夺机卓玛 完麻加

（中央民族大学，北京 100081）

在藏文佛苯文献《世间库》《无垢光荣经》《黑头凡人的起源》《柱间史》《娘氏宗教源流》《弟吴宗教源流》《西藏王统纪》《汉藏史集》《贤者喜宴》《西藏王臣记》等中不乏有“光”的记载。“光”在这些史籍中成为了一种不可忽视的叙事元素。图齐早在《西藏和蒙古的宗教》中从宗教的维度分析了心和光明于宗教中的内涵，认为在藏人的宗教中赋予光明重大的意义，并将其视为一切事物之源。目前，学界主要从美学的角度对“光”的性质与功能进行了一定研究。如《中世纪美学中“光”的象征及其宗教意蕴》《“光”的美学意蕴——中世纪到伦勃朗》《庄婵会通视阈下“光”范畴之美学意蕴》《日本古典文学中“光”的美学意蕴》等文章论述了“光”在美学视阈下体现出的宗教性和文学性。实际上，“光”作为一种自然现象，在人类社会文化领域被赋予了丰富的意义，尤其成为“神显”（hierophany）实体中不可或缺的要素。美国宗教史学家、宗教现象学家米尔希·埃利亚德（Mircea Eliade）在《神秘主义、巫术与文化风尚》中提出，“大部分的神话体系、神学、灵智学都以光—神—灵—生命的恒等式为基础。”这一论断在藏文史籍中也能得到充分的体现，并成为叙述历史的重要文化元素。作为佛教史观形成标志的《柱间史》中所表述的光与神像、光与灵魂、光与生命之间的关系与埃氏所阐述的内容类似，且后期许多藏文史籍均继承与发展了《柱间史》中的叙事模式。这种叙事模式对于诸多史学家书写佛教在藏地传播、塑造松赞干布的法王形象、构建赤尊公主和文成公主的度母形象等历史产生了深远的影响。

一、《柱间史》中“光”的表现形式

《柱间史》是以松赞干布为主角的伏藏文献，是研究吐蕃历史的最早史料之一。在该史籍建构松赞干布历史的表述中，“光”成为一项不容忽视的内容。从整体上分析，关于“光”的记述主要可归为三个类别。第一类为与佛教密切相关的物件和神像等客观实在物发出光芒的现象；第二类为赞普松赞干布自身发出光芒的现象；第三类为与生命的缘起和消亡相关的“光”，这三类“光”的表现形式均涵括在埃利亚德提出的光—神—灵—生命恒等式的范式。

（一）光与神：光与佛教器物和神像

光与妙法初传的象征物之间的关系而言，《柱间史》记载：于拉妥妥日年谢（）时期，霎时间祥云中一束五彩的光芒直射赞普胸前，一个用五种珍宝镶成的宝匣，不知不觉已捧在了怀中。拉妥妥日年谢王打开宝匣，只见里面装着一座四层水晶宝塔和数函用吠琉璃粉书写的金质书卷，取名“玄秘神物”（）将其供奉。“在神物降临之前，拉托托日年赞被‘太阳的光芒普照’，在这里，阳光虽然出现在玄秘神物之前，却无疑是后者的结果而不是原因。被太阳光芒照射，是此前未曾出现的神话元素，同时也是一种未曾出现的王权形态。”[1]无论光是以照射赞普的形式出现，还是作为玄秘神物降临的结果出现，其重要意义在于光从此进入了与佛教密切联系的史学叙事传统。

