解释，一面又试图恢复前后对应关系的是新注派系的说法。其说似乎源自吕大临，但吕大临的说明过长①“可言而不可行，过言也。可行而不可言，过行也。过言者，穷高极深，绝类离伦，自以为高明博大。然人伦不察，庶物不明。要之，卒不可行于世，无用之空言而已。此君子所以弗言也。过行者，可行之一时，不可以有继，可行之于己，不可达之于天下，如曾子执亲之丧，水浆不入于口七日，墨子生不欲，死不哭。要之，不可言之以为法于后世，独行之高而已。此君子所以弗行也。”（卫湜《礼记集说》卷一四一引蓝田吕氏说，《通志堂经解》，台北大通书局，1972年，第18463页），笔者于此引用孙希旦《礼记集解》对吕大临之说的总结：

可言不可行，谓过高之言，不可见之于行事者。可行不可言，谓过高之行，不可言之以率人者。[4]1324

后文中有“君子之言行，不越乎中庸”，可知这里所谓“过高之言/行”（过于崇高的言行）是指超过中庸的言行。简而言之，孙希旦将这部分解释为不说过于崇高而无法对人实际示范的行为、不实行过度困难而无法述之言语以作为一般人之模范的事情。如此，则确实比《正义》更能平衡前半部分与后半部分。然而《缁衣》的原文是否应该如此理解呢？笔者认为该采取的反而是《正义》前半部分的解释。

如果依据《正义》解释前半部分的“可言不可行，君子弗言”，就恰好能接续《论语·里仁》的“古者言之不出，耻躬之不逮也”[2]57。即便称不上“约定”，但只要说出令人期待某事发生的言词，就必须实际地付诸实行。如果不能够做到的话，从一开始就不应该说出这种话。往这方向解释“可言不可行，君子弗言”仍旧是很自然的。然后只要依照与前半部分对称的形式来解释后半部分就可以了。

那么该如何解释后半部分呢？只要使后半部分以“辨明”来对应前半部分的“约定”就很容易理顺整个文句的意思。要是“可言不可行，君子弗言”意指“不要约定（承诺）不能够实行的事情”，那么“可行不可言，君子弗行”就意指“不要做出不能够辨明的事情”。人并非任何事情都是先约定而后实行。大部分付诸行动的行为反而与他人的约定无关。若以通俗的说法来理解“可行不可言，君子弗行”，就应该是“不要做（做完之后）不能说给别人听的事情”②另外参照《大载礼记·曾子立事》：“君子……行必思言之，言之必思复之”（王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年，第71页）。。这样的解释或许过于俗语化。但如果设想“可言不可行”中的“言”先于“行”，那么与此相对应的“可行不可言”中的“行”也应先于“言”。自己所做过的一切行为都可以堂堂正正地说出来的人，亦即“自反而缩”的人，才可称为君子。而君子如果判断一件事情即便当下可做，其后却不能说给别人听，那么他就不会去做。笔者认为“可行不可言，君子弗行”应当如此解释。将之与其前半部分合在一起翻译如下：

君子不会说（即便）能够说出来，（后来）却不能够实行的事情。

君子不会做（即便）能够做到，（后来）却不能够说明的事情。

三、“可行不可言，君子弗行”的范围

若根据如上论述理解《缁衣》“可行不可言，君子弗行”，那么此句所谈内容则极为平凡。但是，假设一个人真按照这平凡的一句话去生活，我们就会发现它的涵盖面意外的广大。

举例而论，行为时时依照“可行不可言，君子弗行”而不做不能告诉别人的事情，就不会有《礼记·大学》中所叙述的小人的举动。如《大学》中说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”[2]1860这一句见于该篇讨论“慎独”的文段中。依此思路，若我们实践《缁衣》的“可行不可言，君子弗行”，就应该同时实践郑玄注解《中庸》时所说的“慎独者，慎其闲居之所为”[2]1661之意义下的“慎独”。

