李 明

随着传统身心观与当代心灵哲学、认知科学的融合与发展，身心二元框架在当代学界依旧是个难题，如心理因果、感受质、规范性等非物理现象仍难于被解释。本文回溯笛卡尔晚期有关灵魂和身体的论述，对笛卡尔的身心观与笛卡尔式的身心观做出区分，进而指出斯宾诺莎的一元论、平行论在一定意义上是对笛卡尔身心统一论的继承和发展。

当今，斯宾诺莎的身心观已为不同学科领域所关注。在形而上学领域，乔纳森·谢弗（Jonathan Schaffer）提倡一元论，主张整体必优先于其组成部分，试图用量子理论来捍卫一元论的形而上学地位[1]31-76。在心灵哲学领域，唐纳德·戴维森（Donald Davidson）提出异常一元论（Anomalous Monism），以心理事件与物理事件为切入点，为斯宾诺莎身心观呈现多元化的解读思路[2]。基于大量脑科学实验数据，神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio R.Damasio）从神经生物学的角度提出情绪和感受均深度参与了大脑的推理过程，指出具身的情绪密切依赖脑和身体所构成的有机体，进而反对割裂身心的笛卡尔式二元论[3]2-7。沿着这一思路，达马西奥在机制和功能等多个层面对情绪和感受的脑神经机制进行区分和对比，同时指出斯宾诺莎有关情感的论述与当代神经生物学的多种结论相一致。此项工作引领了斯宾诺莎哲学研究与当代神经生物学交融的新动向。

一、区分笛卡尔的身心观与笛卡尔式的身心观

笛卡尔的身心二元体系主要体现在《第一哲学沉思集》（Meditations on First Philosophy）①《第一哲学沉思集》参考自英译本The Philosophical Writings of Descartes,Vol.Ⅱ。中译文均参考笛卡尔《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，商务印书馆,2009年。，将物质和心灵视为两个有实质区别（really distinct）的实体（substances），两者各自的本质完全不同，一为广延，一为思维。在某种意义上，心灵受累于身体而使得自身所分有的上帝的神性沉沦在物质的包围中而不纯粹。上帝和心灵一样都是纯思维性的存在，在完美程度上高于物质的广延（因其可分的特性）。这种实质区别的身心如何构成一个作为统一体的人，在笛卡尔那儿显得至关重要，但是在笛卡尔看来这一点可能超出了人类的认知能力，是上帝的操心和安排使得身心如此互动。施璇曾梳理笛卡尔“心物不同”的九个层面，并指出，笛卡尔心物学说在属性层面、本质层面、可彼此脱离而独自存在层面，以及分属不同实体层面的差异，尤其体现了笛卡尔持彻底“身心二元论”的思想[4]58。然而，笛卡尔晚期通信曾体现其对身心统一问题的思考，二元框架并非笛卡尔思考身心关系的一贯思路。笛卡尔身心观本身的复杂性不容忽视。

在1643年5月21日同伊丽莎白公主的通信中，笛卡尔曾论述说：“就灵魂与身体在一起而言，我们只有它们的统一的概念，灵魂所具有的驱动身体的以及身体通过造成它的各种情感和各种感受而具有的在灵魂之上起作用的力量的概念取决于这种统一。”[5]217-218他强调存在一些原初概念（primitive notions），所有其他概念均由这些原初概念推出，而身体和灵魂的统一概念即属于原初概念中的一种。笛卡尔在信中用“重力”类比解释灵魂促使身体运动的原理，指出同时代的人首先具有身心统一的原初概念，所以都能毫不费力地接受“重力”概念，具有重量的物体之所以与非物质的重力统一在一起，是因为它们共同作用于该物体而使其具有朝向地心的运动[5]218-219。

