吴沂澐

文人如何看待都城与记录时事？都城又如何被写入文学作品中？此为本文最初的问题意识。审视都城景观写入文学作品中所产生的意义，可以发现无论是虚构的场景，或是实际存在的地理景点，已然超越了地理意义，而指向文化意义——都城不再只是地理坐标，而是代表帝国政治、文化的最高影响力，是界定社会文化的符码。文人书写都城景观，亦已跳脱实际建筑物的限制，寓目所及的风景皆是都城文学书写的范畴。他们不只书写地景，更记叙在地景中的活动。而都城文学不同于其他城市或地方书写，正在于这些景观镶嵌在特定的地理——都城之中，这是由政治与文化权威性共构而生的神圣空间，故谓之“神圣地景”。

都城文学不只是记存都城和人文的互动经验，也涉及集体认同与文化生成。文人通过书写都城景观凝练文化共识，强化权力认同，以利团结。从汉代以来，都城文学基本围绕着与帝王有关的景观进行书写，如宫室、田猎，可以说都城（地）、帝王（人）、景观（事）共构为都城文学。都城文学应是围绕帝王气象进行的书写，但在建安时期，许昌显然不能焕发都城文学的写作。建安元年（196），曹操挟天子迁都许昌，两京代表的汉代大一统意义随即中断。而许昌虽是天子所在，却鲜少彰显、匹配帝国威权，期间虽有杨修作《许昌宫赋》，但从现存佚文“入乎新宫”一句来看，似是描写许都宫殿兴建前后之事，且亦无其他共作。此与初平元年（190）迁都长安之时，诸臣作辞共贺返还旧京，通过书写西京共忆昔日大汉昌盛之景，不可同语。反观建安九年，曹操破袁尚后积极营建邺城，一方面藉由兴建新的建筑物复制象征地景，一方面通过一系列的游览活动输入都城意义。后者显然是通过文人书写赋予“地景”以都城的意义，从而建构邺城的神圣性、权威性。可以发现，建安时期的邺城虽非名义上的都城，却被赋予“神圣地景”的实质意义。

基于这样的想法，本文聚焦于建安元年迁都许昌以迄黄初元年（220）汉代正式覆灭，此二十四年间神圣地景的兴代问题。曹操既挟天子迁都许昌，为何又营建邺城？邺城如何被刻意制造与再现成为神圣地景？当书写神圣地景的文人因疫病而亡殁，“都城文学”是否中辍？“都城意义”又该如何延续？皆为本文欲论究的问题。

一、邺城作为“代位”的神圣地景

建安初年，曹操挟汉献帝迁都许昌，虽是“奉天子以令不臣”的手段，但考虑两京残破，又欲隐藏其“篡汉”之意，故不能在原本象征汉朝统治的两京上重写成为曹氏的权力象征，此意谓曹操必须寻找新的地景以重新建立新势力。于是，他先是割裂长安的大一统意义，迁都至许昌。其次，他将都城的权力性转移至邺城，剥离天子与都城的关系，使许昌虽具有“都城”之名，实质上与其他城市无异。建安九年，曹操破袁尚后积极营建邺城，企图透过政治、文化权力的集中，使邺城成为实质意义的都城。其具体做法有二：一是凝聚天下才士，重塑权力认同；二是建造模仿帝王别苑的新地景，并于其中行“天子之事”。

据《三国志》卷一五《梁习传》载梁习任并州刺史后，即有计划地削减地方势力，或举荐地方豪族入邺为官，或征召其家丁从军，当“吏兵已去之后，稍移其家，前后送邺，凡数万口；其不从命者，兴兵致讨，斩首千数，降附者万计”。①陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1982年，第469页。建安二十年，“后（杜）袭领丞相长史，随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事。绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口”。②陈寿：《三国志》，第666页。此事与《三国志》卷一一《胡昭传》注引《魏略》所载之事相合：“建安十六年，三辅乱，（扈累）又随正方南入汉中。汉中坏，正方入蜀，累与相失，随徙民诣邺，遭疾疫丧其妇。”③陈寿：《三国志》，第362页。扈累所遇的“徙民”即杜袭迁移至邺城的汉中百姓。曹操将各地降臣、遗民聚集到邺城，除是充实邺城人口，④据《三国志》卷一《武帝本纪》载建安九年曹操围攻邺城，“毁土山、地道，作围堑，决漳水灌城；城中饿死者过半”。见陈寿：《三国志》，第25页。更是为了重新编纳分裂的地方势力，防止割据势力复萌，控制地方秩序。

