林美茂 葛诗嫣

正如所知，针对philosophy的翻译，中日两国在近代都存在着“哲学”还是“理学”之争，最终学界一致选择了“哲学”。代表“哲学”立场的当然是此概念的译者西周，而一直坚持译成“理学”的则是中江兆民。其实，在明治前期日本学界，以“理学”理解philosophy的学者大有人在，翻开《明六杂志》，中村正直、西村茂树、阪谷素等都是使用“理学”而不是“哲学”。而到了明治中后期，最具代表性的首推中江兆民。如果说汉学家出身的中村正直、西村茂树等对于“理学”情有独钟尚可理解，而作为从法国留学归国，接受过西方学术洗礼，被誉为“东方卢梭”的中江兆民，他的坚持就值得我们深思。然而，迄今为止。学界对于这个问题还没有人进行过深入的考察，只是作为一般的常识被人们所熟知。这种表面看来仅仅只是围绕philosophy这个概念翻译的不同态度，实际上蕴含着近代日本学界面对西学的强势东渐，如何对待东亚的学术传统以及如何把握机遇、选择道路的大问题。

西周也承认可以把philosophy翻译成“理学”，但他却选择自创新词“哲学”来翻译这个概念，这是学界的常识。而中江兆民则不同，他不仅在早期的几部译著《维氏美学》（1883—1884）、《理学沿革史》（1886）、《理学钩玄》（1886）中采用“理学”翻译或阐述philosophy，即使到了后期的《道德学大原论》（1894）仍然如此。在这期间，他还为两部别人的哲学著作，即菅了法《哲学论纲》、甘屈子《哲学新论》作序，由于《哲学新论》不涉及“哲学”“理学”之辩，所以，他只是借用了该书名而云“序于甘屈子所著哲学新論曰”中提及“哲学”一次。①中江兆民『中江兆民全集』第17巻、岩波書店、1986年、53頁。此文曾刊登在明治22年（1889）1月18日『経世評論』4号上。凡论文中出现的简体中文的引文，皆为笔者所译；凡用繁体字的引文，则为文献原文，全文同。而为《哲学论纲》作序时，他则明确坚持以“理学”概念翻译“哲学”。他说：“理学即世间所谓的哲学。”②中江兆民『中江兆民全集』第17巻、29頁。此文题名“菅了法『哲学论纲』序”，写于明治20年6月。在这篇“序”中，他把哲学家以“理学者”“理学士”“理学家”来表现，以“古今东西理学之书”阐述古今东西的哲学论著等，只是在直接提及所序的此书时，才沿用作者书名的表现，即“菅了法君之兹哲学论纲之著……”在中江兆民一生所有的著述中，只有在晚年最后的两部著作《一年有半》《续一年有半》才使用“哲学”这种表现，并采用这个概念阐述了自己的“哲学”立场，即所谓的“中江主义”哲学思想，而在最后著作《续一年有半》中，仍然还是两者并用。有的学者据此把中江兆民的思想划分为前期和后期两个阶段，前期对应“理学”，而后期则对应“哲学”。①船山信一「中江兆民の哲学的唯物論」、『中江兆民全集』月報6、岩波書店，1984年4月、3—4頁。当然，这种划分是否合理值得商榷。

那么，为什么中江兆民坚持翻译成“理学”？其后来接受“哲学”译法的原因何在？而他最终虽然妥协但又断言“日本无哲学”究竟蕴含着什么？这些问题是拙论考察的核心。

一、中江兆民所理解的Philosophy

关于中江兆民对于philosophy的理解，比较集中得以展现的则是他的代表作之一《理学钩玄》一书。②此书既有属于中江兆民著述性部分，也有只是概述介绍西方学界出版的哲学史的内容，为此，他说“本书广博蒐采诸家之文则他（另）结撰，自初不拘泥原文”，“所以称著而不称译”，又说：“著者一己之见毫无厕杂其间。”见『理学钩玄』凡例、『中江兆民全集』第7巻、岩波書店、1984年、3頁。在这部被誉为“在日本最早的哲学概论”③小島祐馬『中江兆民の学問と文章』、『政論雑筆』、みすず書房、1974年、152頁。之“明治初期最初的哲学概论”④松本三之介『理学钩玄·解題』、『中江兆民全集』第7巻、岩波書店、1984年、284頁。中，可以认识到中江兆民对于philosophy的理解与把握。一般认为，这部著作“对于中江兆民而言，可以说是最初的著述……相当于兆民走向著述活动的第一步。”⑤中江兆民『中江兆民全集』第7巻、288頁。因为之前他主要致力于翻译工作，如《民约译解》（1882年）、《非开化论》（1883年）、《维氏美学》（1883—1884年）、《理学沿革史》（1886年）等。根据幸德秋水的回忆，《理学钩玄》是中江兆民认真执笔，经过反复推敲的产物。他说：“其著《理学钩玄》，就哲学的用语是先生颇费苦心（完成的）著作。”⑥幸德秋水『文士としての兆民先生（評伝）』、『中江兆民全集』別巻、494頁。

在《理学钩玄》“第一章：理学的意义并旨趣”的开篇（这部分内容可以作为其著述的部分），中江兆民首先表达了自己对于philosophy这一概念的理解。他说：

Philosophy是希腊语，世间或译为哲学，固无不可。余则据易经穷理之语更译为理学，其意亦则相同。

据原字的意义，睎成为圣哲之人之意，乃寻求无所不知之意也。盖理学之旨趣与万事相系，以穷究其本源所在，人能于斯学有所得，得成学识渊博而为所谓圣哲之人，是理学之语中云之有意义之所以也。

今日在世俗所谓之云圣云贤云哲专指道德之盛处，是否博通学艺似乎必不所问，此等之语非本义也。试看一看，孔子、释迦希腊之苏格拉底，皆所谓圣哲者也，而凡于当时之学术皆无所不通达，非独修德行也。

……

大凡这些皆所谓的事物最高层之理而穷究之即理学之事也。⑦中江兆民『中江兆民全集』第7巻、13—14頁。

以上引文就是本章的开篇内容，首先明确表达此书所说的“理学”就是世间所谓的“哲学”，指出philosophy是希腊语（但没有写出希腊语philosophia），并说明希腊语本义为“睎（希望）成为圣哲之人”，“理学之旨趣”在于“穷究本源”，成就渊博的学识，寻求无所不知，成为圣哲之人。进而为了不至于被误解这里所谓的“圣哲”之意，他进一步说明“圣哲”非仅从道德而言，同时更指“博通学艺”“凡于当时之学术皆无所不通达”的意义。从中江兆民对于philosophy的上述理解，可以说基本符合源于古希腊人所开创philosophia这门学问的本义、即如他所说：理学“其旨趣必在于以探求诸种学术相通的原本之处的理，透彻事物的最高层之处”。“事物最高层之理而穷究之即理学之事也”。①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、15頁。这里所说的“原本之处”或者“事物的最高层之理”，按照西方哲学的说法，就是探究世界万事万物的“本源”或者“存在”是什么的学问。