此外，《第一哲学沉思集》第四个反驳的答辩中，笛卡尔也曾就身心统一的看法回应神学家阿尔诺的疑虑。他承认，尽管在第六沉思中论述过身心区分的问题，但同时也指出心灵实质上是同身体统一于一体的。笛卡尔用胳膊和身体的关系举例，认为胳膊相对身体其他部分是有分别的，但这并未否定胳膊仍是身体的构成部分。随后，他强调说：“我并不否认我们每天所体验的精神和肉体这种紧密的联系是使我们如果不经过深入的沉思就不容易发现它们彼此之间的实际分别的原因。”[6]160至于如何理解精神和肉体的分别，笛卡尔则明确道：“精神之于肉体的分别不是单纯由于一种虚构或者由于理智的抽象作用，而是由于它被认识为一种与肉体有别的东西，因为事实上它是这样的。”[6]161此外，笛卡尔曾在第六沉思中提及自己作为思维之物与身体的关系并不像舵手与船的关系那样，否则就不会如此直接地感到饥饿或疼痛了①此处内容经核对法文版本，最终据英译本概述得出。[6]56。可见，身心作为一个整体被笛卡尔视为不证自明的事实，反而是身心的区分需要通过深入反思才能被发现。因此，可以合理地推断，笛卡尔真正的身心观是相信身心本体上统一的，而所谓的身心分别则仅仅是一种认识意义上的划分。身心区分（distinct，而非separate）和身心统一都是笛卡尔最基本的原则。这一厘清是必要的，人们教条式地接受的笛卡尔式二元论很可能是对笛卡尔思想片面的理解。基于上述区分，作为后继者亦是二元论颠覆者的斯宾诺莎，对笛卡尔身心思想既有否定，亦有某种程度的继承。

二、斯宾诺莎平行论的三个维度

笛卡尔将激情定义为：“灵魂的知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，为生命精神的运动所产生、保持和增强”②《论灵魂的激情》引自英译本The Philosophical Writings of Descartes,Vol.I。中译本参考笛卡尔《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆,2017年。[7]338-339。斯宾诺莎在《伦理学》（Ethics）第五部分序言中不否认笛卡尔定义激情的前半部分，但明确拒斥松果腺推动生命精神以联系身心的看法[8]364-365。

二者的根本分歧在于身心关系的立场之争。

斯宾诺莎的身心观应从其构建的三个形而上学范畴说起：实体、属性、样态。斯宾诺莎是个彻底的实体一元论者，他将实体定义为：“在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”③本文引用的《伦理学》均以英译本Complete Works为准，参考中译本为斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，2016年。部分用词经作者略微修改。[8]217

在斯宾诺莎的形而上学自然系统中，实体是神亦是自然④全文在相同内涵和外延的意义上使用实体、神、自然这三个术语。，是绝对无限的存在，且拥有无限多表示永恒无限本质的属性。其中，为人所知的两种属性是思维属性和广延属性。广延属性最基本的呈现方式是：无限运动和静止，具体呈现为各种广延之物（广延样态）。作为有限的存在物，人的身体即是广延之物的一种具体形式。相对地，思维属性最基本的呈现方式是：无限理智，具体呈现为各种观念（思维样态）。作为一种有限的思维样态，人的心灵也是神无限理智的一种具体形式。

斯宾诺莎将心灵理解为：“人的心灵是神的无限理智之一部分，所以当我们说，人的心灵感知这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性所说明而言，或就神构成人的心灵的本质而言；而当我们说神具有这个或那个观念，不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且又就神同时具有人的心灵和别一事物的观念而言，于是我们说，人的心灵只是部分地或不充恰地感知事物。”[8]250据此分析，斯宾诺莎将观念和心灵同视为思维样态，前者作为神的观念时是无限永恒的，后者作为人的观念时是有限的。在斯宾诺莎看来，心灵不过是一系列观念构成的观念集合，而心灵对身体和其他广延物的观念则是关于身体各个部分和其他广延物的观念集。

人们习惯称斯宾诺莎为心物平行论者，然而，“平行论”这一术语并未在斯宾诺莎的任何著作中被使用过。此外，“平行”概念表达的是主体间的位置关系，这不免预设了相互平行的主体在数量上不止一个的前提，不利于正确理解斯宾诺莎的本意。权宜之计，下文将其统称为：斯宾诺莎的平行论，但这里的“平行”均应理解为“同一”。所谓的“平行”有三个维度的意思：第一个维度指属性之间的平行关系。思维属性和广延属性的平行体现在各自的因果链条的独立性上。广延样态存在的因果只能通过广延属性来解释，而作为思维样态存在的因果只能通过思维属性来解释。拓展到身心上，身体的存在只能溯因于具广延属性的实体，心灵的存在只能溯因于具思维属性的实体。在同属性序列上溯因，最终都将追溯到实体本身。在此意义上，身体和心灵都以神为内在因（下文简称：内在因）。