还值得注意的一点是，某人行动时依照“可行不可言，君子不行”，将此行动能否清楚说明（辩明）的可能性放在心上，这就意味着每次行动都要意识到他人对此行动的批判。需要注意的是，预先设想“你以前不是说过你会做/不做某事么”这样的批判而决定开始行动或打消行动的念头，这种情况应当被归类为“可言不可行，君子不言”。因为虽然是意识到他人的批判，但此时约束行为的却是自己曾说出的“言”。因此，这个情况实质上不异于先有“言”的情况，只要依照“可言不可行，君子不言”，就能够避免这种批判。然而，如果设想“作为一位君主这样的行为是否不合宜呢”这样的批判，在如上探讨的脉络中又该如何理解呢？这里的问题是，光靠“将说过的事情付诸实行”的模式，君主无法避免“他的行为作为一位君主恐怕并不合宜”的批判。换言之，即便君主主张“我从来没有说过不会做作为君主不合宜的作为”（因为没有说过，所以可以做），这样的辩解也无法避免如上方式的批评。因此，如果在意识到这类批判的基础上做出行动，就需要按照身份——身为君主则时时作为君主，身为臣则时时作为臣，依此做出合于各自身份的行为。可见要实践“可行不可言，君子不行”一句的内容，同时也需要满足这样的要求。

那么，这种“合于各自身份的行为”是什么？不外乎就是此人在设想的他者的集团中，被认定为符合其标准的“合宜性”。如果想要避免“作为君主不合宜”的批评的话，就不应该按照特定个人所想的“合宜性”，而需要按照所属集团的多数人所公认的“合宜性”来行动。这么一来，某种程度上也要求“名”与“行”的一致。

关于“名”与“行”的一致的问题，就“君主”这个名称而论，正如《孟子・梁惠王上》说到的“望之不似人君”[5]69的人物也因制度而被称为“君主”，所以此处先举日常用品的例子以方便理解。在日常用品中，每个用品的“名”都伴随着与其相符合的“合宜性”。以“笔”为例，此处比起“合宜性”，用“相似性”一词来形容符合“笔”的要素或许更容易理解，即“具有长的轴”“具有毛束”“能够用墨写字”等要素。这样的描述似乎无法明确显示其“合宜性”的整体样貌，而且浮现出来的“合宜性”的范围也随说话者而多少有些不同。虽然如此，在共有一个语言的集团中被认定为标准的“合宜性”，即便这个“合宜性”的轮廓不够清楚，那也是存在的。假设有人被要求制作“屦”（鞋子），那么制作出来的即便稍有歪斜也还是像“屦”的东西，而不会制作出“蒉”（簸箕）。这一方面是因为“天下之足同也”（《孟子・告子上》[6]763），另一方面也是因为人们基本上拥有伴随着“屦”这个“名”而存在的作为“屦”的“合宜性”之共识。除非共有这样的“合宜性”，否则“名”恐怕无法发挥“名”的功能。

“合宜性”伴随着“名”，相对地，具有其“合宜性”的东西才会被赋予其“名”①关于不具其“合宜性”却被赋予其“名”的例子将在后文叙述。。如果考虑“名”的时候也考虑到其所伴随的“合宜性”，那么作为一个君主而合宜地行动，就是使君主这个“名”与“行”一致。在某种意义上，“名”与“行”的一致也可以说是遂行“正名”（下文再论）。由是观之，“可言不可行，君子弗言”恐怕还只停留在“言行一致”的意义层面。在此之上还要加上“可行不可言，君子弗行”，才会使其意义范围扩大到“名行一致”的层面。