不过，中江兆民在这里把这个philosophy概念说成是“睎成为圣哲之人”却有些离题，这个概念不是在讲“爱智慧的人”（philosophos）、即我们所谓的“哲人”，而是专指“爱智慧”（philosophia）这件事。如果从他所揭示的“圣哲”之意的内涵，那么，西周所采用的“哲学”翻译当然也是成立的。所以，他才没有反对“哲学”的译语，只是他更愿意采用“理学”来理解philosophy而已。之所以从解释philosophy本义而突然转向解释“爱智慧的人”，是因为他在此把两者合在一起而做了简单阐述。正因此，才会出现在说明“圣哲”之意时候，直接以孔子、释迦牟尼、苏格拉底作为例证。更进一步，从他对于圣哲之人的把握上，也基本符合古希腊对于“哲人”存在的界定，即“哲人”不仅仅只是在爱智慧这一追求上异于常人，在道德上也是最高尚的人。②プラトン『国家』500b－501d、『プラトン全集』第11巻、藤沢令夫訳、岩波書店、1976年。不过，需要注意的是他对于“哲人”的内涵把握上，其实并没有达到真正的认识，即他并不明确“爱智者”与“有知者”的区别。

因此，我们就会发现，中江兆民在这里忽略了一个最重要的问题，那就是他对于“知”与“不知”理解上的模棱两可，存在着含糊其辞之弊。他把philosophy理解为对于探索对象之“穷究其本源所在”，这是一种关于philosophy通解，当然没有问题。而解释“圣哲之人之意”时所说的“乃寻求无所不知”“凡于当时之学术皆无所不通达”中所说的“知”“通达”究竟如何理解，显然存在着含糊的认识。圣哲之人所追求的“无所不知”，就说明他们是“有知之人”，所以，他才会把三圣人（孔子、释迦牟尼、苏格拉底）当作“无所不通达”之人。这样理解也许符合中国哲学中所谓的“圣人”存在，即所谓的“圣人，生而知之也”的基本思想。然而，西方的philosophy中所界定的“圣哲之人”、只是“爱智慧的人”，而不是“有智慧的人”。③林美茂：《中日对“哲学”理解的差异与趋同倾向》，《北京大学学报》2014年第4期，第40—41页。从逻辑上说，有智慧的人，已经拥有了智慧，就不需要再探索、追求智慧，只有没有智慧，并且对于自己之“无知”拥有自觉的人，才会有求知的欲望，才会孜孜不倦探索真知。所以，“哲人”不是“有知者”，其最高的存在也只是“爱智者”，这是古希腊人所开创的philosophy这门学问的根本，然而，中江兆民并没有达到这种认识的深度。正因为如此，他才会把“理学”理解为一种存在着不同学说纷繁驳杂的学问，不能进一步深入把握出现这种“不同学说”现象的根本原因之所在。比如他说：

理学是凡就学术中最广博最高远者。古来诸说不相容者续发而来，虽其最相类者，细察之时必见有其相异之处。盖如寻常学术，其目的单止于一科之事项，又其探求之所的事项，皆由吾人之耳、目、鼻、口、触五官考验（察）而得，又其物至微至细直由五官考验若不得时，学士辈有巧思者创造精致器械，以助五官不及之所。望远之镜、抽气之罩、其他百般器械日月益加极精，于是乎学术益加精阐，前日大家未知之所或若疑而未决之处焕然冰释，虽凡庸众人亦至知之。若乎在理学则不然，对于古来诸说壁垒相互攻击，决出胜败由来所以然者无他，至理学之事项其最高层之巅时，不得已以推测为法式，复不可得举考验之证。④中江兆民『中江兆民全集』第7巻、15—16頁。

在这段阐述中，虽然可以看到中江兆民注意到“理学”与“寻常学术”之不同，但是，为什么会有此不同，他没办法达到对其原因的根本认识与把握。关于“理学”，他在此处展开阐述中，指出其存在着各种学说“虽其最相类者”，仍然存在“其相异之处”，而“寻常学术”，则是通过人的感觉、即“耳、目、鼻、口、触五官”探索则会有所得，即使遇到超越感觉器官的认识能力、即上文所说遇到“五官不及之所”的时候，可以通过创造器械而达到认识，使那些“未知之所或若疑而未决之处焕然冰释”。根据这种现象，他指出其原因在于“理学之事项”，只能“不得已以推测为法式，复不可得举考验之证”所致，也就是此段引文前后文所说的理学，要穷究“事物最高层之理”。那是因为，这种“理”之“深微奥衍”而不易把握。所以，他的结论是：“凡学术类，莫一无一定不易之目的，独至理学之学士辈或有立异议，此无他，为其旨趣之深微奥衍而不易把握也。”①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、17—18頁。在这里，中江兆民只是说到因为理学的探索对象“深微奥衍”，要认识太难，不容易把握才出现各种异议，那么，“理学”的这种探索对象，即万物之根源，究竟是在万物之内，还是万物之外？通过人的探索，即使再难最终也是可以把握？还是因为这种探索对象，由于其超越于万物而存在，即使探索仍然也是无法把握的存在？这些问题，在中江兆民关于哲学的认识中显然是不明确的。

其实，在西方哲学的探索历史中，关于探索对象的存在，究竟能否通过探索得以把握，出现了各种不同观点。最初认为这种存在，通过探索应该可以把握，从而出现了所谓的“普遍定义”的追求（苏格拉底）；而认为这种存在本身是否存在本身就不可知，所以，只能根据其对于人的显现，只能相信这种显现就是真实的，从而出现了“尺度说”（普罗泰格拉）。这些不同观点就发展成后来出现的各种不同的哲学立场，比如机械论、目的论、怀疑论、存在论、观念论、唯名论、唯实论、唯物论、唯心论等。中江兆民虽然在《理学钩玄》中也对于西方哲学历史进行了所谓的“定断派”（独断论、教条主义）（Dogumatism）与“怀疑派”（怀疑论、怀疑主义）（Skepticism）的两大区分，在“怀疑派”中再分出“纯怀疑说”与“半怀疑说”（后来发展出批判主义和折中主义），而从“定断派”中则分出“实质说”（所谓的唯物论则属于这个分支），和“虚灵说”（所谓的观念论或唯心论则属于这个分支）等，并也在书中阐述了“观察智”（理论智）与“实行”（践）智的不同。不过，值得注意的是，在进一步阐述哲学中的形而上学的探索时，他称之为“神理○原理学”。②中江兆民『中江兆民全集』第7巻、19、170、181、89頁。他说：

