沙拉多杰

（青海民族大学，青海 西宁 810007）

英国著名人类学家弗雷泽把人类思想史的发展划分为三个阶段：巫术、宗教和科学。[1]其学理意义在于探讨人类知识演进的脉络分析提供了类型学的框架，以此能够清晰地梳理文明层级的阶序。不过，知识演化的轨迹是否正是单线进化论模式所揭示的那样，后一阶段的知识取而代之前一阶段的知识类型，从而被取代的知识失去了存在的话语权？演化是趋向使然，那么有没有多种知识类型并存的可能性？一个医生身上多元医学知识并存何以成为可能？其背后的动力机制是什么？此文基于民间医生的知识构形的权威视角来试图探讨上述问题。此类问题的论述有助于认清现实中各种知识存在的复杂性和多元性，有益消解“自我”与“他者”文化中心主义的思维惯习，抵达“美美与共”之“文化自觉”的境界，提供一些民族志个案素材及践行“文化相对主义”的必要理念。

一、医生的存在形态

医生作为医学知识的承载者和实践者，是医学人类学研究的重要内容。把世界医学体系分为民族医学（非西方）和生物医学（西方）两大类的做法比较普遍。[2]基于此分类框架，医生知识类型的论述必须置身于特定背景的医学知识体系内展开，而不能脱离其存在的文化土壤。因此，以不同医学知识体系的角度来，把医生分为民族医学视域下的医生和生物医学范式下的医生。

依据医学人类学相关文献的论述，对于民族医学视域下的医生的关注，可以从治疗仪式和求医行为策略这两种视角得到呈现。对于前者，一个社会内基于不同的病因学知识，某一人群对某一疾病采取相应的认知逻辑和治疗措施，举行治疗仪式让患者回归于正常生活便是其治疗方式之一。从而关注的焦点放在萨满[3]、汗归[4]、毕摩与苏尼[5]、傣医[6]等不同医疗文化中的仪式治疗者。关于后者，不同文化中的“局内人”如何看待疾病与治疗则是医学人类学研究的永恒主题。一旦患病，患者既是病痛最初的体验者，也是依据地方知识的文化逻辑和运用当地社会资本积极寻求相应治疗策略的主体能动者。在求医过程中，患者依照自己的治疗需求层次，民间、大众和专业部门之间的医疗文化资源之间进行选择和来回穿梭，从不同的愈疗者那里求医问药。[7]上述两种视角中，投射出一个社会内部各种医生并存的“医疗多元主义”之社会现象。

为了了解和比较不同的疾病认知和治疗行为，医学人类学家不仅关注了民族医学中的医生，并且生物医学范式下的医生也置入了分析的视野中。20世纪70年代末期，凯博文提出将生物医学视为一种“文化体系”因而也是人类学研究领域的新取向，批判了生物医学脱嵌于西方社会文化的观点。[8]罗伯特-汉（Robert A.Hahn）集中关注了生物医学领域的重要实践者医生如何基于身体划分界定医学专科的领域对象，并且审视了医生身上体现的生物医学的社会化过程，最终概括出“作为文化体系的生物医学”的结论。[9]为了进一步阐明生物医学文化的特征，罗伯特-汉跟踪观察了一位内科医生，探究了医生对于自己的医疗生涯、病人和同事的态度。[10]又在其著作中以回顾20世纪初用于培训美国大多数产科医生的经典教科书《威廉姆斯产科学》的八次版本（1903年至1985年间）的演变过程，分析了产科医生对孕妇感受的无视直至给予关注的关于分娩的医学观念变化。[11]更有趣的是，关于生病的医生在医患两个世界之间穿梭的经验对于医患观念差异的认知和改变先前医学实践态度的影响。[12]拜伦-古德（By⁃ron J.Good）基于哈佛医学院医科学生的医学学习过程的细致观察，阐明了医学教育过程中的看（“人体”课程的视觉图像），写（病历）和说（病例陈述）的基本“形构”（formative）方式得以建构的医学现实，并且运用唯物主义术语来陈述的医学化的身体成为医学的对象。反过来讲，成为医学对象的身体现实，能够被上述的基本“形构”方式来阐述及组织起来，因此，“医学是一种符号形式”。[13]总之，受到“作为文化体系的生物医学”熏陶的医生来说，形塑和建构一种处理疾病现实的医学知识体系并付诸于临床实践。