光与神像之间的关系表现方面，史书中记载松赞干布向本尊神祈祷，本尊神像发出两道白绿光芒，白光向西，绿光向东，松赞干布顺着向西的白光看到了赤尊公主，顺着向东的绿光看到文成公主。在修建宫殿期间，松赞干布在本尊神及度母像发出的光芒的指引下，得以为神殿成功选址。对于神殿潜在的威胁力量，“大悲观世音像随即自增广二首发出红绿两道威光。忿怒绿甘露旋明王借直射扎拉女妖魔窟的绿色威光，挥舞金刚杵，所向披靡；忿怒红马头明王借直射西南隅麝林的红色威光，口喷火团，烧着了林中的毒树，毒气顿时四处弥漫，聚集在这里密谋的妖魔鬼怪被毒气熏得晕头转向。”[2]此处，光作为一种象征，表明了其象征之物的意义和力量。对于拉萨幻显神殿修建完成之际，以观世音像为核心其他诸多神像均发出万丈光芒。“赓即，十一面大悲观世音像自胸际放射出月光般皎洁的光芒，幻显神殿的里里外外顿时被照耀得银光闪亮。与此同时，白马头明王像放射出海螺般白晃晃的光芒……就在这一道道五光十色的光芒交相辉映中拉萨幻显神殿得到加持开光。”[3]诸神像发出万丈光芒是雪域吐蕃之地由此获得了圆满的功德和吉祥的一种宣示和外在表现。光作为一种“神显”实体于其中除了依托神像的神圣性要素之外，同时承担了重复拉萨幻显神殿的建立是佛教在吐蕃正式扎根的历史记忆的作用。

在玄秘神物伴随光芒降落和神像发出光芒的现象中，首先，在叙述上光虽然出现在玄秘神物之前，但应是做为玄秘神物的结果而出现，对这种叙事结构的解读是基于光与玄秘神物同体性的概念基础而得以实现。其次，光以神像和赞普之间中介的形式传达启示。光是神像和赞普之间建立联系的渠道，本尊神和度母像皆通过光给赞普解疑答惑，光成为了神像与赞普之间进行沟通的无形媒介。如若没有光，赞普通神的本性无法体现，观世音化身的核心主题也无从建构。因此光的叙事元素的融入，对于法王松赞干布这一历史人物形象的建立具有重要的推动力和说服力。

（二）光与灵：赞普松赞干布自身发出光芒

光与灵的关系主要体现在松赞干布自身发出的“光”和神通上面。《柱间史》中记载赞普一行走到一处形似大鹏展翅的悬崖下才下帐宿营。内臣那阐布陪赞普到河边洗漱时，忽见河中放射出六道光芒。那阐布忙问赞普“这六道光芒是怎么回事?”赞普说：“爱卿，一切法之奥妙精要，尽在‘六字真言’之中。这六道光芒所显示的正是六字真言之意，它预示我将口含白莲馨香，举止文静典雅，具足诸种相好，煞是妩媚动人。”

诸佛给松赞干布灌顶授权既毕，松赞干布顿时浑身光芒四射，每一道光芒另一端显现一方圆满受身净土，并化现无数个松赞干布，这些化身又光芒四射。他的化身发出的光芒又化现出无数个天王太子。天王太子的化身发出的光芒又化现出无以数计的释迦牟尼在化身净土为王子松赞干布摸顶。此时，松赞干布又放射出普照十方天际的光芒，这一道道光芒所化现出的无数个观世音菩萨又从他的胸际放射出万道光芒，化现出数不胜数的千手千眼十一面观世音菩萨，广遍利乐普天下的六道众生直到今日。埃利亚德指出：“超自然的光的意义是直接地传达给体验者的灵魂的。通过与光的交会而被启示出来的宇宙与世俗的宇宙形成对立并超越后者，因为它在本质上是精神性的，换言之，唯有具有灵魂者才能达到它。对光的体检通过揭示灵魂的世界而从根本上改变了主体的存在论状况。”[4]故而，文本中记述松赞干布与那阐布身处同一境遇时，着重赞普体验光的叙述，旨在于文本中建构以光贯穿松赞干布人生始终的均质性语境关联，对凸显其灵魂的独特性具有深层意义。松赞干布受诸神授记而出现的光表现出一种循环的模式，其内涵可理解为埃利亚德提出的光作为神的创造力的表现。

（三）光与生命：生命的起源与消亡

“死亡意味着超越人类的状态而‘过渡到彼岸世界’。在那些将来世置于天上或者某高处的宗教中，死者的灵魂要艰难地走过山间小路或者攀登一棵大树或一根绳套。登天象征人类超凡，进入宇宙的不同层次。升天本身就是一种圣化、一种神话。”[5]《柱间史》中记载天赤七王每人头顶上都有一束叫作“天绳”的白色光芒。他们寿终升天时，便足下生辉，腾空而去，没有尸骨遗留下来的实质为赞普王权的神话和圣化的体现。光在此类叙述中具有与神圣性质一体化的内涵。