原理学是理学科中最高层之巅，以去除事物之粗迹，探求其精粹为主、即探究神以及精神不灭之理、世界万物之本根正是此学之事也……兹举出原理之语无他，此学科中自该当神理故也。

仅看这一段叙述，似乎中江兆民将要阐述关于超越性存在的探索，然而，进一步考察会发现，他仍然把视角放在现象世界的事物之中，并且认为这种探索对象在人的思考理念世界。他说：“神之意象，俨然印证而在天地万汇之中，深存人心思念之奥底，得而不可排除。”正因为如此，他在此后谈及柏拉图时认为：“柏拉图以来学士辈相接踵而兴者，各自主张神之存在于斯世之说而举证之。其言虽人人殊意则相同。”③中江兆民『中江兆民全集』第7巻、89、90頁。也就是说，他终究不谈超越性存在。

正如所知，柏拉图的形而上学所要探索的是作为超越性存在的“理型”（idea）、“形相”（eidos），而这种存在不在于我们生存的感觉界，即中江兆民所说的“斯世”。当然，在亚里士多德的形而上学中，企图反对柏拉图的“两世界论”之作为超越性存在的“理型”（idea）、“形相”（eidos），认为这种存在就在于个别事物即“实体”（ousia）内部，那么，当然就无需探索那种超越性的存在。可是，亚里士多德最终并没有摆脱具有超越性存在意义的“纯粹形相”的探索问题。为此，其把形而上学称作“神学”，以不带有“质料”的永远现实态之“纯粹形相”为探索的最高对象。中江兆民在比较这两个师徒哲学之不同时，虽然也触及相应的问题，即在“第六章：智、反省之智、觉”中的“推理之智、良识、想象”这一节，直接把柏拉图与亚里士多德的继承者们进行比较，指出中世纪的柏拉图继承者提倡“实存说”（即唯实论），认为“凡草木禽兽人类等一切的综合意象实际上存有其物”，而亚里士多德继承者则“以为综合意象不过是特定事物的名称，此草木或彼禽兽之外别无草木或禽兽（综合意象）存在”。所以，被称为“空名说”（即唯名论）。在这里我们似乎看到中江兆民对于哲学中的最高探索对象具有超越性的认识。然而，从他对于“意象”（ieda）存在的把握中却不难发现，其实不然。他认为“意象的本原”存在于良知之中。他说：“就诸种意象中本来的意象皆吾人之生而所知，乃存于良知之中。”①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、49、44頁。如果这种“意象”（idea）存在于人的良知之中，就不可能属于一种超越性存在，而只是人的“思考内存在”（中江兆民称之为在“思念”中）。这显然是对于柏拉图的误读。柏拉图所说的idea不是思考内存在，而是一种真实存在（ontos on），并且不在我们人所生存的感觉世界中存在，是一种超越于现象界而存在的哲学探索之终极对象。

也许正是源于这种理解与把握，或者说中江兆民并不接受哲学中的这种超越性存在具有独立存在意义，所以，他倾向于后世一般所谓的“唯物论”的哲学立场，他就把这种超越性存在作为人的“观念”中的存在、即他所谓的“良知”中“思念”的产物来认识。正因为如此，他在本书的最后概述“实质说”（唯物论）的内容时，才会出现批判“虚灵说”（观念论）的观点，间接表明了自己的哲学立场。他说：“虚灵说专资于良知之推测，以探究庶物之外而别有所谓的神与吾之精神为主；实质说征于考验证于实迹，以遵循现有世界庶物而择出所在之众理为主。所谓虚灵说……在于以其所旨趣之本与浮华之意象，言人人甚殊，或至于不相容。”而“实质说”即使“言论不甚妙”“文采不甚华”，“苟有得之时皆（以之为）不易之定理，无有彼此相抵、前后相格之患”，从而使其学说在近代则能“骎骎乎进步至其盛”。②中江兆民『中江兆民全集』第7巻、238—239頁。

就这样，中江兆民的哲学立场，则表现出明显的唯物论倾向。为此，他认为philosophy“（理学）”中的“观念论”探索旨趣在于“浮华之意象”，所以，不同学说之“言人人殊”；而“唯物论”则能抵达“不易之定理”，所以，不会“彼此相抵、前后相格”。显然，他不能进一步深入认识到，之所以philosophy之学中存在各种纷繁驳杂的根本原因，其实在于前述的“哲人”只是“爱智者”，而非“有智者”，由于各种学术都不具有绝对的权威，都只是在探索过程中所抵达的认识，所以，才会出现不同学说同时存在的现象。

二、坚持以“理学”翻译Philosophy的原因

通过上述对于中江兆民关于philosophy的理解、把握及其立场的梳理，我们不难认识到他把此概念译成“理学”并无特别的意蕴，他并不认为philosophy所探索“最高层之理”与中国传统思想中所谓的“格物”“穷理”之“理”存在本质区别。为此，他以“理学”来翻译philosophy，只是源于东亚哲学传统中本来就有与此相对应的《易经·说卦》之“穷理尽性以至天命”，从而采用易经的“穷理”之语，以“理学”理解philosophy的内涵。其实，他所谓的《理学钩玄》之“钩玄”，也是采用自韩愈《进学解》之“记事必提其要，纂言必钩其玄”一句的用语，说明此书的主旨是一种提要、概论“理学”诸说之深意的追求。不过，从中江兆民的这种翻译的追求中可以认识到一个重要事实，那就是他对于汉学知识情有独钟。正如所知，把philosophy翻译成“哲学”的西周，其汉学修为也很不错，也拥有很好的汉文写作的能力，比如，他的《津田真道稿本〈性理论〉跋文》《开题门》《灵魂一元论》等文献也都是用汉文写成的。③西周『西周全集』第1巻、宗高書房、昭和56年。但西周却自创概念，把philosophy译成“哲学”，以此回避使用汉学中既有的“理学”概念。显然，在这种看似微小的区别中，反映出西周与中江兆民在当时对于汉学的截然不同的态度。那么，要把握中江兆民坚持采用“理学”翻译philosophy的原因，首先应该从他对于汉学的态度着眼寻找答案。