众所周知，孔孟所推崇的并非是简单的“言行一致”。《论语・子路》的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”[2]202和《孟子·离娄下》的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[6]555之中的“言↔行”和“行↔果”的对应中应该含有“说过的话必定实行”的内涵。然而，只实践“言行一致”的话，不会进一步追究其“言”或“行”本身适当与否，因此“说过的话必定实行”本身不会受到高度评价。相较之下，《缁衣》的言词中还预设了根据他者评价“行”是否“合宜”，来追究“行”的内容是否适当的思路。基于这种思路，《缁衣》已经超出了单纯的“言行一致”，其所达到的，某种程度上可以说就是“中庸”的世界。

前文举了“笔”之“合宜性”的例子，这种“合宜性”并非部分贤人或愚人所能轻易改动的。即便贤人说：“就写字的方便来说，只有八寸竹竿带兔毛的才称得上是笔”，“笔”的“合宜性”也不会因此而限为八寸竹竿兔毛笔；同样地，即便愚人挥舞着竹制扫把喊叫：“这也是笔。这样就可以写字”，“笔”的“合宜性”也不可能扩大到竹制扫把。反言之，当有人说“请拿笔过来”时，拿着竹制扫把的愚人，或是无视桌上许多羊毛笔而回应“没有笔”的顽固贤人，都会因为“不知道什么是笔”而遭到鄙视。哪怕“合宜性”的轮廓很模糊，但如果像愚人那样太过广泛，或像顽固的贤者那样太过狭义地界定“笔”的内涵的话，“笔”这个“名”就根本无法通用。为了使“笔”这个“名”能够通行，在通行的集团中应该存在着被认定为“笔”的“合宜性”的标准。而使用“笔”这个“名”的人如果大幅度脱离“合宜性”的范围，那么“笔”这个“名”的使用就会变得非常困难，因此“合宜性”的意涵具有某种程度的稳定性。同样地，既然“君”“臣”“父”“子”“夫”“妇”等也属于“名”，那这些“名”在它们通行的集团中也应该附随着某种稳定的“合宜性”。无论贤人多么地以理想而论，愚者多么地不合常理，“君”“臣”“父”“子”“夫”“妇”等的“合宜性”都不会轻易地被动摇。虽然不能直接说这种“合宜性”等同于“中庸古本”第四章“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”[2]1664文句中所体现的“中庸之道”，但其本身也可以被称为某种形式的“中庸”，即附随于“名”的“中庸”。

这种“中庸”既不是由“天”那般超越人类者所定，也不是“先王”等特定人物所定，而应该是该集团内互相使用“君”“臣”“父”“子”“夫”“妇”等“名”而逐渐形成的。这种“中庸”在共有一个语言的集团中是如何形成的——这样的问题远超过笔者能探讨的范围，但笔者可以指出，对属于该集团的成员而言，这种“中庸”应该是平易亲近的，而非高远的。即便是世间的匹夫匹妇，只要是能够使用这些“名”的人，对其“名”的“合宜性”也应该有大概的理解，因此能够按照其“合宜性”而举动。这就是中庸篇第二十章所说的“夫妇之愚，可以与知焉”“夫妇之不肖，可以能行焉”[2]1669。只不过其“合宜性”的整体并没有像操作手册那样能够清楚说明。换个角度来说，由于其“合宜性”的轮廓是模糊的，人实际上还是难以掌握“合宜性”的核心而时时按照它举动。这或许便是第二十章中出现“虽圣人亦有所不知焉”“虽圣人亦有所不能焉”[2]1669等句的原因。