同时，曹操亦将部将家属留置邺城。《三国志》卷一八《臧霸传》：“太祖破袁谭于南皮，（臧）霸等会贺。霸因求遣弟子及诸将父兄家属诣邺，太祖曰：‘诸君忠孝，岂复在是！昔萧何遣子弟入侍，而高祖不拒，耿纯焚室舆榇以从，而光武不逆，吾将何以易之哉！’”⑤陈寿：《三国志》，第537页。又同卷《孙观传》注引《魏书》曰：“（孙观）与太祖会南皮，遣子弟入居邺，拜观偏将军，迁青州刺史。”⑥陈寿：《三国志》，第539页。曹操诛袁谭事在建安十年，故二事当在此年。另，建安十二年，田畴吊祭袁尚后，为防曹操疑心，“畴尽将其家属及宗人三百余家居邺”。⑦陈寿：《三国志》，第343页。再据《三国志》卷一八《李典传》载：“‘（李）典驽怯功微，而爵宠过厚，诚宜举宗陈力；加以征伐未息，宜实郊遂之内，以制四方，非慕纯也’。遂徙部曲宗族万三千余口居邺。太祖嘉之，迁破虏将军。”⑧陈寿：《三国志》，第534页。李典迁破虏将军后，与张辽、乐进屯兵合肥，建安二十年与张辽共破孙权，故徙部曲宗族一事当在建安二十年以前。为了表示忠诚，这些将士家属或不得已或自愿移居邺城，已然暗示着他们近乎人质的身份。

除了地方豪绅、将士家眷外，曹操亦积极招抚文人入邺，建安九年陈琳、阮瑀、路粹皆入邺为祭酒；建安十三年王粲自荆州入邺任丞相掾。另外，曹操接受郭嘉的建议，征辟青州、冀州、幽州等地名士入邺为官，“河北既平，太祖多辟召青、冀、幽、并知名之士，渐臣使之，以为省事援属。皆嘉之谋也”。⑨陈寿：《三国志》，第434页。建安十五年曹操下《求贤令》，表明欲天下贤士皆入彀中的企图。不只屯兵、移民、招贤，曹操更以邺城为中心，重整官吏制度。《三国志》卷一《武帝本纪》记：“（建安十八年）秋七月，始建魏社稷宗庙。天子聘公三女为贵人，少者待年于国。九月，作金虎台，凿渠引漳水入白沟以通河。冬十月，分魏郡为东西部，置都尉。十一月，初置尚书、侍中、六卿。”①陈寿：《三国志》，第42页。曹操有计划地将北方势力归并入邺城，扩充人力，以邺城为“王业之基”，号令百官，“彬彬之盛，大备于时”，昭示汉末政治、文化的中心发生转移，邺城取代“都城”许昌，成为“代位”的神圣地景。

此外，为了将都城意义转移叠置于邺城，曹操刻意复制地景以承载意义，于是仿造帝王别苑建造西园及三台，呼唤文化记忆。《三国志》卷一《武帝纪》记建安十五年“冬，作铜爵台”。郭茂倩《乐府诗集》卷七五引《邺都故事》云：“汉献帝建安十五年筑铜雀台，十八年筑金虎台，十九年作冰井台。”②郭茂倩：《乐府诗集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第906页。曹操建此三台，一是军事守备目的，③黄永年指出：“案在此冷兵器的时代，战术上不会有多大变化，因此很可疑从上面所说的弩台等来推测三台的守御作用，当然此三台之高大雄伟绝非彼弩台之可比拟。此外，三台之多窖藏。包括窖藏粟、盐、冰、石炭及财宝。三台之间又可互相交通，也都更有利于长期的固守。”见氏著：《邺城与三台》，《中国历史地理论丛》1995年第2期。一是设置一稳定的“骋才”场域，模仿汉代都城文学的活动形式，引领文人进行写作。汉代的都城文学基本围绕帝王、宫廷展开，武帝时常召集文人集体作赋，如贺皇太子生而诏枚皋、东方朔等作赋祝颂。又《三辅黄图》卷五《台榭》记武帝元鼎二年（前115）春，始建柏梁台，落成后“帝尝置酒其上，诏群臣和诗，能七言诗者乃得上”。④郦道元注：《水经注疏》卷一九，南京：江苏古籍出版社，1989年，第1597页。而铜雀台建成时，曹操亦仿效之，《三国志》卷一九《陈思王植传》：“时邺铜爵台新成，太祖悉将诸子登台，使各为赋。”⑤陈寿：《三国志》，第557页。曹丕《登台赋》序亦提到：“建安十七年春，上游西园，登铜雀台，命余兄弟并作。”⑥曹丕著，夏传才、唐绍忠校注：《曹丕集校注》，郑州：中州古籍出版社，1992年，第60页。铜雀台及西园的建成，引发此种“同题共作”的写作形式，便是延续汉代帝王召集文人写作以烘托帝王气象的习惯。