以上大致梳理了西方与非西方两大医疗知识体系中实践不同知识类型医生的存在形态。不过，就像列维-斯特劳斯在寻找一种与西方文明社会迥然相异而独立存在并野性十足的异文化理想社会之“特殊力量”（权力），以此用以反观、反思和批判西方文明病象的“追寻权力”最终归于失败的探索所明示一样，[14]没有一个未渗透西方医学知识体系力量的纯粹非西方社会之医学知识体系。当一个社会内“医学多元主义”成为常态，传统的非西方医疗体系并非是可供病人选择的唯一的医疗资源时，上述基于非西方与西方的医学知识体系而区分的医生二分法的假定受到了质疑。因为不仅要考虑一个社会中医疗知识体系内部不同医疗实践并行的社会事实，更需要注重两大类医学知识体系涵化的交汇地带。尤其要考虑到两大类医学知识体系交汇语境中形塑医学知识结构的第三类医生。目前学界较侧重于以求医问药的病人之“向下”视角来探讨医疗的多元性。然而，比较缺少“向上”的视角关注作为主要的医疗实践者即医生如何在实践跨医学的医疗景观。因之，探讨医生多元医疗知识结构的形成以及其权威性来源甚是必要。

二、人生史视野下的民间医生

作为人类学家学术利器的民族志，从叙述方式上大致分为四个类型：描述型民族志、解释型民族志、小说型民族志和传记体民族志。[15]如何在民族志文体中“自下而上”地叙述和呈现个人、社会和国家的关系，选择传记体民族志似乎更为理想。20世纪70年代开始人类学的民族志方法论进行了反思和批判，从“科学民族志”转向了“反思民族志”。[16]不管是进化论和传播论学派的宏观世界文明史还是功能论社区整体论的研究方法，始终离不开如何写文化的核心问题，比如亲属、政治、经济、制度、信仰和物质等“文化事实”都属于民族志描述的重要对象。但是，人类学这门学科，渐渐远离了“人”这个核心主题，从而看到的便是全貌性、民族性和集体性的叙述方式，“人”被处于边缘和不够重视的位置。尽管如此，这也并不表明人类学学者没有反思人被“无名化”的状况。人类学如何研究人本身，才能不再失去“人”的位置，不再陷入集体人和能动人背反的泥潭之中？为了找到“人”该有的位置，人类学有必要回归对人的关注，有必要进行“人生史”的研究。[17]

因此，人类学家早已开始尝试以生活史（life history）为对象开展社会和文化研究的社会学与人类学作品相继出现。[18]拉丹（Paul Radin）的《雷霆》（1926年）一书成为传记体研究的开创性著作。多拉德（John Dollard）在其著作《人生史的标准》（1935年）中注重强调利用人生史资料来反映文化事实和为理论支撑提供人生史资料的重要性。门德尔班（David Mandelbaum）是第一个真正开始对人生史材料提出系统的分析概念和框架，并将其概念和框架运用于分析圣雄甘地的自传，成为人生史研究历史上的一个重要标杆。[19]

在国内著名学者梁漱溟一生关注的此牵彼引的两个根本问题：“认识旧中国，建设新中国”的解救民族危机之“中国问题”和如何理解中国文化的根本精神的“人生问题”。讨论和思考“人生问题”上，梁漱溟、潘光旦和费孝通之间有更多相同之处。针对社会科学的研究对象“人”的有名无实的处境，潘光旦主张“社会学的人化”，重视人文世界里的一个整全的和囫囵的人。费孝通晚年开始反思社会学“只见社区不见人”的社区类型学，反思社会科学中天人对立的认识论，重视人生问题的思考和路径，提倡“文化自觉”，主张社会科学研究中重新找到处于特定文明脉络中的人的位置。[20]人类学者王铭铭也积极表达了自己对研究人的兴趣和其相关著作中探讨了以人生史方法进行社会科学研究的可能性，并重新界定了“人生史”的概念。与life history（生活史）和life passages（过渡阶段）的概念不同，王铭铭提倡的“人生史”与中国历史学中的“人物志”概念有更多相通之处。研究“人生史”需要明确的一个前提是被选择的个别主角人物的从出生到逝世之间的其整体一生。[21]从这个意义上利用“人生史”概念，人生史既是研究对象也是研究方法。此路径适用于理解民间医生的人生历程中知识构形的内外、上下关系的总体社会事实。试图去全面理解民间医生知识构形过程中的复合性力量之来源，考虑社会历史语境的历时维度与人生历程的整体视角是必不可少的。这也是人生史研究方法注重的独特视角。