然而，“每一属性的样态之以神为因，只是就神通过这些样态所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。”[8]246两种属性具有一一对应且同一于实体的关系，但不同类别属性间并不存在任何因果关系。尽管一个杯子的存在可能出于工匠的制造，但这对杯子的存在而言都属于广延样态序列中的因果（下文简称：外在因）；而假如一个人有这个杯子的观念，那么杯子的观念一方面可能是由人想喝水这个观念作为外在因导致的，另一方面杯子的观念则是以具有思维属性的神的无限理智为内在因导致和被认识的。如《伦理学》第二部分命题7附释所示：

凡是无限理智认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思维的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样态和这个样态的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了……所以无论我们借广延这一属性，或者借思维这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。[8]247

“平行”的第二个维度指：观念与事物的平行关系，即“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”[8]247。一切事物和观念的存在都出于以神为内在因的必然性，其次序和联系呈一一对应的关系，即任何广延之物都有与之对应的观念，思维属性和广延属性是同一于实体的两个面向。就观念产生的原因来看，“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。”[8]246需要说明的一点是，此处的致动因即是前文所述的内在因。

“平行”的第三个维度指：身体与心灵的平行关系，即作为观念的心灵和作为广延之物的身体也是一体两面的关系。身体的运动都以具有广延的身体或其他广延之物为外在因，而心灵产生的任何观念都以具有思维属性的其他观念为外在因。所以，斯宾诺莎不承认人具有自由意志，认为一切都遵循永恒无限的实体、神或自然的必然性而存在和被认识。这个表面看来反直觉的观点很容易受到抨击，然而，在斯宾诺莎看来，人类的自由并不体现在意志是否自由方面，而是体现在理性地认识到神作为内在因的永恒必然性方面。此外，他提倡“努力”（Conatus）学说：“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。”[8]283基于该本质，人为了实现更好地自我保存，就会不断寻求理性认识的提升，而最终实现认识万物存在均系于神之必然性，进而达到心灵的自由，尽管这种自由同神的自由相比是仅属于人的有限的自由。

相比于身心二元论，斯宾诺莎第三维度意义上的身心平行论，似乎更符合笛卡尔在信中所描绘的灵魂与身体的统一，尽管斯宾诺莎的必然主义进路依然面临许多质疑，甚至存在许多明显反直觉的困难，但不可否认的是，他在心灵哲学乃至若干分支科学领域的影响是深远的。斯宾诺莎的“努力”学说以及他视万物均在神之无限理智中的立场，导致他被指为：视万物均具有心智的泛心论者。近年来，人工智能发展的理论背景大有与泛心论结合的趋势，如果强人工智能未来发展到依据计算即能提取出数据背后足够多的语义，那么一种基于计算的泛心论将不可避免。正如陈敬坤近期发表的《强人工智能与泛心论》一文指出，强人工智能必会导致一种以泛计算主义为基础的泛心论，而泛心论的这一新形态与当前典型形态的泛心论存在重要区别[9]52-59。类似地，欧美哲学界研究斯宾诺莎的一个方向是关注斯宾诺莎在心理学方面的贡献，《欲望与情感：作为心理学家的斯宾诺莎》（Desire and Affect:Spinoza as Psychologist）一书就是汇集相关研究的范例，其中，哲学家戴维森深入考察了斯宾诺莎有关身心关系的学说，指出斯宾诺莎基于一元论的心物互不解释立场，非常契合戴维森的异常一元论思想[10]103。就二者身心观内核的相似来看，异常一元论可被视为斯宾诺莎心物观在当代的延续与深入。

三、心灵哲学和神经生物学对斯宾诺莎一元论的复兴

（一）戴维森的异常一元论——当代心灵哲学视角下的身心问题

斯宾诺莎心物平行论很容易遭到一种误读：既然思维和广延是各自独立的两类属性，分别表现为思维样态和广延样态，那么思维就不能导致身体做出某种行动，因为它们仅在同类别的样态序列中存在因果关系（即外在因），思维样态不能导致广延样态，反之亦然。对此，戴维森的《斯宾诺莎的情感因果理论》（Spinoza’s Causal Theory of the Affects）一文指出：一元论相容于两种立场，其一是心理事件不可还原为物理事件的非还原论立场，其二是不存在严格的心理—物理律则（psychophysical laws）。并且，这种基于非还原论的异常一元论蕴含如下结论：一个完备（或充恰）的心理事件的解释不能由纯物理词项来描述，反之亦然[10]103。