然而，既要成为“代位的都城”，只是召集文人群体、模仿皇家建筑和帝王形制实为不足，关键在于神圣地景的认同。这些文人大部分并非长期居住邺城，他们各自带着“地方”的文化印记，或来自两京，或来自荆楚，其人“择曹氏而事”的原因与期待亦不尽相同，或依附强权，或建功立业。唯有对空间具有“同是”的情感，方能自觉归属进新的家国关系，邺城才能够凝聚成“一个国家”的力量。而曹氏父子正是利用这些文人的书写，一方面驯化这群“外来者”，一方面藉此界定邺城的都城意义。曹操刻意复制的地景成为邺下文人聚集游冶之地，也为公诗、散文、歌赋等文学创作活动提供了平台和题材。郑毓瑜指出：“建安文士的侍作品，莫不以彼此共同体验、享受的游戏逍遥、极欢纵意为篇章的主题重心，而与立足于君臣关系、着眼于雄图大业的两汉赋作迥异远别。”⑦郑毓瑜：《六朝情境美学综论》，台北：学生书局，1994年，第178页。但从另一个角度看，这些别苑台池并非人人都可以进入，是以排他性塑造的地景，将他者、他地排除在外。曹植《节游赋》便提到：“览宫宇之显丽，实大人之攸居。建三台于前处，飘飞陛以凌虚。连云阁以远径，营观榭于城隅。亢高轩以迥挑，缘云霓而结疏。仰西岳之崧岑，临漳滏之清渠。观靡靡而无终，何渺渺而难殊。亮灵后之所处，非吾人之所庐。”⑧曹植著，朱绪曾考异，丁晏铨评，杨焄点校：《曹植集》，上海：上海古籍出版社，2019年，第6页。地景的排他性也延续到空间之中的人群，空间的排他性，使此地异于彼处；人群的排他性，使该群体的文化身份高于他者。而掌握、控制空间与群体“排他性”的权力者正是曹操。易言之，铜雀台既是一个被创造的文化空间，也是被选择的政治空间。因此，于其中创作的公诗，正是反映曹氏父子于此地绝对权力的象征。

建安十六年，曹丕为五官中郎将、曹植为平原侯，与建安七子同聚邺下，①时孔融已逝，仅存六子。不仅是邺下文学活跃的起点，也开启以“游”为主体精神的集会形态。西园游、南皮游留下大量的五言诗作，他们“傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑”，②刘勰撰，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第273页。游宴活动本身并不具有象征意义，而是经由文人间的互动，赋予了空间与行为意义。曹氏父子藉由游宴号召文人群体同题作诗，本身即具有“应诏赋诗”的权力意义。王粲《公》：

昊天降丰泽，百卉挺葳蕤。凉风撤蒸暑，清云却炎晖。高会君子堂，并坐荫华榱。嘉肴充圆方，旨酒盈金罍。管弦发徽音，曲度清且悲。合坐同所乐，但诉杯行迟。常闻诗人语，不醉且无归。今日不极欢，含情欲待谁。见眷良不翅，守分岂能违。古人有遗言，君子福所绥。愿我贤主人，与天享巍巍。克符周公业，奕世不可追。③萧统编，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第283页。