（一）中江兆民的汉学态度

关于中江兆民的汉学态度，首先想到的是他以汉文的形式，最初在东亚学界翻译介绍卢梭的《社会契约论》这件事，那就是著名的《民约论》，即后来出版的《民约译解》这部译著。据说正因为这部译著以汉文翻译，企图让东亚汉语文化圈的人都能阅读，他被当时的日本学界誉为“东方的卢梭”。①中江兆民『中江兆民全集』別巻、岩波書店、1986年、267頁。

其实，对于中江兆民当时为什么采用汉文翻译《社会契约论》，学界对此问题并无定说，一般会提及他当时正好在学习汉文，为了让自己的汉文能力得以提高，索性就把这个译著用汉文来翻译，可以锻炼汉语的写作能力。根据岩波书店1983年版《中江兆民全集》第1卷《民约译解》“解题”的介绍，1877年中江兆民正好刚辞去元老院权少书记官一职，在经营自己创办的“佛学塾”（这里的“佛”指的是“法国”）同时，于1878年进入高谷龙洲的“济美”、接着又同时进入冈松甕谷的“绍成书院”学习汉文写作。他在“济美”的塾生中发行的《奎运鸣世录》上发表了几篇《民权论》的汉文习作，并积极组织“绍成书院”的塾生们，一起参与汉译老师冈松甕谷的著作《常山纪谈》（后来成书取名《译常山纪谈》）。这是因为他对于冈松甕谷所教的汉文叙事文写作手法很认同，所以，就对老师说：“循子之法，虽东西言语不同，未有不可写以汉文者也。”②中江兆民『中江兆民全集』第1巻、284頁。根据冈松甕谷在该书的“自序”所言，中江兆民“遂与二三子谋，取常山纪谈，相传译之”。③中江兆民『中江兆民全集』別巻、463頁。而中江兆民就是把在这里学习的汉文叙事文写作手法，运用在《民约译解》的汉译上。④中江兆民『中江兆民全集』第1巻、岩波書店、1983年、283—284頁。同时参照该全集“别卷”，幸德秋水『兆民先生』、岩波書店、1986年、463頁。

然而，如果说仅有这些还不足以充分体现中江兆民的汉学态度，也就是说，将此事理解为只是中江兆民为了提高汉文写作能力的一种练习，所以，他采用了汉文翻译《社会契约论》。那么，他辞去东京外国语学校校长之职，足以体现他对于汉学积极肯定的态度。根据幸德秋水发表于明治36年12月20日《周刊平民新闻》第6号上的《故兆民先生追悼会记》记载，这一年的12月14日，旧“佛学塾”毕业生以及中江兆民的门人等50多名，在大阪吴服桥外的柳屋，为中江兆民开了一个追悼会，这期间曾经的塾生安腾谦介在席上的谈话，道出了中江兆民辞职的原因。明治7年中江兆民从法国学成归国，很快被政府任命为东京外国语学校的校长。但是当时学校很乱，兆民决定立即进行改革。其意见有二：第一，学校的老师用钱聘来，学生也是交钱买学问，这种师生关系让教育斯文扫地，此种关系必须改革；第二，教育的根本是学生的德性涵养，背诵再多的外文、知识再进步，如果不能涵养德性、提高人格，不能说这是教育。那么，如何改革呢？他认为官办外国语学校，不能用佛教、也不能用耶稣教来教育，为了维持国民道德，提高人格修养，最合适的是孔孟之教。他说：“故以孔孟之书，加入此学校的课程之一科”是当务之急。然而，当时的日本，福泽谕吉派的物质性教育风靡，而文部局当权者就是来自于福泽谕吉派的田中不二麿、九鬼隆一等。兆民的这个意见提交到文部局，最终没有获得批准。为此“先生与当局激论，最终洁辞此职。就这样他在外国语学校仅呆了不过一个月或两个月。”⑤中江兆民『中江兆民全集』別巻、486—487頁。

除了在这篇文章之外，幸德秋水在许多地方都提及中江兆民重视汉学、汉文教育的事情。比如，他在一篇关于《兆民先生》的草稿中也谈道：“先生的意见是，在日本所使用的文章是从汉文变化而来，其文字当然是支那文字，所以要成为文章家，必须擅长汉学，如果不那样就不能写出真正的文章。第一，不知道文字就不知道使用文字，就不能写文章。— —特别是汉文的长处是在简洁的文字里，蕴含着许多意味，所以其文章既强又有余韵，有许多感动人的力量，（汉文）有西方之不得（能）企及的长处”。①中江兆民『中江兆民全集』別巻、421頁。

总之，中江兆民对于汉学的情有独钟是日本学界的一种共识，这与福泽谕吉构成了鲜明的对比。福泽谕吉对于汉学（主要是儒学）的批判可以说是不可辩驳的事实，尽管学界有一些学者努力为其辩护。然而，福泽谕吉“脱亚入欧”的倡导，已经足以证明他对于以汉学为中心的东亚文明的否定立场。与此不同，中江兆民虽然比福泽谕吉更懂西学，也正是他更懂西学，才决定了他对于以汉学文化为中心的东亚文明的肯定态度，这与现在中国知识界有些相似。在国外居住时间比较长的人，往往懂得祖国的重要，不会简单批判。而偶尔到国外只是短期讲学、访学或留学的人，只会看到国外的长处，以此比较中国的短处，总觉得自己的国家什么都不如别人，往往持批判者居多。这跟中江兆民与福泽谕吉两人的不同极为相似。根据松永昌三的考察，中江兆民正是通过长时间欧洲留学，决定了他对于汉字、汉学学习之必要性的认识。松永昌三说：“中江主张学习汉字汉学的必要性，是因为他在欧洲（看到了）虽然希腊、拉丁文已经成为死文字，但不仅学术用语，在普通语言中也（仍然）被使用。日本的汉字也同样，很难全部废除。而文部当局却反对他的这种意见。”②松永昌三『福沢諭吉と中江兆民』、中央公論新社、2001年、157、63頁。那么，对于汉学秉承如此肯定态度的中江兆民，在理解并翻译philosophy时，从汉学中寻找能够对应的概念、即“理学”，这应该是很自然的选择。他认为“在三千年来磨之又磨的支那文字中，几万的文字里没有恰当的文字（用来翻译西学概念，这种认识）是错误的”。③中江兆民『中江兆民全集』別巻、422頁。此外，在该书第494页也有与此处相似的内容。幸德秋水在「作为文士的兆民先生（评传）」一文中，回忆了中江兆民曾经的教诲。他说：“先生常说，日本文字是汉字，日本文章是汉文的变体。不知道汉字用法，一定不会写字。翻译这种工作，随便创造简单术语不堪阅读，并非是等没有恰当的译语，那是由于没有汉文素养而不知所致，云云。”