戴维森深入分析了斯宾诺莎的两个体现平行论及其因果关联的论据：

《伦理学》第二部分命题六（简写为：EⅡp6）：“每一属性的样态之以神为因，只是就神通过这些样态所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。”[8]246

《伦理学》第三部分命题二（简写为：EⅢp2）：“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它，使它成为任何别的东西，如果有任何别的东西的话。”[8]279

戴维森指出上述论据反映了斯宾诺莎对待“解释”和“因果”的不同观点。笔者尝试进一步细化戴维森的分析：EⅡp6强调的是内在因层面样态同神的因果和解释关系：从认识论的角度看，样态只能通过其所隶属的属性得到解释或被认识；根据本文第二部分的论述，从本体论的角度看，样态也是通过其所隶属的属性作为神的一种表现形式而存在的。EⅢp2强调的是外在因层面思维样态和广延样态各自的因果关系，规定隶属于不同属性的样态间不能互相决定。在戴维森看来，所谓的“决定”和“就……看来而言”都体现了斯宾诺莎将因果关系首先视为一种解释关系的想法。

从斯宾诺莎自身的理论体系看，他叙述的视角一方面是不区分本体论和认识论的，这在《伦理学》众多定义、公理和命题的叙述方式中均有体现。另一方面他的“认识”是就神具有无限理智而具有认识万物的观念而言的。“一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识。”[8]217该公理预设了凡物皆可被认识的前提，指明神的无限理智具有一切样态的观念，包括作为观念集合的心灵。这里需要注意区分第二和第三维度“平行”（心物平行与身心平行）的差异，前者是神的无限理智认识万物所形成的观念（或称：广义观念），广义观念与所有样态是必然对应且同一的；后者是从人及其心灵均作为有限物的角度出发，那么，作为一个有限的观念集合，心灵与身体及他物间的平行，反映在心灵的观念层面（或称：狭义观念），则会有主动和被动的分别。戴维森对斯宾诺莎的辩护应从后者的角度去理解。

基于上述分析，戴维森认为EⅢp2并不否认心理事件能导致物理事件，而仅仅是否认心理事件能完备地（充恰地）解释物理事件[10]104。具体而言，当代科学主义图景下的因果概念对如何描述原因和结果是不敏感的，而斯宾诺莎的因果概念同解释概念密切相关，于是斯宾诺莎使用的因果概念是对如何描述原因和结果敏感的[10]105。

为了更好地理解这个略显费解的结论，这里有必要补充斯宾诺莎论述观念的相关概念和命题。在概念层面，斯宾诺莎将观念区分为：充恰观念和不充恰观念。“充恰观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。”[8]244相对地，不充恰观念就可理解为：那些涉及自身以外对象的观念。比如“人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的充恰知识”[8]260，又如心灵借助想象认识到的东西都属于不充恰观念等。在心灵的状态层面，斯宾诺莎区分了心灵的主动和被动状态。“我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有充恰的观念，它必然主动，只要具有不充恰的观念，它必然被动。”[8]279

结合上文提出的斯宾诺莎的因果概念对描述敏感的论断，戴维森认为斯宾诺莎对观念是否充恰的划分恰恰说明，在物理领域（对应于斯宾诺莎的隶属于广延属性的广延样态领域）中，物理事件间存在严格的基于自然律的运转规则，这种规则仅需借助物理事件本身即可被充恰认识，因而物理事件之间既存在严格的因果关系又可以被物理词项充恰地解释。对应于斯宾诺莎的观点，广延样态间的因果关系和解释关系是一致的，即“认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。”[8]218比如，小球撞击木块使其移动，小球撞击就是木块移动的外在因，同时木块移动也可通过物理定律而被充恰地解释。与之对应，心理领域（对应于斯宾诺莎的隶属于思维属性的思维样态领域）中的各种思维样态，就其仅隶属于思维属性而言，因果关系和解释关系也是一致的。然而，两个领域的知识本质上属于不同的解释链条，心理词项不能用来严格地解释物理事件，充其量能宽泛地或不充恰地解释物理事件，反之亦然。也就是说，戴维森眼中的斯宾诺莎仅承诺限于某种属性下的同类样态间的充恰解释关系，不承认隶属于A属性的样态通过隶属于B属性的样态可被充恰地解释，因为这种跨属性类别的解释在斯宾诺莎看来显然是不充恰的。