二、都城文学的建立与中辍

汉代虽已形成一“文学侍从”群体，但与邺下文人仍然有别。汉代文人迥异于以经术、德行入仕的典型士人，即便身负官职，仍遭讥嘲为俳优之徒，受诏作赋亦被视为“淫靡不急”②班固撰，颜师古注：《汉书》卷六四《王褒传》，北京：中华书局，1962年，第2829页。之事，故文人间不会自觉地组成一文学群体进行创作，而多以“待诏”身份，被动地等待君王“捡选”进行文学活动。且其人的政治地位仰赖于帝王的趣向，因此文学创作主题多围绕于帝王、政治，他们只是大一统意识下的附庸者，致使其创作内容及理论的发展受局限。不同于汉代作为文娱消费的文士，汇聚在曹氏身边的“文学侍从”，大多亲身参与政治和征戍活动。《三国志》卷二一《阮瑀传》载：“军国书檄，多琳、瑀所作也。”③陈寿：《三国志》，第600页。王粲、刘桢、徐干亦留存行军、咏史之作。他们虽不擅于攻伐治守，但书檄往来、礼乐建设、声威宣扬及树立正统形象却多赖文人之笔，文人亦透过文事，展现其功业理想与忧时之思。当文人普遍获得拔擢而逐渐在政治中取得一席之地，经学在政治、社会文化的独尊地位开始松动，文学进入文化结构，不再是“雕虫小技”，而是可以展现才学、表达思想的流行文化；文人不再是“俳优之流”，而是具有一定政治势力与社会地位的群体。

入邺后，曹氏父子有意识地制造三台（空间）与邺下文人（群体）的排他性，此正是为了凸显文化及群体的“他者化”情况，即区分以建安七子为主的“都城文学”与“其他书写”。除了前举表述特殊君臣关系的公诗外，在以三曹七子为主的“高会”场合，相互唱和的同题赋中亦可见七子刻意建构的权力认同，如《柳赋》为曹丕以建安五年所植柳树为题，感物是人非而作。与之共作的王粲《柳赋》开头即言：“昔我君之定武，致天届而徂征。元子从而辅君，植佳木于兹庭。”④余绍初辑校：《建安七子集》，第126页。其引《诗经·宫》：“至于文武，缵大王之绪，致天之届，于牧之野。”⑤高亨注：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第517—518页。将曹氏父子出征袁绍之事，比于文武伐商，显然将曹氏父子肃清北方的行为，视作“顺应天命”，而非臣子平乱以“彰汉德”“显天子”。陈琳亦和之曰：“穆穆天子，亶圣聪兮。德音允塞，民所望兮。宜尔嘉树，配甘棠兮。”⑥余绍初辑校：《建安七子集》，第57页。同样将曹氏父子视为“救斯民之绝命”⑦余绍初辑校：《建安七子集》，第57页。的“皇天之子”，皆一致地形塑曹氏“王权”的正当性。

“被选择”的建安七子成为都城文化的标识，建安七子的文学作品定义了建安文学，形成明确的文学、文化排他性。曹氏父子特意标举七子并非为了加深文化的差异性，反而是为了弭平文化异质性。身为文化转移的作用者，七子的书写在未被选择的他者间，逐渐成为一种“衡文论艺”的指标，促使文人自觉关注七子写作。此种自觉不只是碎片式地表现在谈话评议上，文人间往来书信也常评骘其人其作，曹植《与杨祖德书》提到：

昔仲宣独步于汉南，孔璋鹰扬于河朔，伟长擅名于青土，公干振藻于海隅，德琏发迹于此魏，足下高视于上京。当此之时，人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉，吾王于是设天网以该之，顿八纮以掩之，今尽集兹国矣。然此数子犹复不能飞绝迹，一举千里也。以孔璋之才，不闲于辞赋，而多自谓能与司马长卿同风，譬画虎不成反为狗者也，前有书嘲之，反作论盛道仆赞其文。①萧统编，李善注：《文选》卷四二，第593页。

曹植显然意识到不只“自己”关注七子，“他人”也正在“观看”七子之文。这种集体趋向使得文人在有意无意之间，以七子为写作范式或评议标准，故曹植自言“畏后世之嗤余”而不能妄叹，②萧统编，李善注：《文选》卷四二，第593页。并极力称赞丁廙文章。曹植之言或有其政治考量与文学主张，但也说明当时俨然形成以七子为主的新写作形式。特别是公诗的内容，反复陈述“主人”“公子”爱客而欲使天下归心的企图，巩固以曹操为核心的政治、文化认同结构，将对邺城的认同扩大为“王权”的认同，使邺城重塑为权力认同的空间，并成为一股意识形态。