此处出现的民间医生具体指的是什么？这就涉及到上述两大类医学知识体系之间对话的历史背景。生物医学与民族医学接触的历史便是全球化的部分内容。藏医学与生物医学的接触历史经过了三个历时阶段：英国侵略西藏的第一阶段、新中国成立至改革开放的第二阶段及从改革开放至今的第三阶段。虽然第一阶段拉开了两种医学知识体系对话的序幕，但囿于局部的接纳与交流，没有取得可观的文明涵化成果；第二阶段生物医学以国家话语体系与民间力量（赤脚医生）的交互作用开始渗透了社会机体的每一根毛细血管；第三阶段呈现出民族文化复兴的背景下藏医学主动靠拢生物医学话语体系的主体性表达方式。[22]

依据医学接触史的三个阶段，民间医生的所指就是第二阶段中“赤脚医生”（1965—1985年），赤脚医生的特殊经历成为了民间医生整个人生的主题。关注民间医生不得不注重其特殊的人生经历即赤脚医生的医疗经验。一方面学界也有关注“赤脚医生人生史”的呼吁之声，[23]另一方面，民间医生身上不仅呈现了一个社会内部的地方医疗知识（藏医学）交流的多元性，还展现了消解社会边界进入其地方知识体系的“他者”医学知识（生物医学）在地化的跨文化多元共存的包容性特质。一个民间医生身上呈现的两种医学知识体系的存在形态并实践模式，民族医学与生物医学的对话与并存不仅成为了可行的现实，这对于探讨医生多元知识结构的形成以及其复合性权威来源，探寻多种医学知识并存的实践景观极有深远意义。

三、复合性力量的展演：民间医生A先生的人生史

1985年第二次全国统一乡村医生资格考试之后，赤脚医生彻底成为“历史概念”，只有少部分继续以乡村医生的身份乡下行医。全国各地一样，青海的赤脚医生也经历了类似被社会边缘化的过程。笔者于2019年10月份开始，赴青海海南州贵南县森多镇加尚村和斯肉村对两位民间医生进行了将近两个月的调查。这两位之间不仅有一定的师承关系，并且有充当赤脚医生的相同经历。考虑人生经历和从医经验方面的差异，我就选择其中年老的一位进行访谈，当时接受我的访谈时已是70岁高龄。此处便以人类学匿名惯例称他为A先生，A先生就是承载那段历史记忆的最后一辈为数不多的民间医生之代表。从1965年开始担任大队的赤脚医生，1985年通过乡村医资考试，1995年以后，因其两个儿子不愿意放牧，因此不得不逐渐放弃坚持了30余年的医疗生涯，没能像另一位医生一样在本村（斯肉村）开诊所。随后开始了一名牧人兼咒师的生活，只是偶尔行医，更多地从事宗教治疗仪式，满足少数的患者需求，直到2020年4月不幸去世。在概述A先生的人生历程中重要转折的时间节点之后，以下主要集中于其人生史中呈现的“文化复合性”来阐述医生知识构形的复合权威。“文化复合性”指的是“将自身区分于之外，却同时将文明纳入己身”[24]的特征，民间医生把西医与中医（包含藏医）既区别看待，又在医疗实践中两者兼用，成为多元医疗知识的复合体。

自1965年起也就是毛泽东“6·26”指示之后，在森多公社，我就跟其他大队的医生（11男、2女）一起上了为期三个月的赤脚医生培训班。当时没有教科书，我们就边听讲授边做笔记。西医老师依据自己的笔记会介绍常见病的症状、测量体温、配药剂量、皮试、肌肉注射、西药等。我从军马厂放猪的军人那儿也学过一点针灸。一起学习西医的赤脚医生当中，有一些学过藏医的老医生。多年跟着在赛青、洽当、格俄岗等这些地方去识别和采集草药的完秀曼巴阿克达贝属于其中一人。日常生活中也有其他有较深的交际，有情有义的藏医老医生会逐渐会把识别草药、配制藏药、治疗疾病方面的经验毫无保留地分享和传授与我。分配采挖羌活任务的鲁秀玛阿克格培一起去过扎托赛芷和甘顷地方去采集水母雪莲花、无茎芥、翼首草、细叶草乌、苞叶雪莲、斑花黄董等。拉卜楞寺学习深造的日茫阿克强巴赤列讲授《四部医典》，在他跟前背诵过小三部医典（根本医典、论述医典、后续医典）。去果洛拉加寺学习过系统的宗教仪轨。（讲述者：A先生；访谈时间：2019年10月2日;访谈地点：医生家中）