戴维森实际上也承认存在一种粗糙的心理—物理律则。在宽泛的意义上，戴维森似乎也认同广延样态和思维样态间存在宽泛的因果关系，他表述道：“斯宾诺莎不否认响动的铃铛使我们产生铃铛正响动的意识。”[10]104因为斯宾诺莎反对的是心物两领域间不存在充恰的解释关系，但并不反对两领域间存在宽泛的因果关系或粗糙的解释关系。这一结论正是戴维森对斯宾诺莎心物平行论富有创见的突破之处。

总之，借助异常一元论，戴维森似乎顺利反驳了前文对斯宾诺莎平行论的诘难。至于该反驳是否合理，则不属于本文所要探讨的问题，本文关注：围绕是否存在严格心理—物理律则的相关思考，戴维森如何为斯宾诺莎一元论和平行论相融贯提供当代的辩护视角。如果说这个视角还不够大胆的话，那么，达马西奥将神经生物学前沿理论融入笛卡尔和斯宾诺莎传统身心观的做法，似乎能为读者呈现更具启发性的跨学科身心观研究视角。

连续墙式PRB结构示意图如图1所示.连续墙必须与地下水流方向垂直，以保证整个污染羽状流都能够被切断，从而使污染区域内的地下水得到充分修复[26].连续墙式PRB适用于浅层含水层的地下水污染处理，其结构简单，设计与施工都很简便，而且对地下水流场的扰动小，不会破坏原有的生态环境.但连续墙式PRB只适用于污染羽流规模较小的情况，若含水层厚度过大或者污染区域面积较大，其工程量和工程成本会大幅度上升，这就限制了连续墙式PRB的实际应用.

（二）达马西奥的继承与误读困境——神经生物学视角下的身心问题

笛卡尔曾在《论灵魂的激情》（The Passions of the Soul）开篇明确指出，将从自然哲学家的立场探究激情（passions）的本质（nature），同时否定了传统学者无情批驳激情的浅陋看法[7]328。诚然，笛卡尔研究激情的初衷是希望找出情感运转的原理，或者说，是想寻求引发激情的机械论依据。而限于当时科学与认知水平的局限，笛卡尔最终用松果腺来解释身心交感的策略并不令人满意。反之，斯宾诺莎在其《伦理学》中试图寻求人自身理性的力量来控制情感，该书第三部分的序言[8]278和第五部分序言[8]364-365均对道德学家、神学家、讽刺作家之流进行了批驳，并指出人性本身是自然的组成部分，不应将激情视为扰乱自然秩序的东西。在为激情寻求科学理据的意义上，斯宾诺莎和笛卡尔的目的是一致的。

凭借一种从哲学思想跨越到科学实证的信念，达马西奥为发展神经生物学而回溯传统身心观的做法，似乎具有某种对传统身心观进行科学检验的意味，这使得最新的脑神经科学以融合传统理论的姿态走入公众视野，也能解释为何他的著作获得如《洛杉矶时报》（Los Angeles Times）、《探索》（Discover）杂志等众多媒体的广泛赞誉。

达马西奥的《笛卡尔的错误：情绪、推理和大脑》（Descartes’Error:Emotion,Reason,and the Human Brain）一书以反思一类普遍错误信念作为切入点：人们通常认为理性推理能力不受情绪影响，推理和情绪是互不相关的两个系统。促使达马西奥意识到该信念错误的是无数脑损伤导致认知功能障碍的真实案例。在一起爆炸事故中，铁棒从盖奇的左脸颊穿过大脑前额叶区并穿透头顶飞了出去。经过两个月治疗，盖奇的身体奇迹般地痊愈，但性情、喜好、梦想和抱负全都大异于从前，“他的躯体痊愈了，但好像被另一个灵魂所占据”[3]15。盖奇这样的穿透型脑损伤对大脑前额叶区造成了损伤，从而导致其“心智退化”，而其他脑功能并未受影响。针对盖奇举止变化的最新研究表明：“前额叶的损伤削弱了他规划未来的能力、依照已经习得的社会规范行为的能力、做出对自身生存有利决策的能力。”[3]39而达马西奥认为，社会行为能力可能对应特定的脑区，脑损伤病人的心理活动应成为研究重点。