《缁衣》的言语中所设定的追究“行”适当与否的思路，也可以说是以上述“中庸”为行为标准的。只不过这种“中庸”所及的范围不仅在“物”的领域，还有必要扩大到“事”的领域。以“丧”这种“事”为例，那么作为“丧”，或者说面临“丧”时的“合宜性”就应该是存在的。设想他人评价“这样的行为作为丧是否合宜”并基于此设想行动的人，势必会意识到“事”中的“合宜性”。面对“冠”“婚”“朝”“聘”“祭”“宾主”“乡饮酒”“军旅”等时也是如此。为了在任何情况下都能实践“可行不可言，君子弗行”，就需要考虑这些“事”之“名”中的“合宜性”是否能被上述“中庸”所涵盖。基于这种“合宜性”的考虑，我们会发现所谓“礼”就是以“事”的“合宜性”的核心为典范而制作的行为参照手册。再以“丧”为例而论，在某个集团中，应该有无数被认为合于“丧”的具体行为，这些行为恐怕无法全部用言语描述，因为“合宜”的界线本来就很暧昧。因此，从这个界线模糊的“合宜性”中抽出它的核心，并制作出像操作手册一样的“丧礼”。且正如《中庸》第六章所说的“舜其大知也与……执其两端，用其中于民”[2]1665那样，能够抽出这样的“礼”以供人参照的，恐怕只有古代圣王而已。然而，其中的“合宜性”本身却是在集团的成员中逐渐形成的。如果我们以此方式来理解“礼”，那么实践《缁衣》的“可行不可言，君子弗行”，就结果而言便相当于实践了“礼”。这样一来，“可行不可言，君子弗行”的范围也包含了对“复礼”的实践。

此外，这个范围又包含了某种意义上的“正名”的遂行。此处我们要进一步厘清“正名”的意涵。其实，“君”“臣”“父”“子”等“名”与“笔”等日常用品的“名”之间，存在着决定性的差异。在日用品的情况下，人对于不具有附随于某“名”的“合宜性”的物，不可能将那个“名”赋予它。不管怎么看都不是“笔”的东西，不具有作为“笔”的“合宜性”的东西，一般来说不可能称为“笔”。相较之下，就“君”“臣”“父”“子”而言，即使不合宜于其“名”的人物，也可能由于制度而获得其“名”。或许有人认为“父”“子”的名称并非由某个制度界定。然而，如果参考柏拉图《理想国》中的“不但只是妻子，而且孩子们也应该被共有，无论父母认子或孩子认亲，都不被允许”的制度①与此相关的论述见于原文献“V.457D”部分。本文参考柏拉图《国家（上）》，藤泽令夫译，东京岩波书店，1979年，第361页。，或可推想古代中国的“父”“子”实际也是在某个特定家族制度下的“名”。由于古代中国固有的制度特点，即使缺乏作为“父”或作为“子”的“合宜性”，也可以被称为“父”“子”。这里就出现了“名”与“合宜性”的乖离。由于这个乖离的产生，《论语·颜渊》中才会提出“君君，臣臣，父父，子子”[2]184这样的主张。对基本上没有这种乖离的日常用品“笔”“砚”而言，就不会有“笔笔，砚砚”的说法（即使出现“笔笔，砚砚”的词语，也只能是字面上反复同义的词罢了）①笔者简单整理了附随于“名”的“合宜性”与“名”的“（定义上的）意义”之间的关系。笔者当然无法遍及一切事物的“名”，而讨论它们的“合宜性”与“意义”之间的关系，这当然也并非本文的目的。此处仅以如下三种“名”为例列出两者关系以便读者进一步理解本文所讨论内容：（1）在数学或自然科学中，严密定义的“名”；（2）在法律中能够被定义的“名”；（3）日常用品或身边自然物之“名”。在（1）的“名”中，“合宜性”与“定义上的意义”是完全一致的。其实，对这类“名”来论，考虑“合宜性”是毫无意义的。比方说，“质数”的“合宜性”不外乎是“除1外的，除了1与该数自身外，没有其他因子的正整数”，因为此内容与“定义上的意义”完全一致，因此一般不会考虑到其“合宜性”如何。举例来说，若有人比较两个“质数”，而主张“3”比“5”作为一个“质数”更“合宜”，这种说法就非常奇怪。在（2）的“名”中，“合宜性”的意涵覆盖着“定义上的意义”。例如，日本的“内阁总理”的地位、权限等根据法律而被定义，但对于法律上没有指示的方面，我们也会取要求作为“内阁总理”的（人物的）“合宜性”。同样，也可以对“内阁总理”的候选人说：比起“A先生／女士”，“B先生／女士”是更“合宜的”人选，因此“定义上的意义”与实际的“合宜性”之间可能存着差距。在（3）的“名”中，能否固定其“定义上的意义”本身就令人怀疑。譬如，字典《广辞苑（初版）》中记录了“ふで”（笔）的“意义”：“为了写字或者画画而使用的工具。在细竹管上附加羊、狸、兔等毛为笔尖”（新村出编《广辞苑（初版）》，东京岩波书店，1955年，第1884页“ふで（筆）”条）。然而，这个说明显然未尽“定义上的意义”，例如“自来水毛笔”“书法笔”等属于此定义外，但仍可被称为“笔”。这种字典上的“意义”只不过是（编纂者判断为）成为“合宜性”核心的内容罢了。这种“名”，就可以说“义，宜也”，也就是说其定义由其合宜性决定。被认为是“合宜性”核心的内容通常也就是其“名”的“意义”。因此，基本上不会存在“合宜性”与“意义”的乖离。以上三种的分类虽称不上严谨，但多少能够帮助理解“名”的“合宜性”与“意义”之间的关系。顺带一提，本文中提及的“因制度而获得”的“名”相当于（2）的“定义上的意义”的“名”。。若要实践《缁衣》的“可行不可言，君子弗行”，为“父”者言行便要“合宜”于“父”，为“子”者便要“合宜”于“子”，以消弭“名”与“合宜性”之间的乖离。这也算得上是一种“正名”，虽然无法确切地说它与《论语・子路》中孔子说的“必也正名乎”的“正名”是否完全相当。要实践《缁衣》的“可行不可言，君子弗行”，就要在因制度而被赋予的“名”之上，躬行达成其“正名”。