光不仅与生命的消亡有密切联系，同时也与生命的起源有关。在印度经典中“光是生殖的力”[6]，伟大的救世主和圣者的诞生或启蒙都由超自然的光的充溢而得以宣布。并将光所具备的的生殖源主要归于太阳，埃氏指出将太阳视为生殖者是一种极为广泛的思想。《柱间史》中松赞干布与比丘阿嘎尔玛迪生命的缘起，分别因其母受观世音和松赞干布的光芒所射而受孕，两者于功德圆满之际均又化为光芒而消隐的记叙，将光与生命恒等的理念表现的尤为突出。但在吐蕃文化中，光源不是太阳而是生为菩萨的观世音和投生人间的赞普松赞干布。溯源《敦煌文献吐蕃历史文书》中关于松赞干布时期的记载，得以勘察围绕松赞干布记叙的光—神—灵—生命恒等式的叙事模式为《柱间史》首创。以“光”为独特的叙事元素融入史学家建构松赞干布时期的历史可谓由此拉开帷幕。这一叙事元素在后期的藏文史籍《娘氏宗教源流》《弟吴宗教源流》《西藏王统纪》《汉藏史集》《智者喜宴》《西藏王臣记》等中均有所体现。在这些文本中借以“光”的叙事模式既有继承也有发展，以“光”的流变为线索，可以梳理后期藏文史籍互为继承和发展的历史脉络。

二、“光”在藏文史籍中的流变

“当我们在处理藏传佛教的文献时，尤其是对于那些以现代人唯物的、科学的和理性的眼光看来充满着神奇、不可思议甚至荒诞的叙事传统，我们的任务并不在于强辨真伪，或者说不仅仅局限于还原一个所谓的‘历史真实’，而更多地在于探索和发现这种历史演变的线索，以及这种演变背后的原因，以此来揭示历史发展变化的轨迹。”[7]以“光”为线索，探究其在史学文本中的演变历程即叙事传统的形成，对于“反映出书籍中所写的幻象”具有重要意义。

（一）光：“神显”实体之象征与介质

居塞佩·图齐认为“西藏人的宗教的感受过程中，表现出了一种基本特点，一种幻觉，即赋予光明的重大意义。无论是把它作为这种现实的能产生结果的原则，或是视作其最高现实的象征，还是可以看作是现实的、能看到和触及到的神谕都一样，光明是一切事物之源并存在于我们之中。”[8]这一观点在埃利亚德的《宗教思想史》中阐释西藏宗教中光的三重作用时有所体现。

在《柱间史》之后的藏文史籍《弟吴宗教源流》《娘氏宗教源流》《西藏王统纪》《汉藏史集》《贤者喜宴》等史料中，对松赞干布修建神殿期间，本尊神受赞普祈祷自胸间发出光芒，诸神像对神殿潜在的破坏力量发出威光，神殿建成欢庆之际神像发出光芒等记述均一脉相承。其中光既是对于佛教史而言的“最高现实”的象征，又是对于松赞干布而言是诸神像的神谕和启示。

《西藏王臣记》继承了《柱间史》中神像发出光芒的记载，但对于玄秘神物与光芒相关的叙述有所改动。《柱间史》中赞普被五彩光芒照射，玄秘神物随之而降的说法在《西藏王臣记》中以化身学说进行了表述。“他（赞普拉·脱脱日栗赞）是吉祥圆满的普贤菩萨光明化而诞生的……从空中降下来《百拜补证忏悔经》金塔、《佛说大乘庄严宝王经心要六字真言》《枳达嘛呢法门》(心宝法门)等。”[9]此外，《柱间史》中观世音放出两种光芒，分别指向东方和西方的叙述在这部作品中成了“菩萨化身的松赞干布两眼放出光芒向东西方而去……”。

对于玄秘神物伴随光芒降落和神像发出的光芒而言，表现在文本中的光成为一种至上存在的象征，也是一种看得见的，可感知的启示。玄秘神物对于佛教发展史而言，是佛教初传吐蕃的至上象征。神像发出的各种光芒对于松赞干布是一种可视见，可感知的启示，启示赞普完成利于佛教的诸多事项。在史籍中光与玄秘神物及神像具有同体性的概念基础。