（二）唯物论立场的反映

在考察中江兆民采用“理学”翻译philosophy这种西方概念时，除了源于其重视汉学的原因之外，还有一个重要的原因是不能忽视的，那就是他的唯物论的哲学立场。④关于中江兆民的唯物论立场，有的学者认为他是“彻底的唯物论哲学家”。参照李今山「ナカエニズムの示唆」、『中江兆民全集』第17巻·月報16。不过，这种观点需要注意，不能过于笼统概括。需要知道的是，在早期的《理学钩玄》中，他虽然表现出明显的唯物论倾向，但是多少还有一些主观唯心论因素，比如，他认为“神之意象……深存人心思念之奥底”，只是到了后来才具有坚定的唯物主义立场，成为彻底的唯物论者。作为秉承“唯物论”立场的中江兆民，并不认为传统汉学中的“穷理”的追求，与来自西方的“爱智”之学的philosophy有什么本质区别。也可以说，采用“理学”翻译philosophy，是中江兆民“唯物论”立场的一种反映。

具体地说，如果从唯物论的哲学立场出发，虽然不能说中国传统思想都属于唯物论，但具有比较明显的唯物论倾向，如果这样，当然与中江兆民所理解的西方所谓的philosophy这门学问，基本能够相吻合。换一句话说，如果把中国传统思想作为一种“唯物论”思想来把握，那么，《易经》中所谓的“穷理”，宋学中所谓的“格物致知”等追求，基本可以与把philosophy之“爱智慧”所探索的对象，作为非超越性存在来把握的中江兆民的“理学”立场相对应。因为从唯物论的立场而言，两者探索的对象是基本一致的，只是在东亚儒学中以“格物”“穷理”立言，而西方人则以“爱智”来表现而已，都是为了“致知”的追求。

关于中江兆民的唯物论哲学立场，前文已经做了分析，在学界也多有论述，在此不再一一展开。可以说，从总体的思想倾向而言，唯物论是中江兆民认识与把握问题的基础。这种倾向除了上述分析的、他在《理学钩玄》中有所体现之外，最后的著作《续一年一半》中则有更明确的态度。比如：

天道、地狱、唯一神、精神不灭等，如烟，不，若如烟还现有，此等之物唯有语言的泡沫……

我认为哲学家（原文“理学者”，笔者注）的义务，不，应该是根本资格，就是在哲学（原文“理学”，笔者注）上（表现出）极为冷然、极为显露、极为超俗（原文“杀风景”，笔者注）的态度。故我坚决主张无佛、无神、无灵魂、即纯粹的物质学说。①中江兆民『中江兆民全集』第10巻、岩波書店、1983年、234—235頁。

这两句话无需分析，其意思一目了然，他不承认神与灵魂等具有真实存在的意义，对他而言，那仅仅只是一种语言，如泡沫。为此，明确表明自己主张“无神论”，主张“纯粹的物质学说”。从《续一年有半》的别名《无神无灵魂》中，也可以看出中江兆民的无神论立场。正如署名无缘生的作者所言；此书是“尝试着从纯然唯物的立场（见地）理解哲学的问题……（著者）以物质为万有本源，为唯一实体。”②無縁生「『続一年有半』を読む」、『中江兆民全集』別巻、314—315頁。而许多关于中江兆民的轶事中，他在临死前的遗言广为人知。因为中江兆民一贯主张“无神无灵魂说”，所以，他临终前嘱咐主治医生（冈田和一郎博士），把他遗体送给医院解剖，供医学上参考使用。另外叮嘱家人不要举行任何宗教意味的葬礼，把解剖后的遗体直接拉到火葬场烧掉即可。③明治34年12月15日至19日，在『東京日日新聞』、『読売新聞』、『每夕新聞』等所刊登的中江兆民去世与解剖、葬礼相关的新闻。这些显然也是他的唯物论立场之言行一致的体现。

关于中国传统思想，从唯物论角度理解的历史由来已久。西方传教士最初向西方学界介绍中国传统思想时，就存在着这种认识。关于“中国哲学”（Sinarum philosophus；Philosophydes Chinois）的说法，其最初则诞生于西方世界，出现在传教士的一些文献中。比如利玛窦（1552—1610）认为孔子是“圣哲”“中国哲学家”，尼古拉斯·马勒伯朗士（Malebranche，Nicolas de，1638－1715）则著有《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话》一书等。莱布尼茨（1646—1716）也有《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》一文，而狄德罗（1713—1784）更是专门为《百科全书》撰写了一节“中国哲学”（Philosophydes Chinois）。不过，在西方人最初介绍“中国哲学”的文献中，早期最具代表性、并产生重要影响的则是《中国人的宗教诸问题》④龙华民的《中国人的宗教诸问题》1701年法语版，初稿时间1623年，以拉丁语写成。和《中国的哲学家孔子》，⑤殷铎泽等人的《中国的哲学家孔子》初刊于1687年，拉丁语版。这两部著作对于西方世界了解“中国哲学”影响巨大，上述莱布尼茨以及狄德罗等关于“中国哲学”的论述，都是其影响的产物。尽管殷铎泽等人的《中国的哲学家孔子》同时包含了“唯物论”与“唯心论”的两种认识，而龙华民《中国人的宗教诸问题》则是把中国传统思想进行“唯物论”把握的代表性文献。

具体地说，《中国的哲学家孔子》认为，虽然“太极”可以对应于西方哲学中亚里士多德所说的第一质料，但由于“理”与“太极”具有重合的一面，而“理”比“太极”具有更强的理性性、形相性的倾向。为此殷铎泽等人认为，在以“太极”为根本原理的中国哲学中，存在着与西方的理性即神的逻格斯可以重合的要素。

与我们的哲学家同样，（在中国）以纯粹第一质料（mera materia prima）这个词来理解的东西，（中国人）除了太极的命名，还可以看到被称为“理”的那种存在。这个词在中国与“道”同样，几乎跟拉丁语的理性（ratio）一样广为人知。而论述这个名称时，他们进一步把事物的本质性差异以一种理性而展开，就那样说明太极这个词。而关于理性，也就是如此被哲学化，即认为存在某种普遍的东西来决定事物。这件事情，说的是同一的东西贯穿诸事物的种、个而深入其中。而值得称赞的是他们以通过太极正确理解第一质料那样，通过道理正确理解某种理性，或构成诸事物的形相以及被其它事物区别的形相。⑥此段引文由于原文是拉丁文，拙论则转译自井川義次的论文「ロンゴルディとイントルチェッタ——中国哲学解釈をめぐる二つの道——」（『哲学·思想論叢』第11号、1993年1月、31頁）中的日语引文。