更多前额叶损伤的病例研究揭示了如下结论：不论是人类还是动物，“一系列脑区与推理/决策过程”均密切相关。达马西奥针对该结论做出以下猜测：大脑特定区域实现各种功能的过程一方面应归因于有机体的生物调节机制；另一方面应归因于大脑出于进化的便利性，而对神经系统进行重叠设计的脑结构。循着这条思路，该书认为：情绪和感受交织地在推理过程中发挥作用，没有情绪参与生物调节机制，则人类无法在个体层面和演化层面发展出推理策略；此外，推理过程的有效执行也在一定程度上依赖于可持续的情绪感受能力[3]2。这似乎为欧陆传统下的理性与情感之争提供了神经科学的反驳依据。

对于情绪参与推理和决策过程的机制，达马西奥开创性地提出了“躯体标记假设”的想法。该假设被用于解释身体不经推理，而单凭习得的情绪和感受对躯体状态的“标记”，即可应激地、预测性地做出避险或有益决策的过程[3]168。比如看到墙马上要倒，人下意识地快速闪避；极度饥渴之人发现远方有河流，瞬间分泌唾液等。具体而言，躯体标记过程由两个机制构成：“通过基本机制，躯体在前额叶皮层和杏仁核的指引下形成特定躯体状态，随后将信号传递至躯体感觉皮层，通过注意形成意识知觉。在另一个机制中，躯体被跳过了，前额叶和杏仁核告知躯体感觉皮层在外显活动模式中进行自我组织，并当躯体出于某种特定状态时，躯体感觉皮层就主动上传信号。躯体感觉皮层‘假装’接收到了特定躯体状态的信号并进行运作，即便这种替代活动模式和真实躯体状态的活动模式并不相同，但还是会对决策产生影响。”[3]177

达马西奥上述假设依然面临诸多质疑，但“躯体标记假设”确实为人们理解身心关系提供了尽管不一定确凿但却可能成立的科学视角。既然理性与情绪、感受的产生过程交叠在一起，情绪又在推理和决策过程中承担另一种驱动身体做出应激选择的角色，那么，从达马西奥回看笛卡尔的身心思想，本文认为至少有两层值得深思的价值：第一，“躯体标记假设”对身心二元论构成实质性的挑战；第二，迫使我们重视笛卡尔身心观中强调身心统一的思想面向。显然，达马西奥本人在全书尾声处也将笛卡尔当成彻底割裂身心的二元论者批判，痛斥笛卡尔在有形有象、机械动作且无限可分的躯体和无形无象、无法触及且不可分割的心智间，划分了一条鸿沟[3]235。然而，尽管《笛卡尔的错误》不关乎笛卡尔本人及其哲学思想，但笛卡尔给世人留下的身心二元的刻板印象，恰恰成了该书唤起大众对神经生物学兴趣的绝佳引线。

相比于《笛卡尔的错误》，《寻找斯宾诺莎：快乐、悲伤和感受着的脑》（Looking for Spinoza：Joy,Sorrow,and the Feeling Brain）与斯宾诺莎及其身心观的联系要紧密得多。在某种意义上，达马西奥甚至可以说是一名斯宾诺莎主义者，他尤其赞赏《伦理学》对情绪、感受等情感论述颇富前瞻性的洞见。在达马西奥看来，斯宾诺莎堪称“原生生物学家”，其生物学观点均隐藏在《伦理学》诸多命题、公理、证明等内容中，且当代许多有关情绪感受的科学新理论都与斯宾诺莎最初提出的观点一致[11]9。而这些看法为达马西奥考察感受本质提供了某种哲学和历史的维度。