都城文学的建构，除了政治认同以外，还涉及其他文化如何看待都城文学的方式。曹氏父子将七子以外的文人“他者化”的行为，使三曹七子的文学自然形成一种边界，若欲藉由文才进入政治结构，则文章的内容表意便不能“滞外”，必须贴近七子的文风，符合表述邺城的“都城意义”，文化差异遂在“入内”的过程中逐渐消融。但邺城的“都城文学”并非仅凭曹氏霸权而确立，建安七子可以在短时间内形成影响力，正因其人不止是“侍”而已，③《文选》卷二○曹植《公诗》下五臣注云：“公者，臣下在公家侍也。”见萧统编，李善注：《文选》卷二○，第283页。即便该群体形成仍带有依附强权的性质，但其文学写作不仅有“宴”，更具备“游”的个人精神发挥。这些围绕着“游”与“宴”展开的文学作品，“游”象征士人不受现实束缚，精神自由解放的心灵状态；“宴”则是其游园酣饮的活动行为。游园与游心共构成为诗作的主体，使其诗文内容不是只有强权护翼下的逍遥美好，除了目的性的活动记述，更面向社会现实，兼具悲壮苍凉的时代情绪及浮生若寄的情感抒发。《文心雕龙·明诗》曰：

暨建安之初，五言腾踊，文帝陈思，纵辔以骋节；王徐应刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才；造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。④刘勰撰，范文澜注：《文心雕龙注》，第66—67页。

贯彻“游”思的赋作，表现情志深远、梗概多气的风格特色，突出强烈的自我意识，使文人既符合群体中的“官属”身份，又能突出“文人”本色。虽然，邺下文人群体的形成到七子俱逝不过六年（建安十六年至二十二年），⑤《三国志·魏书》卷二一《王粲传》载：“始文帝为五官将，及平原侯植皆好文学。粲与北海徐干字伟长、广陵陈琳字孔璋、陈留阮瑀字符瑜、汝南应玚字德琏、东平刘桢字公干并见友善。”显示邺下文学活动的展开，主要围绕于曹丕、曹植及建安七子共聚邺城之时，故以建安十六年曹丕为五官中郎将、曹植为平原侯为始。但邺下文人群体的形成，代表文人可藉由文学获得与儒士相比肩的政治地位，文人不再是政权的附庸者，而是引导政治、文化认同的作用者，是使天下文人望风附归的引领性存在。

邺下文人是移植都城意义过程中重要的作用者，被塑造的神圣地景成为其人表意场域，意识形态亦因地景的固有而存在。然而，疫病却打破此平衡。东汉末年连续爆发多场瘟疫。建安十三年曹操南征即遇大疫，据《三国志》卷一《武帝本纪》载：“（十三年）公至赤壁，与备战不利。于是大疫，吏士多死者，乃引军还。”①陈寿：《三国志》，第31页。《蜀志》卷二《先主传》：“时又疾疫，北军多死，曹公引归。”②陈寿：《三国志》，第878页。《吴志》卷二《孙权传》：“公烧其余船引退，士卒饥疫，死者大半。”③陈寿：《三国志》，第1118页。除却战争的损失，曹操军队亦因这次大疫伤亡惨重。又《三国志》卷二《文帝纪》裴松之注引王沈《魏书》云：

帝初在东宫，疫疠大起，时人雕伤，帝深感叹，与素所敬者大理王朗书曰：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人雕落，余独何人，能全其寿？”故论撰所著《典论》、诗赋，盖百余篇，集诸儒于肃城门内，讲论大义，侃侃无倦。④陈寿：《三国志》，第88页。

曹丕立为魏太子时值建安二十二年，可知此“疫疠”，即《后汉书》中《孝献帝纪》及《五行志》所载献帝建安二十二年的“大疫。”这场瘟疫丧亡者甚众，曹植《说疫气》言：“建安二十二年，疠气流行。家家有强尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。或以为疫者，鬼神所作。夫罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳。若夫殿处鼎食之家，重貂累蓐之门，若是者鲜焉。”⑤严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1991年，第1152页。曹植的叙述虽带有文学夸饰的色彩，但也反映当时瘟疫的严重程度，几乎家家户户都有人因此亡故。曹植特别指出病者多是穷苦人家，高门大户少有染疫。但从曹丕自言“亲故多离其灾”，便知官宦亦不能幸免。《三国志》卷二一《王粲传》载：

（阮）瑀以（建安）十七年卒，干、琳、玚、桢二十二年卒。（魏文）帝书与元城令吴质曰：“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘，一时俱逝。”⑥陈寿：《三国志》，第602页。