（二）光与灵：神圣赞普的叙事聚焦

松赞干布不仅是吐蕃的赞普，又是观世音的化身，其自身所蕴含的神圣与世俗的二元对立始终贯穿于《柱间史》的叙述中。其中松赞干布受诸神授记出现大量化身发出光芒，以及在河流中证见光芒的叙述均指向建构神圣赞普形象的叙事聚焦。《弟吴宗教源流》中没有表述关于松赞干布自身发出光芒的现象，而《娘氏宗教源流》中继承了《柱间史》中松赞干布由诸神授记身心发出万丈光芒，以及在河流中体验六道光芒的记载。《西藏王统纪》中未提及松赞干布由诸神授记而发出光芒，但继承了松赞干布于河流中体验六道光芒，且在修建神殿期间，体验神像发出光芒的叙述。《汉藏史集》中没有继承《柱间史》中松赞干布受诸神授记以及在河流中体验六道光芒的叙述，但继承了赞普在修建神殿期间体验诸佛菩萨各现光明的记述。

《西藏王臣记》中对于松赞干布体验光芒的叙述相对于其他史籍而言，有较为明显的变化。其中将《柱间史》中松赞干布由诸神授记发出光芒与河流中体验六道光芒的叙述整合成一种说法，即松赞王受诸神授记证见六字真言，由此发出的五彩光芒照映在岩石上自然映现的观世音、度母、马头明王等佛像上。因此，可通过光的线索较为清晰地看到各时段史学家根据主体意识对《柱间史》中松赞干布体验光的叙述有选择性的继承、省略、改动等演变迹象。

不论是松赞干布由诸神授记发出万丈光芒还是在河流中体验光芒的记叙，都旨在建构神圣赞普的叙事聚焦。一方面对其法王形象的塑造具有重要意义，另一方面是埃利亚德基于图齐的观念提出的西藏宗教中，光在人的灵魂解脱中的基础性作用的相关表露。

（三）光与精液：生命起源的表述

埃利亚德指出“宇宙的诞生以及一般说来的不同生命形式的创造在神话中都被想象为生殖活动或神圣的工作”。《柱间史》之后的藏文史籍中，将诱发赞普生命光芒的生殖源均归为出世间的普贤佛和观世音菩萨。这一点除了在宗教意义上凸显神之光的创造性和实在的特性以外，可看出各时期的史学家将佛教与王室族源紧密联系的历史叙事倾向。相较于对光与神灵之间关系模式相对稳定的继承而言，后续史籍中对光与生命的同体性观念得到了发展，且集中在光入母胎受孕的叙事模式，其中，光具有男性精液的性质。

《娘氏宗教源流》假以“光”叙述了徲松德赞的出生。“赤尊德赞和金城公主在红岩宫殿入睡的时候，普贤佛心间射出五彩光芒，由此形成金黄色的胎儿隐入金城公主腹中，便是后来的徲松德赞。”[10]这一叙述完全继承了《柱间史》松赞干布出生时的景象。墀松德赞王“对于整个佛教尽量吸收，不论大小、显密、讲修兼收并容，盛极一时”。后来阿底峡尊者赞颂这一时期说：“尔时佛法兴盛，虽印度似亦未有。”[11]继松赞干布之后，对于佛教贡献最大的当属徲松德赞，因此对于后者的出生完全仿照前者而赋予“光”的叙述，应是出于将徲松德赞的影响或功绩与松赞干布相毗邻的思想。