四、附随于“名”的“中庸”

至此，我们探讨了楚简本《缁衣》第十五章“可行不可言，君子弗行”所开拓的思想世界。开拓这个世界的力量究竟在哪里，也是显而易见的：若按照“可行不可言，君子弗行”而生活，就会达成附随于“名”的“合宜性”这一行动标准。据此，也可以说附随于“名”的“中庸”即为行为标准，它显示了行为标准设置的一种模式。这种关于行为标准设置的思考所开拓的世界，就是本文至此努力厘清的世界。

此种思考异于孟子思想中，通过“性”的提出，并在性本来的显露之上设置行为善不善的基准。也不像荀子那样在“先王”或“后王”所制定的“礼”或“法”中追求行为基准。更不是在遵循“天”那样超越人类的存在所显示的普遍常理之中找到行为基准。此思考彻底停留在人的世界，或者更准确地说，停留在共有同一语言的集团之中。在此之中思考行为的适当与否。因此，此思考并不具备广泛的普遍的倾向，正如“名”的界定具有保守性那样，此种思考也是保守的。这种保守性的例子我们可以在“中庸古本”的以下文句中看到。其第十四章曰：

君子素位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。[2]1671

引文中出现的“富贵”“贫贱”二词不仅指财产的多寡、地位的尊卑，其“名”还附随着“富贵（者）”的，或者“贫贱（者）”的“合宜性”。顺应被赋予的处境而体现其“合宜性”的君子，绝非其集团的变革者。这位“君子”若有改变其举动的情况，应该只限于“名”所附随的“合宜性”本身在其集团中发生变化的时候。这位“君子”顺应“名”的保守性（不变性），其举动当然也会是保守的，在此意义上他并非改革“名”的“革名家”。

虽然我们不能确定说：“中庸古本”的中庸之道就是顺从附随于“名”的“合宜性”，但是《中庸》的作者在谈“中庸之道”时，其主张在根底上存在着以这种“合宜性”为行为标准的思考。正如从上述引文中可得知的，“中庸古本”中的多处言语都恰好与这种思考具有共鸣。另一方面，实践《缁衣》“可行不可言，君子弗行”的人，就结果而论，亦是将这种“合宜性”当作行为标准。在此意义上《缁衣》与“中庸古本”在根底上也是具有共同思维的。