《魏书》强调“疫疠数起”，显示疫情范围不只限于邺城一地，而是多地前后爆发。如王粲于建安二十一年随曹操征吴，二十二年春病卒，很可能就在居巢染病而亡。同行出征的司马朗也是死于大疫，《三国志》卷一五《司马朗传》云：“建安二十二年，与夏侯惇、臧霸等征吴。到居巢，军士大疫，（司马）朗躬巡视，致医药，遇疾卒，时年四十七。”⑦陈寿：《三国志》，第468页。而陈琳《神女赋》亦言：“汉三七之建安，荆野蠢而作仇。赞皇师以南假，济汉川之清流。感诗人之攸叹，想神女之来游。”⑧严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，第968页。陈琳很可能也随曹操出征，而与王粲、司马朗等人一样因疫而死于征途。

建安七子中除孔融于建安十三年被弃市、阮瑀建安十七年病卒外，其余五子王粲、徐干、陈琳、刘桢、应玚皆因瘟疫亡故，邺下文学群体的一时盛况随之凋伤。据《与吴质书》云：

昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言邪？昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失！每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知乐也。谓百年己分，可长共相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心。顷撰其遗文，都为一集，观其姓名，已为鬼录。追思昔游，犹在心目。而此诸子化为粪壤，可复道哉！⑨陈寿：《三国志》，第607页。

疫病不只减少人口，更动摇文化，挑战邺城文化权威的地位。邺下文人群体的消亡，不仅表示因文而显的象征性典范的殒落，随着其人消亡，都城文学更面临中辍的危机。即便此前已形成“共同观看”的趋势，但尚未成为稳定输出的书写模式，一旦意识输出（表意）发生断裂，附加在地景的权力、秩序结构，即邺城的神圣性也将随之削弱。为了保持、强化神圣地景的意义，或可以进一步说，为了摆脱生命易逝的问题，寻找使“都城意义”更为稳定而持续的办法，曹丕认为无非著述而已，故编纂文集成为一种迫切的需要——借著述传世，以实现生命之不朽、都城文学之不朽。

三、以文集实践“都城意义”之不朽

面对亲友短时间内先后亡故的震撼，生年苦短的焦虑促使文人再度反思立功的可行性与立言的迫切性。若文章可以经国、传世，何苦将时间消磨于犹未可知的建功立业之上？而已丧亡的故人，又该如何使其不被淹没于历史长河之中？曹丕认为使已故文人“可复道”的方法即是“都为一集”。“都”为总括之意，意指收集七子之文并为其编集，此“集”显然代表“文集”之意。汉代时已有“文集”的编纂，如：《诗赋略》中个人作品的结集定本，或是史书中文人列传的作品记录。特别是章帝下令集览刘苍作品、丁氏集班昭作品为《大家赞》等集览文稿的行为，反映当时文学已逐渐走向文本化的趋势，皆已不同程度地表现“集”的性质，但大多是基于文献整理、以防作品零散的目的。而曹丕编纂七子文集则是基于“著述传世”企图。曹丕《典论·论文》提出“文章不朽”的概念，将著述与建功立业共同纳入经世治国的范畴，延续班固以著述阐释王道的理想，向文人指出建功立业以外的经国之路，通过文章著述即可以完成生命的不朽。曹丕“复道”建安七子的同时，也正在复道“都城意义”。

邺下文人群体为曹氏父子建立了一个政治与文化认同的共同体结构，而七子俱逝引起的集体悲伤或是哀时情绪，恰为神圣地景又一次提供共同经验，七子再次成为共同的讨论对象，但不是关注其文学写作，而是从七子死亡蔓延出没世无闻的普遍焦虑。当扬名于后世成为幻想，则此前七子以文学建立权力认同的关系纽带亦将断裂。曹丕提出文学文本化即欲将七子建立的“都城形象”落实为一定式，以此凝定写作形式，使文人共同复道七子文学，延续都城文学。七子虽是都城文学的引领性人物，但无论是口头评议或是文章单篇流传，这种随意性的传播极容易代入“文人相轻”的情感，或是出于政治考量的刻意贬抑，或是透过舆论以提高自己的文学地位，如前述曹植《与杨祖德书》中对于七子的评价正与曹丕相反，此皆不利于系统性输出都城意义。曹丕《与吴质书》也提到：

而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十余篇，成一家之言，词义典雅，足传于后，此子为不朽矣。德琏常斐然有述作之意，其才学足以著书，美志不遂，良可痛惜。间者历览诸子之文，对之抆泪，既痛逝者，行自念也。孔璋章表殊健，微为繁富。公干有逸气，但未遒耳；其五言诗之善者，妙绝时人。元瑜书记翩翩，致足乐也。仲宣续自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文，至于所善，古人无以远过。①萧统编，李善注：《文选》卷四二，第591—592页。