然而，龙华民《中国人的宗教诸问题》的理解则不同，具有较为鲜明的唯物论倾向。他指出，中国人认为大凡世界上存在的东西，或者具有存在可能性的某种东西全部都来自于“太极”，且从“理”这样的起源生发出来。为此，他进一步分析了中国人所拥有的神的概念，其实都只是物质性存在的问题。他说：

在儒教的思想中，这个世界是否存在，或者可能存在的所有东西全部都源自“太极”生发出来的。在太极其自身中，包含了与第一质料、即又是万物普遍之实体的“理”同样的、作为万物的二次性质料的元初之气……从与元初之气“理”成为一体的“理”中……生出了拥有一切的诸性质和形态的东西。因此。根据中国哲学，无论万物还是道德性的事情，其自身全部与所有事物存在的那种东西之“理”，都是从同一个起源中生发出来的。①福島仁訳『「中国人の宗教の諸問題」訳注（中）』、『フェリス女学院大学紀要』、1989年3月、36—37頁。

正因为上述两者理解的不同，在欧洲出现了关于中国传统思想之“有神论”与“无神论”的论争。由于《中国的哲学家孔子》的作者们认为中国古代存在有神论思想，所以，在“太极”之外，他们把“理”作为超越性，非物质性的存在，克服了把中国哲学作为纯粹的唯物论的把握倾向。而《中国人的宗教诸问题》则坚持认为中国哲学中所谓的“理”，也是与“太极”一样，属于物质性（质料）同样的存在，为此，他坚持中国传统“无神论”的认识，走向中国哲学的“唯物论”立场。该书的法语版于1701年在法国出版，在法国产生重大影响。

中江兆民在法国留学期间是否读过该书？对此我们虽然不得而知；但是，我们至少可以知道，对于中国哲学，从“唯物论”角度（太极＝理＝第一质料）进行理解与把握的立场是存在的。如果可以把中国哲学以“唯物论”来把握，《易经》中“穷理”之说当然可以与秉承唯物论立场的中江兆民思想相吻合。那么，既对汉学情有独钟，坚信数千年的汉字中必然存在可以与西学思想相对应的词语、概念，又是坚定的唯物论者的中江兆民，把西方的philosophy与中国传统的“穷理之学”进行等同理解、把握，从而坚持把philosophy翻译成“理学”，这似乎成为一种自然而然的选择。

三、接受“哲学”译语与“日本无哲学”断言

正如所知，中江兆民在其最晚年的著作《一年有半》中，第一次放弃了对于“理学”的坚持，接受了“哲学”这个由西周创造的单词，以此作为philosophy的翻译。而到最后的著作《续一年有半》，则又出现两者并用的现象，并以“研究理学即所谓的哲学性事项”一句开篇。②中江兆民『中江兆民全集』第10巻、233頁。其实，细心的读者不难发现，在中江兆民关于“理学”与“哲学”之困惑中，即使他采用了“哲学”，也似乎并不情愿。为此，就在他终于勉强采用了“哲学”这种译语的《一年有半》中，却一针见血地发出了“我日本自古至今都没有哲学”这样的断言。③中江兆民『中江兆民全集』第10巻、155頁。然而，关于上述这种转变与“断言”的原因，学界很少深究。由于我们无法在文献中找到中江兆民对其原因的直接表述，对此，只能从当时日本学界的学术动向来推断其中的缘由。

（一）学界的普遍接受现象

从明治初期到中期，西周的“哲学”一语的翻译，已经被学界广泛接受并在社会上流行，比如三宅雄二郎（雪岭）说：

本来哲学之语，原是philosophy的翻译，自明治十年四月旧东京大学文学部作为一科之名使用开始，成为世间一般流行者。①三宅雄二郎「哲学ノ範囲ヲ弁ス」、『哲学会雑誌』第1号、明治20年。

而中江兆民出版的几部跟哲学有关的著作，在新闻报纸上也都是以“哲学”这样的表现被介绍。比如，《理学沿革史》出版时，其上册的广告是：“叙述古今东西洋诸国的学者所倡导的哲学上的论旨之书。”（明治19年4月10日，《朝野新闻》）而对于《理学钩玄》的广告文则是：

泰西哲学对于今日的必要性无须论辩，然哲学之物流派极多，或有颂扬神德或有以神为有无，其他所说不相容……②明治19年7月2日、『朝野新聞』。

同样对于此书，在《邮电报知新闻》的介绍则是“哲学”与“理学”并用：

中江笃介氏的新注理学钩玄，广泛参酌哲学诸大家学说，在说明理学纲要解释诸著作中，虽然与理学相关的著译书很多，未如此书有在一册中网罗繁多杂错的理学之蕴意。③明治19年7月10日、『郵便報知新聞』。

除了上述著作出版的广告、介绍之外，作为社会的一般认知，学界以及媒体也都把中江兆民作为哲学家来认识。比如《时务评论》有一篇短文《中江笃介氏与菅了法氏》：

二氏都是哲学家，哲学家也想与政事相关……吾人惜政事社会得伟人，而文学社会失名士。④明治22年4月19日、『時務評論』2卷22号。

这篇短文是对于中江兆民选择从政的期待与惋惜。而在该杂志的另一篇题名《政论》中则说：“欲要哲学家兼政治家不得策也，谚语所言逐二兔者一兔也不能得也。”⑤明治22年7月19日、『時務評論』2卷28号。也就是说，人不能一心二用，认为兆民的弃文从政，可能将一无所获。不过，关于中江兆民介绍中最为著名的，应该是明治23年在《第五活眼》上的一篇短文《中江笃介君》，其开篇内容：

被当作日本的第一哲学家、并被称为“东方卢梭”之关西新闻记者的泰斗而受人敬仰者是谁？是此《东云新闻》主笔记者中江笃介、兆民居士也……⑥明治23年4月29日、『第五活眼』。