以附随于“名”的“合宜性”为行为标准的思考在《缁衣》中固然只能隐约被观察到，所以我们不至于说《缁衣》的作者（即子思）对此思考已有自觉。然而，《缁衣》的几处文句确实会将人们引导至此思考，而且《缁衣》全篇也都没有离开此种思考的架构。譬如，《缁衣》的终章中说：“子曰，宋人有言，曰，人而亡恒，不可为卜筮也。其古之遗言与。龟筮犹弗知，而况于人乎。”（简四五、四六）这句话要求人人需要有“恒”。所谓有“恒”当然包含其言行有“恒”的意思，要是有人常常改变其言行，或者言行参差不齐，就难以称他为有“恒”的人。此时，可以判定其人是否有“恒”的应该是听到、看到其言行的他者。正如楚简本《缁衣》第十九章所说的“人苟有言，必闻其声，苟有行，必见其成”（简四〇）①“苟有言，必闻其声”七字写在简四〇的背面。关于这部分的句读，季旭升将“人”字连接到上一句，请参阅季旭升《从楚简本与传世本谈〈礼记·缁衣·苟有车〉章的释读》（《简帛》第三辑，上海古籍出版社，2008年，第158-162页），不过本文中暂不采用此种说法。季旭升指出《简帛书法选——郭店楚墓竹简·缁衣——》（文物出版社，2002年，第40页）照片版中“人”字下面出现了表示句读的符号。然而，这符号却不见于《郭店楚墓竹简》（文物出版社，1998年，第20页）或《楚地出土战国简册合集》（图版第26页）中相当的地方。当然，这符号是否本来就在竹简上，除了直接检查竹简本物之外别无他法。不过，《简帛书法选》系列的照片版的可靠性相对而言应该是比较低的。其一个例子是，该系列的《老子甲》（文物出版社，2002年，第25页）简二五的照片版中，讹脱了“易判也其几也”一句，反而重复印出了“易谋也其脆也”一句，将所载照片加工得好像竹简实物真的就是那样似的。顺带一提，虞万里也点出此符号的问题。请参阅虞万里《附录：郭店简〈缁衣〉“人苟言之”之“人”旁点号解说》，《上博馆藏楚竹书〈缁衣〉综合研究》，第532-546页。。《缁衣》其他章节中也提及，即使是微不足道的言行，也还是会受到他人的评价。如此，努力想要保持“恒”的人，如果脱离被赋予的“名”的“合宜性”就会无法保持他的“恒”。坚决主张竹扫把是“笔”的愚人，或者坚决主张羊毛笔非“笔”的贤人，在“笔”这个“名”的使用上不能称为有“恒”的人。同样，被给予“父”之“名”的人如果频繁做出偏离其“名”所附随的“合宜性”的行动，或者固执于某种作法而无法采用他人看来更“合宜”的态度，这样的人看上去也不具有作为“父”的“恒”。如果其举动要具有作为“父”的“恒”，势必要配合附随于“父”之“名”的“合宜性”。