《寻找斯宾诺莎》着重区分了情绪（emotions）和感受（feelings）产生的机制，强调感受的产生内在地依赖体感区皮层的脑神经活动，外在地依赖整个身体的生命调节过程，对应地，体感区皮层神经活动与情绪的感受变化密切相关；而身体的生命调节机制紧密影响着情绪的变化。结合脑神经研究的一系列案例，达马西奥主张情绪是感受产生的基础，且情绪是先于感受发生的。他提出：“情绪以及随之的反应与身体是对应的，而感受与心灵是对应的。对于思想如何触发情绪以及身体的情绪如何变成我们所谓感受的这种思想，给我们提供了一个了解心灵和身体的独特视角，是对一个单一而完整地交织在一起的人类有机体的完全不同的展示。”[11]4需要澄清的是，达马西奥并非试图将情绪对应于身体或将感受对应于心灵，相反，他主张大脑的某些区域确实对应某种独特的感知状态，如体感区就是触发感受的基础脑区，该区域中的脑岛皮层尤其是产生感受反应的中枢。然而，尽管大脑的不同区域能触发相应的认知功能，但每个脑区发挥作用都是同身体的生命调节机制以及其他脑区协作的过程。这一结论在实证的意义上恰恰呼应了戴维森认为心理事件不能被孤立地还原为物理事件的观点，对科学地理解身心问题具有一定启发意义。

在情绪和感受嵌套协作的过程中，达马西奥还创造性地加入了生物进化的思考维度，认为那些被进化保存下来的情绪反应均自动支持个体的生存。从进化层面的脑机制来看，达马西奥指出，进化首先出现的是情绪机制——针对一个客体对象或事件产生反应的机制，指向的是客体对象或环境。情绪使得有机体有效但并非创造性地应对利于生存或威胁生存的情境。后出现的是感受机制——产生脑映射的机制，以及随之而来的为了反应和有机体的最终状态的心理表象、观念的机制。感受为有利或有害情境引入心理上的观念，并协同注意和记忆来延长情绪的影响。最后，感受结合记忆、想象或推理，辅助地引导身体做出富有创造性的行动[11]51。

尽管达马西奥的上述结论受到科学界的普遍认可，但他看待斯宾诺莎身心平行观的思路却似乎不能被斯宾诺莎所接受。如前文所述，作为观念的心灵和作为广延之物的身体是一体两面的关系。达马西奥还列举了《伦理学》第二部分的命题和解释性陈述，进而将斯宾诺莎解读为假设一种身心共同实现的机制，且这种机制单向地由身体指向心灵，而心灵的观念则表征身体中的事件。他最终得出的结论是：斯宾诺莎“认为身体决定心灵的内容要大于心灵决定身体的内容，尽管精神过程在很大程度上都反映在身体过程中”[11]133。实质上，达马西奥倾向强调身体和脑对心理认知功能而言更为基础。他认为心理现象密切地依赖脑神经回路的运转，即心灵依赖于脑。达马西奥的理解反映了当代物理主义的世界观。但笔者怀疑斯宾诺莎未必持有这一立场，因为在斯宾诺莎看来，心理和物理都不是世界的终极实在，世界的终极实在就是作为整体的实体、神或自然，而作为整体的神超越了心物的基本框架。即便达马西奥的解读在理论层面存在争议，作为早期身心一元思想的开创者，斯宾诺莎关于身心的看法仍呼应了达马西奥的神经科学研究。笛卡尔和斯宾诺莎各自代表着身心思辨的两座高峰，与科学的交融使得这两座高峰在人类思想史中的意义更趋多元、丰富。

四、结语

身心关系问题是当代哲学的重要问题之一，有必要对传统身心观的误解加以澄清：区分笛卡尔本人的身心观和笛卡尔式的身心二元论；相容地看待斯宾诺莎一元论和平行论体系。在此基础上，戴维森尝试在斯宾诺莎身心问题传统思路基础上，将传统身心一元的思路拓展为异常一元论；达马西奥则将神经生物学的视野植入传统身心问题论域之中。这些都表明：有关身心问题的争辩尚存新的解决思路，斯宾诺莎哲学并未过时。

把身心一元论贯彻到神经科学的具体研究中是值得鼓励的尝试，一种好的哲学理论不应该仅仅满足于概念思辨，还应接受科学的质疑与检验。或许，这也正是借助机械论和几何学原理，弘扬科学精神的斯宾诺莎和笛卡尔所希望流传后世的理性精神。