就这样，在当时的日本学界、媒体界，中江兆民一般被作为哲学家广泛得到社会的认知。许多关于中江兆民的介绍、评论中，他都是作为当时最著名的“哲学家”而驰名天下。尽管他本人也许并不乐意，还是一味地使用“理学”理解philosophy，并一直把“哲学家”称作“理学者”“理学士”等，但是，他一次也没有反驳过媒体、学界、同仁、弟子等称自己是“哲学家”，只是反复说，自己所说的“理学”就是所谓的“哲学”。这说明他并不拒绝社会的广泛认知，只是他自己要坚持翻译成“理学”，不随波逐流罢了。其实当时，除了中江兆民，其他人也一样，不得不接受“哲学”这个已成流行的单词。如西村茂树说：“本来译成理学为恰当，然今日在世间以哲学之称通用，姑且从之。”⑦西村茂樹『自識録』、富山房、明治33年、4—5頁。根据以上现象可以推断，一直坚持以“理学”翻译philosophy的中江兆民，跟西村茂树一样，最终也只能根据学界与社会的广泛接受的现实、勉强采用了几近成为通用的“哲学”这个概念的翻译。

中江兆民从坚持“理学”到最终接受“哲学”的翻译，笔者以“中江兆民的妥协”来把握这个过程。正如所知，中江兆民是一位典型的特立独行者，他“以奇言奇行冷嘲热讽名噪海内”。⑧「中江篤介翁逝く」（此文无署名，刊载于明治34年12月15日『読売新聞』）。正因此，日本学界对他赋予了许多标签，比如“异端的源流”“生涯狂人”等，学界乃至社会对于他的评价很多，但比较一致的观点，都认为他是一位天才，乃至于他去世后对其遗体解剖“发现”，他的脑髓重量也比一般人重，而大脑的结构也不同，脑髓上的回转皱纹也比一般人都多，从而坐实了对他具有极高天禀的认识。①「故兆民居士遺体解剖」（此文无署名，刊载于明治34年12月17日『読売新聞』）。在所有评价中，发表在《实业之世界》上的荒井泰治《中江兆民先生的面貌》一文，最能代表后人对其赞美性评价。这是在中江兆民去世11年后的一篇追忆性文章，文中特别是把他与此前日本的先达们进行对比阐述，指出与中国大圣人辈出相比，日本属于岛国，具有形而上思考的大人物十分匮乏，能够与中江兆民匹敌的大哲学家基本没有，如中江滕树、伊藤仁斋格局太小，新井白石虽显广大但过于俗气，日莲亦然，而像中江兆民那样富有天禀且超脱的学者未有一人存在。②荒井泰治「中江兆民先生の面影」（此文刊载于明治45年6月1日『実業之世界』9巻11号）。

那么，如此特立独行、甚至有些桀骜不羁的中江兆民，③江兆民甚至认为自己因为对明治社会不满而经常开口骂人所以得了喉癌是一种“业病”，是社会对自己的惩罚。中江兆民『中江兆民全集』第10巻、195頁。能够在晚年的最后时期接受“哲学”这种他一直拒绝的译语，应该不是一件容易的事情。为此，与其如前述认为他是“勉强”接受，不如说他似乎“妥协”而使用“哲学”，是为了批判的需要所采用的回旋之策。

（二）“日本无哲学”断言的意蕴

如前所述，开始采用“哲学”这个翻译概念是在中江兆民《一年有半》中，这本书是他于1901年4月，被诊断出喉癌，医生（堀内）宣告其“余命一年半”时，于7月4日开始执笔，8月3日脱稿，9月3日出版（博文馆）的最晚年著作，前后只用了两个月时间完成写作与出版。而就在此书出版的9月份，从13日开始又继续执笔其最后的著作《续一年有半》，23日脱稿，所花时间只有十天。10月15日，该书也在同出版社博文馆出版发行。距离他12月13日去世，只相隔不到两个月时间。从这种时间来看，他几乎在与死神赛跑，在临终之前，似乎一定要把自己所抵达的哲学思想公诸于世，同时表明自己对于日本社会现状以及学界所流行的学术动向的态度。

细读《一年有半》《续一年有半》不难发现，在这两本仅用40天完成的著作中，关于“哲学”的使用频度不太一样。在《一年有半》中，“哲学”使用了12次，而哲学家、哲学者、哲理三个单词，各自都只出现1次，并且这些一共只有15次与“哲学”相关的用语中，有9次是在《日本无哲学》这一节里被使用。从这种现象可以看出，其实在《一年有半》中，中江兆民还没有真正表现出接受“哲学”这个概念的态度，他只是为了指出“日本无哲学”而权且使用学界已经流行的这个概念，以此来批判日本。其潜台词就是，大家都在讲这个日本人似乎可以聊以自诩的创造性翻译之“哲学”，而我们日本其实并没有什么“哲学”可言。正因此，他在发出“我日本自古至今都没有哲学”断言之后，则进一步阐述自己关于这个断言的依据。笔者的这个推断，在此后的《续一年有半》中则可以得到佐证。

《续一年有半》开篇第一句，中江兆民又回到了“理学”，他说：“研究理学即世间所谓的哲学性事项……”④中江兆民『中江兆民全集』第10巻、233頁。本来在几天前刚完成的《一年有半》中似乎接受了使用“哲学”，而这里却又退回到自己的一贯立场，还是使用“理学”阐述自己的哲学思想。不过，在这部与死神赛跑而完成的最后著作中，出现了一个比较有趣的现象。细读此书，我们可以把握到中江兆民当时的写作心态，那就是从书中最初部分仍然不愿接受“哲学”，还坚持采用“理学”，可到了中途则逐渐习惯了使用“哲学”、并且似乎很享受使用“哲学”这种表现。其行文的字里行间，这种心情的跃动可谓呼之欲出。在《续一年有半》中，一共使用了“理学”4次，“理学家”1次，都集中在书稿的最初部分。而“哲学”则使用14次，“哲学者”18次，“哲学家”2次，“哲学士”1次，（这三个概念在日语中都是中文“哲学家”的意思）“哲理”6次，这些主要集中在书的中间以及往后的部分，而一直到了最后，则再也没有出现与“理学”相关的表现。从这个现象的发展而言，笔者认为中江兆民最初在《一年有半》中使用“哲学”似乎有些勉强，但在《续一年有半》中最终还是逐渐接受了“哲学”的翻译，终于向学界与媒体的流行用法“妥协”了。

但是，中江兆民即使接受了“哲学”，却在使用之初，就给出了“我日本自古至今都没有哲学”的断言，成为后来日本学界必须面对的问题。然而，学界一般只注意这句话，却没有人进一步关注他在这句话之后的理由性说明。在此句断言之后，中江兆民接着如是说：