此外，即使不考虑他人的评价，若想达到“恒”的状态，也还是要在这种“合宜性”之中举动。因为所谓有“恒”，与其说是坚持曾经的言行内容，不如说是去实践能够达到有“恒”状态的言行。根据《管子・形势》[7]46所说，不说“言而不可复者”、不做“行而不可再者”即具有“恒”的言行。持续离奇举动的人，不可能只凭他持续做离奇举动这一点，就被评为有“恒”。既然如此，“父”如果脱离“父”的“合宜性”，则难以有“恒”。虽说附随于“父”之“名”的“合宜性”是如何在其集团中形成的这一点尚不清楚，但其“合宜性”中至少不会包含为“父”者极少做出的举动①此处“极少”并非就日常生活中发生的频度而言。例如，日常生活中一般不会面对自己孩子溺水的场面，但如果面对这样的场面，“父”通常会不顾自己而去救孩子。所谓“极少”大抵类似于父看到自己的孩子溺水反而大笑的情况。。反之，被认定为“合宜”的，应该是在为“父”者中普遍能见到的行为。要是如此，持续为“父”之人，亦即今后要作为“父”活下去的许多人们，他们如果想要有“恒”，不如配合许许多多已实际被检验过的作为“父”的“合宜性”。如果要有“恒”的话，从结果来看还是要顺从附随于“名”的“合宜性”；反言之，按照这种“合宜性”而生活的人就会有“恒”。

附带一提，这里的“恒”不必解读为心之状态的“恒”。不问其内在心是何种状态，只要在他人能看到、听到的言行层次有“恒”，就可以评论为有“恒”。以“名”所附随的“合宜性”为行为标准的这种思考方式的特征之一就是不问内在状态。因为这种“合宜性”与人内在的“性”或“心”的状态无关。无论是“中庸古本”还是《缁衣》，其文章从头到尾对人内在的关心都很稀薄。这也间接暗示了这些文献是处于以“名”所附随的“合宜性”为行为标准的思考框架中的。举例来说，《缁衣》即使讨论“好恶”，也不会将“好恶”作为内心的状态来讨论。楚简本《缁衣》的第一章即曰：“夫子曰，好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯，则民咸力，而刑不顿。”（简一）这并非将上位者的内心状态当作问题来讨论。这可以从第二章的内容中获证。第二章接着说：“子曰，有国者章好章恶，以视民厚，则民情不忒。”（简二、简三）这里所说的好恶是指借由言词、行为所表现的好恶，至于表现好恶时的内心状态，在楚简本《缁衣》中并没有被当作问题来讨论。

如上所述，考虑到“中庸新本”的“诚”思想（即使是其中的一部分）也源自子思，而《缁衣》或“中庸古本”所显示的子思思想对人内在关心又十分薄弱，这就会令我们感到困惑。因为“诚”思想显然是在对人之内在强烈关心的情况之下产生的。又《五行》的“经”也表示出对人内在的关心。因此，子思思想不关心人之内在的这点是很难让人接受的②请参阅拙稿《郭店楚简〈五行〉的修养论》，《科学・经济・社会》2021年第1期，第106-117页；《〈中庸〉“诚”的思想》，《科学·经济·社会》2021年第3期，第82-101页。。这么一来，就必须要说明对人内在关心薄弱的《缁衣》与“中庸古本”，以及对人内在关心强烈的“中庸新本”的“诚”思想与《五行》的“经”，这二者之间是如何关联的。笔者认为赋予二者关联的是见于《表记》中的“仁”的思想，笔者将在其他论文中再行讨论。

于本文结尾，笔者想要提出《缁衣》的另一个特征。上面引用的两章，在没有任何说明的情况下论述了“上位者表明他的喜恶，民众就会顺从”的事情。像这种下位者顺从或者模仿上位者言行的事情在《缁衣》全篇中几乎被视为公理一样的前提。譬如上文讨论的楚简本《缁衣》第十五章的“可言不可行，君子弗言。可行不可言，君子弗行”之后就接着“则民不言危行，行·不③本文依据《楚地出土战国简册合集》注八四（第36页）在“行”字下面补充着重号。危言。”（简三一、简三二）就是说，如果上位者使“言”与“行”一致，那么下位者也会使“言”与“行”一致①关于“危”字的解释，本文依从王引之《经义述闻・礼记下》的“危读为诡，诡者违也，反也”（上海古籍出版社，2016年，第944-945）。。虽然不清楚这种思考为何被无条件地视为其主张的前提，但是可见下位者对上位者的模仿被当成前提是《缁衣》的一个特征，《表记》中也反映出同样的特征。