《西藏王统纪》中同样对“光”与生命缘起的相关模式有所发展。其中对文成公主和赤尊公主的出生同样赋予了“光”入母胎受孕的叙事模式。“观世音菩萨知教化有雪藏土之时机已至，从身上放出四种光明。光由右眼放出、射往尼婆罗地，已而亳光收摄入于提婆拉王奴之胎焉。迨满九月零十日，产一妙丽公主，伊人即他日之拜木萨赤尊王妃也。又一光由左眼放出，射往汉地，入于唐主后妃之胎焉。又满九月零十日，产一绝妙公主。伊人即他日甲木萨唐公主也。又一毫光自心间放出，往有雪藏地，入于朗日松赞王妃止玛脱噶之胎中。尔时诸方，悉呈祥瑞。至满九月零十日，超胜之王子（松赞干布）诞生焉。”[12]在《柱间史》中阐述尼泊尔公主和文成公主的现身，是松赞干布随着本尊神放出的白绿两道光芒所见。但《西藏王统纪》借鉴了《娘氏宗教源流》中建构徲松德赞出生的叙事模式，重构了两位王妃的出生，将两位王妃与松赞干布归为同源，构建了三个人之间共生共灭的一体化关系，为宣扬两位王妃为度母化身且与松赞干部实现圆满功德，利益雪域众生的叙述模式奠定了基础。《贤者喜宴》中继承《西藏王统记》的痕迹较为明显，主要体现在将王妃与松赞干布同源于观世音发出的光芒的叙述上。

综上所述，不难看出后期的藏文史学经典中关于“光”的记载虽然大体上没有偏离《柱间史》中“光—神—灵—生命恒等式”的叙述模式。但在各时段都产生了流变，其中的演变大都体现在继承原有叙述模式的基础上的延伸。由“光”这一叙事元素在多部史学经典中的继承和发展，可看出史学家均受特定的“历史心性”制约对《柱间史》中的“光”的叙述做了继承、省略、改动等，也由此得以大致厘清这些史学作品之间相互借鉴和发展的历史脉络。

三、“光”的叙事功能

“光”在史学文本中的性质而言，主要着眼于历史表述的宗教维度。“在宗教史学家看来，在各种宗教现象中存在着一个不可化约的因素，那就是‘神圣’（the Sacred）。‘神圣’通过‘世俗’显现自已，于是这个‘世俗’变成完全不同的事物，这个事物就是所谓的‘神显’（hierophany）。”[13]“光”在史学文本中成为了一种具有宗教象征意蕴的“神显”实体。光在文本中“由于变成了象征，也就变成了超越实在的符号，这些符号取消了他们物质的限制，不再是孤立的碎片，而是成为一个完整的体系。或者更确切地说，尽管有着不稳定的、碎片化的性质，它们自身还是体现着相关体系的整体性。”[14]在藏文史学文本中存在的“光”被认为是神、灵或圣化了的生命的表现，皆超越作为自然现象的实在限制，且在史学文本中具有了表征神、灵魂、生命缘起的精液等可成为体系的恒等模式。

对于“光”如何在与佛教密切相关的藏文史籍中成为一种叙事传统以及在这些史籍中发挥着怎样的功能这两个问题而言，回归史学文本溯及其时代背景具有重要的启示作用。

“光”成为历史文本中一种独特的叙事元素之渊源，应追溯至与苯教文化紧密联系的苯教古史传说的书面记载。“拜天拜光是苯教最为本质的内容……根据藏文史书中众口一词的的重要记叙，即传说自聂赤赞普到拉脱多聂赞的二十七代，均以苯（）、仲（）和德乌（）三法护国持政而言，把赞普初祖来自天宫的说法看成是苯教徒为神圣化赞普王室家族来历而制造的一种理论依据是合理的，这也是苯教护国持政的一种具体表现。”[15]由此可知，天降神子和天赤七王化为虹光消逝于天空的说法均为苯教文明的一种表现，后期以《柱间史》为代表的与佛教紧密联系的史学经典中大都继承了这一说法，并在此基础上有所延伸和发展，主要体现在借以“光”叙述妙法初传和松赞干布的人生史方面。

“《柱间史》是一部展现佛教史观，并用佛教理论改造吐蕃历史的一部重要著作，对后代藏文史书体例的形成，特别是佛教思想史观的确定具有重要作用。”[16]其中建构以松赞干布为主体的光-神-灵-生命恒等式的叙述模式为史籍中佛法的初传和引进、宣扬赞普为观世音化身、两位王妃为度母化身等说法均起到了重要的铺垫作用。以“光”这一叙述元素的融入，使得化身学说在后期佛教史学家构建佛教历史中得以完整表达且融会贯通，并根据他们的主体意识做了改动和发展。妙法初传的象征玄秘神物自天伴随光芒而降，且将其背景溯源于印度的记述是《柱间史》传统的发明，成为后弘期佛教史学家在历史中建构佛教话语体系思想的典型体例。