从A先生后天习得的医学知识体系来看，医生知识结构可以分为两种：以国家培训方式获得的西医知识和以寺院教育为核心习得的藏医知识。这两个医学知识体系构成了医生知识结构上的二元性，消解了传统与现代、西方与非西方的两极二元的医学知识体系的边界，呈现出看似悖论的知识类型在实际中的杂糅状态。知识不是处于一成不变的静止与封闭的状态，形成医学知识结构有其历史的文化语境，有个体出生之前业已积累的文化集合体，也有出生后人生历程的特定时空中可接触并塑造的文化经验。事实上，民间医生的医学知识结构的构形是具体历史的文化状况的表达，或者说具体历史状况投射于医学知识构形的结构上。在此意义上，文化与历史是密不可分地交汇于一体的。以国家为主导的民间医生培训制度设置，成为两种医学知识体系凝于复合的实践场域，从而贯穿并支配于赤脚医生其整个人生与生活的意义主题。

1965年开始接触西药，当时用的西药主要是由公社供应的青霉素（20万/40万单位）、红霉素、抗生素、阿莫西林、阿托品等药类。1968年起，我也给病人开些藏药。当过年老的巴塔玛曼巴阿塔的药剂助理，帮他配制藏药。自己经常配制的藏药有：八味/十五味檀香散、十一味维命散、二十五味竺黄散、八味红花清腑热散、六味/十一味/二十九味能消散、九味/十八味牛黄散、二十五味寒水石散、石榴健胃散、八味/五味石榴散、十味豆蔻散、达斯玛保丸、五鹏丸、七味葡萄散、四味辣根菜汤散、十八味党参丸、回生甘露散、清肺止咳丸等将近四十类。当时条件有限，像七十味珍珠丸、二十五味松石丸、二十五味珊瑚丸等贵重药方无法自己配制。我手里拥有的几十粒珍贵药丸是于1982年遵照日茫强巴赤列老师的之命，前往拉萨赠送一本当时绝版的《月王药诊》（油印版），向献给“门孜康”第一任院长钦绕诺布的弟子索南仁青时，作为礼物回馈给我的。有些药材当地可以自足供应，有些则不然。需要马钱子、水银、密陀僧等含有剧毒和麻醉性质的药物时必须在县城卫生部门开具证明后才能去购买。通常赶往西宁、塔尔寺和贵德，从那儿的汉族和回族药商手里购买所需药材。好多情况下甚至用不了，为了购药方便需提前准备药名藏汉互译清单表，有时可以直接用藏语与当地药商进行交流，购买自己所需要的药物。西宁大十字有一位老中医药商，他不仅熟知藏药材，也能鉴别出新旧药材差异，向你娓娓道来药材的细微差别。逐渐从药材市场购买的药材中发现了一些赝品。比如石榴当初只有皮子没有果粒，随后皮子和果粒两者兼具。这可能是煮熬提取原味果汁后添加砂糖的加工而成的黏黏石榴。用肝脏和脾脏添加合成的麝香无法以感官直接鉴别真伪。药用藏红花也很难是正宗的。至今见过唯一一次最正宗的藏红花是文革时期被没收的王加曼巴羊兰的药物中偶然看到的。（讲述者：A先生；访谈时间：2019年10月18日;访谈地点：医生家中）

药物是医生用于预防、诊断和治疗疾病，具有转变身心状况的自然物或人造物，是医学的重要组成部分。分离和激活化学成分的原则来治病的西药与基于“四行”哲学范畴来认知药物属性并治疗寒、热性质疾病的藏药，是两种文化内涵差异鲜明的药物。A先生在医疗实践中所用的西药是由政府统一供应的，在医生处方开药中占据了优先的地位。考虑缺医少药的实际情况，民族医学在治病救命造福人民的价值得以体现，故而提供了以致复兴的发展空间，成为医生用药权威的合法根基。因之，A先生西药与藏药兼用的惯习得以形塑。从医用药物的实践来看，医生仅仅是依据病情向患者给予西药成品的医生而已，不参与其生产过程。与此不同，藏药是由医生自己制作的产品，参与其从药物的识别、采集、鉴别、加工、配量、剂型、处方，直至到让患者服用其验方其检验疗效的整个药物的“生命史”。有些药物可以直接取自于当地，有些必须从外地收购。出于药物的供应需求，某一药物的需求会连接不同的地方与人群，有力冲击着社会的边界，清晰地呈现出了医生用药实践上的医药文化的复合形态。