曹丕藉由文集编纂表达系统性主张，也是透过官方力量推动新的文化流行。此“立言不朽”的观念始于先秦，《左传·襄公二十四年》载：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”②阮元勘定：《重刊宋本十三经注疏附校勘记》，第609页。首以道德，次以事功，末以学问，作为传道于后世的途径。但此“立言”不是指用语言文字表达思想情感的文学作品，而是属于子书范畴，诚如余嘉锡所言：“其发于言而见于文者，皆其道术之所寄”，③余嘉锡：《目录学发微》，北京：中华书局，2007年，第230页。道术为体，文章为用，通过书疏论说以寄托微言大义。而汉人对于著述观念的形塑，则是极力为经学以外的子学、文学开辟立足之地，著述既是“士不遇”的精神皈依，同时也承载个人生命价值。但不可否认，在“以文章显”的价值取向中，汉代文人虽善“翰墨”，仍以“篇籍”为主要写作对象，如东方朔、扬雄、班固等人。曹丕则是强化文学在著述观念中的重要性，透过对“文章”的再定义，转化“立言”概念。建立“经国”与“立言”的直接关系，使“作文章”与治理国事相通，通过“文化事业”证明其政权的合法性。

曹丕《典论·论文》从体裁类型与体貌特色、作家才性与作品风格等多方面理解“文章”，标举文章的艺术形式及表达个人情性的功能，写作内容不是只有讽谕教化，而是涵盖审美趣味与个人情感。既然作品是体现作者才性的成果，何不“务立不朽于著述间”，①张溥著，殷孟伦注：《汉魏六朝百三家集题辞注》，北京：人民文学出版社，1963年，第67页。通过文章传于千载，以追求生命价值的永恒。《典论·论文》言：

盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷，是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。②萧统编，李善注：《文选》卷五二，第720页。

曹丕直将“文章”与“大业”相比，以翰墨篇籍等同于千载之功，文章可为治国之用，关乎国家兴衰。年寿与荣辱终归有限，文学却可以超越时间、空间的局限，流传后世。文人无须仰赖史笔记载或凭借高官名位，著述不亚于圣贤之功，是“志士”所当为。立功立德固然可以名垂青史，文章著述同样可以扬名千古，这揭示了文人于建功立业以外的新出路——著述。曹丕所谓“经国”，绝非治理“汉朝”，而是经营以邺城为都城象征的曹魏势力，“国”的意涵可解释为“都城意义”。都城的意义从来不在于地点，而是依托于政治与文化权力的相对集中。唯有大一统王朝，都城与政治权力才能绝对相合，在分裂的政权或是势力割据的情况下，都城（空间）只是一个凝固的文本，因为该地景的表意系统不足以成为绝对的意识形态。一旦表意停滞，即文人不再书写都城，其意义只有萎缩，都城沦为地点，而不具备神圣性意义。所以曹操必须建立替代的神圣地景，使邺城成为一空间文本，以此夺取都城意义。

而曹丕著述观念的提倡，主要是制造影响，凸显其对文学的提倡与重视，其意义有三：一是树立自己文武兼治、立德立言兼顾的“明君”形象。此时距离曹丕代汉不过二年，他迫切需要“复道”都城意义的主要原因，即在于延续曹魏权力的绝对强势。二是反映他对曹植的竞争意识。曹植以善辞赋见喜于曹操，甚至和曹丕共同成为太子的候补人选，又多得文人相助，故当曹丕为太子后，欲掌握文坛话语权，同时笼络文人，遂少发建功立业之言，转而凸显文章的教化力量，宣告文章不朽。此既是与曹植竞争意识的体现，又是对曹植的告诫——务力著述，毋念立功。三是文化取向的示范意义，透过政治力量引导主流意识形态，形成“崇文”的文化倾向，将文学纳入社会文化范畴，也为都城文学注入新力量。曹丕从国事角度肯定“文章”的功能，认为“国之大事”除了礼乐教化与战事武功外，文章著述也是影响国家治乱兴衰的因素，著述范围兼容“翰墨”和“篇籍”。这是延续班固以著述阐述王道的观念，利用子学、文学与经学的关联性，以总结文章的地位和作用。曹丕承继《诗赋略》中强调“诗赋”与“载道”的关系，只是其“载道”的内容更倾向于“个人之道”的表述，“诗赋欲丽”“文以气为主”的主张，脱去文学的经学包装（经训讽谕），重拾经学眼光鄙薄的艺术特征，直面文学所体现的个人精神。但这并不表示“文”与“经”自此分路而行，事实上，支持建安文人申述“个人之道”的思想底蕴即是经学，曹丕利用文人对世乱时艰的共感及事功的向往，化用三不朽观念为文章不朽，既转变文人的价值取向，又使文章符合经学价值的要求。当文学可以不受限于讽、颂功能，而以深情壮志发出为家、为国的烈辞咏叹，“个人之道”亦是证成“都城意义”之道。文集不仅是对文人生命价值的肯定，也是肯定文人可以透过文学表现生命价值、实现经国理想的证据。文集的流传使文人摆落时间、空间的局限，同样地，表达都城意义的话语系统亦超越死亡的钳制，不至于断裂。甚至，当书写都城意义的文人因文集编纂而持续“可道”，都城意义亦挣脱地景的限制，文人成为文化的书写者、作用者，都城意义不必捆绑于固定的地点，只要掌握文人书写，便可以再现都城意义。