本居宣长平田笃胤之徒不过是探古陵、修古辞之一种考古家，至于天地性命之理盲然不知；伊藤仁斋荻生徂徕之徒，就经学有出新意，但其核心唯在经学家；唯佛教僧中有所创意发挥，亦无非遂成开山作佛之功，终是宗教家范围之事，非纯然哲学。近日加藤某、井上某、自标榜而为哲学家，虽世人亦或许之，其实是原样引进自己所学之泰西某某论说，所谓囫囵吞枣而不足称之为哲学家……①中江兆民『中江兆民全集』第10巻、155頁。

在这段关于“日本无哲学”理由的说明中，中江兆民列举了日本人总是引为自豪的几位近世的国学家、汉学家、佛教之宗教家等，表明了在他看来都不是“哲学家”，他们的思想都不属于“纯然哲学”，而近代的加藤弘之、井上哲次郎，即使是当时日本最著名的哲学、思想界的代表性人物，但在中江兆民看来，也只是照搬西方哲学理论，更不配称之为哲学家。通过这些简短的历史回顾、分析与指名道姓的指涉，来证明他对“日本无哲学”的论断。

值得注意的是，中江兆民在这里所否定的日本佛教、汉学之所具有的“哲学”成就，在西周的文献中，却恰恰是被极其高度肯定的存在。西周说：

况如本邦，虽如前所述长于模仿短于思索发明，非必然确定之事。既亦有教法如亲鸾，是脱离支那传来旧法，开创了恐怕释氏亦能驾轶之大见识之人；又儒学亦有如新井白石，不甘徒雕虫小技之人；又亦有如荻生徂徕，虽说文章蹈袭王李，至于经学直与孟子比肩，且其考据学则为着清儒之先鞭之人……②西周「學問ハ淵源ヲ深クスルニ在ルノ論」、『西周全集』第1巻、宗高書房、昭和56年、573頁。

从这两者的观点中，可以触及明治时期的日本学界，对于自己传统学术价值的不同态度。在西周看来，日本传统思想中，许多地方已经超过了中华思想。也就是说，作为日本人已经拥有了值得自豪的资本了。而在中江兆民看来，他认为日本传统学术、思想等，并不值得给予过高的评价，其中日本人沾沾自喜的那些学术成就，其实都不能以“哲学”予以认定。而近代那些照搬西方哲学的所谓“哲学家”加藤弘之、井上哲次郎，更是不足挂齿的存在。这应该是中江兆民断言“日本无哲学”的意蕴之所在。

虽然中江兆民没有直接与西周展开论争，但是，其论驳对象则隐约可见。西周把philosophy翻译成“哲学”，而中江兆民则坚持采用“理学”；西周所肯定的传统学术成就，却正是中江兆民所批判的对象。明治新政府文部省则倚重西学，新创立的东京大学中最初不重视东亚古典学问，在时任大学总理加藤弘之的努力下，几年后追加了“古典讲习”课程。尽管如此，加藤弘之仍然强调，在“古典讲习科”中，为了避免因袭和汉文之固陋，学生需要兼修“英文、哲学、西方历史”等。③『東京帝國大學五十年史』（上巻）、東京帝国國大學、昭和7年、468—474頁。为了重新建构东亚传统思想，加藤弘之鼓励与支持当时还是刚毕业的学生井上哲次郎着手这种研究。正是得到加藤弘之的全力帮助，井上哲次郎开始着手建构《东方哲学史》，其中，他尝试着把中国传统思想，以“支那哲学”进行近代学术转换。他们的这种追求与尝试，更是中江兆民直接批判的对象。在这里，我们隐约可以触及，中江兆民对于当时日本学界与社会现实的不满、抵抗，以及自己无法改变现实的无奈，乃至于最终选择妥协、接受的心路历程。正所谓“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，临终之际，中江兆民心也释然，反正改变不了当时学界已经流行的用法，那倒不如接受并为我所用，以此阐述自己所谓的“中江主义”哲学立场。

综上所述，中江兆民基于自己对于“哲学”的理解、所秉承的唯物论立场以及对汉学的高度肯定与体认，所以他一直坚持以“理学”翻译philosophy。然而，他最终还是做出妥协，接受了学界所流行的“哲学”这一西周的译语。这种妥协，一方面意味着中江兆民无法改变日本近代社会以及学界西化追求的趋势，另一方面则标志着主导东亚两千年的经学地位的终结。也可以说，这是中江兆民所提倡的东西方道德、学问并重路线在近代日本的挫折，也是比他更早的佐久间象山曾经倡导的“东洋道德、西洋艺术”理想的幻灭。正如所知，此后的东亚学界，源于西方的“哲学”范式成为学术主流，并在近代东亚学界被人们普遍接受。

然而，尽管“哲学”的译语在东亚学界流行，并已成为philiosophy的定译，中江兆民的“日本无哲学”却成为日本人挥之不去的心理阴影。正如中村雄二郎曾经指出：“考虑‘日本哲学’，兆民《一年有半》中所言‘日本无哲学’这句话是无法回避的。”①中村雄二郎「ナカエニズムと西田幾多郎——『続一年有半』再考」、中江兆民『中江兆民全集』第10巻、月報1。此后不久，学界很快就出版了有马祐政的论著《日本哲学要论》（1902年），该著者雄心勃勃认为，自己要“以建立（树立）、建构（组织）前所未有的一大哲学性体系为要务……吾自认为须以之为永远的责任所在（者），不觉有难忍其壮快之感。”②有馬祐政『日本哲学要論』、光融館、明治35年、284—285頁。而井上哲次郎则在为此书所做的“序言”中指出：“如果世之学者由此而得开辟探究我邦过去的哲学之端绪，岂无恍然直接聆听祖先教导之感乎。”③井上哲次郎『日本哲学要論序』、有馬祐政『日本哲学要論』、4—5頁。也就是说，对于当时的日本学界，出版关于“日本哲学”的相关论著，是对中江兆民否定日本传统存在哲学的最好回应。可是，选择“哲学”而非“理学”翻译philosophy的日本学界，对其传统学术思想能否冠以“哲学”之名，却成为此后学界慎重的选择。除了井上哲次郎等不多的学者之外，一般学者都是把近代以前的日本学术史，以日本思想史进行阐述，至于“日本哲学”，仅限于对所谓的京都学派的一批学者，以“西方哲学”为范式所出版的哲学论著的认识。至于“日本哲学”的有无之辨析，在学界始终没有成为、或者说被人们回避的进一步探讨的问题。2021年恰好是中江兆民逝世120周年，笔者谨以此文，作为对东亚近代此先哲的纪念。