光在历史文本中叙述佛教的初传和引进以及松赞干布的人生史方面具有浓厚的神话色彩。借助光的叙事元素建构历史之所以成为可能的原因而言，可将其视为《柱间史》集历史与神话为一体而作为特定社会记忆的自然结果。在王明珂看来，“无论过去信以为真的历史，还是被视为荒诞不经的神话，本质上都是一种‘社会记忆’：我们所熟知、深信的历史只是一种‘社会记忆’，神话则是另一种形式的社会记忆。”[17]《柱间史》以观世音菩萨化身的松赞干布入主雪域利益众生的事迹为核心主题。“学界将后弘期的‘观音崇拜’的流行与12世纪出现的对西藏历史尤为重要的两部文本《柱间史》和《摩尼宝卷》联系在一起。在这两部作品中，《六字真言》无疑是处于核心地位的。据此有学者更推论‘观音崇拜’最早兴起于11世纪。”[18]如此看来，柱间史中建构观世音化身的松赞干布生为雪域之王利益众生，弘扬佛法的事迹，应是出于当时盛兴的观音崇拜。将吐蕃历史上的赞普与观世音崇拜相结合，是基于当时的社会文化对历史的重新诠释。即佛教后弘期出于寻根思想对前弘期历史文化上的归附，及出于奠定佛法的正统性和主流地位的史学思想之体现。换言之，《柱间史》是当时社会记忆的历史之显现。王明珂指出“社会记忆不等同于真实的历史事件，而是一种人为的选择性构建，在不断地强调某些集体记忆，以及遗忘另一些记忆的同时，甚至假借、创造新的集体记忆。历史与神话在本质上都是一种集体记忆，均受特定的‘历史心性’制约。”[19]光在史籍中的流变可以清晰看出后期史学家对于松赞干布为观世音化身的法王形象的集体记忆一直有所强调，而对于玄秘神物伴随光芒降落和松赞干布体验光芒的记忆则采取了选择性的建构甚至遗忘，其中也不乏创造新的历史记忆之体现，如建构两位王妃和徲松德赞是由光入母胎受孕而出生的历史。

质而言之，在西藏史学史上，作为佛教史观形成标志的主要学术著作《柱间史》是目前所知较早用佛教史观来说明西藏早期历史的著作之一，光在其中承担了具有宗教象征意蕴的“神显”实体，并形成光—神—灵—生命恒等式的叙事体系而贯穿文本始终。究其根源，这是基于佛教后弘期形成与宗教水乳交融的史学体例从而建构佛法传播发展史的必然结果。

四、结语

藏文史籍中存在大量的传说和神话，许多学者因此而一味否定其史学价值。其实传说和神话也是历史的一部分，是早期人类赋予世界意义的历史之开始。以《柱间史》为始的藏文史籍中出现大量关于“光”的记载，其表现形式为光—神—灵—生命恒等式的模式，这一理论范式对于从客观的角度解读藏文史籍中被冠以宗教色彩浓郁而不被重视的历史部分具有重要意义。史学家建构松赞干布化身学说的要素之搭建并非无源之水，光被赋予宗教象征意蕴成为一种独特的叙事元素而融入史学文本，对建构特定时期的历史发挥了重要的作用，因而光也蕴含了深刻的社会文化背景和厚重的学理思想。光在后期史学经典的传承和发展中也成为了史家不容忽视的要素，对其发展和演变历程的梳理为我们提供了不同时期对历史文本中所反映的社会记忆采取了选择性继承、遗忘、甚至创新的一隅视角。在与佛教密切相关的藏文史学著作中出现的“光—神—灵—生命同体性观念并非孤例。在横向展开的广袤的地域空间中，古印度、古埃及、罗马帝国时期的地中海沿岸、南美洲等地区的传说和经典中均有迹可循，只是根据不同的文化背景而呈现细微差异。故而，充分利用相关记载以广域或多元的视角勘探“光”在世界各区域或各民族文化史中的意义还具有深入研究的空间。