四、结 语

都城不只是文学作品中的场景，文人藉由对都城的描写表达其政治理念与生活信仰。而当原有的都城逐渐失落政治、文化的中心性，如何将各地的降臣、文人凝聚为一个新的共同体，则需借助神圣地景的重塑，通过大量的都城书写，重新编派空间秩序。于是，曹氏父子藉由移民措施重新编纳分裂的地方权力，并以复制神圣地景的方式，将文化权力进行空间转移和延续。同时借助邺下文人的书写，将都城的权力、象征意义与邺城连结，赋予邺城“神圣地景”的象征意义，使之取代“都城”许昌，成为“代位”的神圣地景。邺城成为政治、文化的新重心，其“王权”亦因邺城的神圣地景意义而巩固。然而，建安二十二年的疫病，使邺下文人一时俱亡，邺城的“都城文学”面临中辍的危机。为了突破生命转瞬即逝的限制，并实现都城意义的不朽，编纂文集遂成为一种迫切的需要。

曹丕《典论·论文》将文章视为经国之道，提出翰墨篇籍等同于千载之功的说法，这是对班固著述观念的延续，即将事功与著述同视为“王道化成”的必要条件。曹丕更将文学与子学统归于“文章”之属，转化先秦“立言不朽”观念为“著述不朽”，使文集、史书、子书皆涵盖于“文章”传世的范畴。《典论》与建安七子集的编纂，正是其著述观念的具体实践。而曹丕所编文集和汉代文集最大的不同，在于编集者的主观意识，涉及对文学价值的肯定、文学体裁与风格的认识，以及延续都城意义的企图。西汉已有“集览”的行为，但多为记存而已，即便武帝诏令汇集司马相如的遗作，也只是将其赋作视作增添帝国气象的点缀。但邺下文人则是涉入政治与文化认同的表述结构，表现“我写我城”的自觉意识。因此，曹丕《典论·论文》《与吴质书》在凸显文人与作品互为表里的关系，作品体现才性，观其文，见其人，使文集“可复道”文人。既然文人成为可道者，文学作品中的意识形态也得以延续，便可复道“都城意义”。

神圣地景会因天灾人祸而遭破坏，但经由文人书写的文学地景却可串联过去与现在的情感、政治与文化的认同，延续地景的神圣意义。随着这样的表意方式被大量生产，透过文学文本化逐渐形成模式化写作，都城意义和文学书写相互援引，空间与文化因而发生关联，积淀形成写作类型（文风）。于是，掌握文人，便可以书写地景、重塑地景，即掌握这套表意体系，则神圣地景的固化与否便成为次要。显然，曹丕以文集实践“都城意义”不朽的结果是成功的，从《三都赋》可见一斑。魏立宗庙于洛阳，封五都。严格意义上，洛阳才是曹魏都城。但是离三国不远的左思，却将邺城写入《三都赋》，这是对都城权力的认同，此正源自于建安时期逐步建构邺城的神圣意义。此外，《文心雕龙·明诗》提及建安五言诗，也直接指向邺下文人的诗文作品（二曹、王、徐、应、刘），鲜少关注蜀汉或是东吴等地的作家作品。可以说，曹丕成功凝定了七子为首的文学边界，不仅巩固并延续邺城的神圣地景意义，更是强势地以“中央”文学遮蔽地方文学。