不同以往，如今流行梅毒、妇科炎症、心脏病、麻疹、百日咳、阑尾炎、消化不良等各种疾病。人的体质也不同以前，服药时加大些份量，不适合用砂糖作为药引子，制药时应当适度地加大一些麻醉类（翼首草、细叶草乌等）的药物剂量，这样药效甚好。我所接触过的所有患者里面，最难忘的便是一个患梅毒的女性。到我跟前救治时，体温高达41℃，已超乎体温计测量范围，确实非常棘手的问题。此时若服用藏药，药效缓慢，甚至会错过急救的最佳时期，最好直接就服用青霉素。一方面幸好是青藏高原，如此高的发热程度也没夺命，另一方面青霉素是个超强的消炎药，我就一日三次让其服用，青霉素驱热效果真是立竿见影。等回归正常值后，开始服用些藏药。对病症收尾、断后复发反而藏药更好一些。麻疹在不同季节和地域而有差异，在春夏季和住在夏季牧场时候相对轻一些，因为这些季节和地点比较凉快。像天花这样的疾病，一生患过一次终生免疫。小时候从隆务（今黄南）来的曼巴那儿接受过种痘。种痘熟苗是取自父母健在，名字悦耳的孩子身上的痘痂上添加一些藏药而成的。种痘前把化成粉末的熟苗放置吸管之一端，种痘曼巴会把种痘对象趁着吸气时会把痘苗吹入男孩右侧和女孩左侧鼻孔中，打喷嚏说明接种已成。为了发热成熟就一直服用药汤，三天至七日之间会发热脸上出现很多痘疹，此时需要服用一点山羊血，不一定要宰杀山羊，割它耳朵采点血含嘴里即可。这样痘皮脱落，也不留痘痕。这时若操作不当就会变成麻子脸。此疫病1979年后宣告彻底消失。我们地方当时患有囊肿的病人也增多了，这跟当地直接食用粗盐有关系，而不是提炼出来的粉末食盐。（讲述者：A先生；访谈时间：2019年11月8日;访谈地点：医生家中）

如何解读疾病是医生知识拟解决的实际问题。在不同时代遇到的不同的疾病困惑总是在考验与挑战医生知识体系的权威。随着疾病谱的转变，特定疾病类型逐次会占据“初级保健”（primary care）[25]领域的主要地位，从而塑造与建构特定疾病的认知模式。在多次接触病人的过程中，A先生积累了一定的医疗经验后，从中推导出对解读疾病的某种自觉式的认知取向。多种医疗文化体系并存的社会空间内，平衡论不是阐释疾病唯一的观念，从中夹杂着一些细菌、病毒、营养、遗传、免疫、感染等一些词汇表述的基于“分类原则”的疾病观。A先生在医疗场域中参与观察式的考察后发现，疾病并不是抽离于环境关系的独立实体，而是关乎生态、饮食、季节、体质等多重变量博弈后的最终表现，不管是被西医的抑或藏医诊断出来的疾病。尽管藏西医的病理学迥然不同，但是患者身上出现的相似特定症状的分类与归纳把原本名称相异的疾病能够在医生的认知上取向综合或者统一起来，用实际的治疗效果来检验其疾病分类及诊断的有效性。藏医把所有疾病的性质归属为两类：寒性与热性的疾病。以据此地方知识的分类逻辑，A先生试图把西医诊断的疾病都纳入到这个疾病的分类范畴当中进行解释并指导治疗实践。事实上，不仅会对单一疾病采取因果关系的综合考虑，而且还会进行医学综合式的阐释，故而实践领域中西医学体系之间的分界业已模糊化。

怎么驱热是时常面对的治疗原则。有时先让病人服用熬煮的藏药汤药，等热性成熟后就用西药来消炎。有时先服用青霉素等消炎药，再服用藏药驱热，断后复发。面对不用的疾病，用药原则和服用先后会完全不同。偶尔也会碰到一些仅仅依靠药品无法治愈的病例。这类属于《四部医典》中分类的过四大疾病类型之一。针对一些丢魂失魄、无精打采的病人，患者家中举行过招魂仪式。有些患者家属依占卜者的指定的念诵要求，会邀我去家里念诵《药师佛经》《长寿经》等，并举行咒语仪轨，给患者沐浴、灌顶、除晦、祈祷。不光是咒师在念，还会让患者家属和亲戚念诵一定数量的咒语。不管是藏药还是西药，对凡是用于治疗的药物特别地敬重，不会随意从药物上面践踏、乱放、跨步，制作完成会举行加持仪式，希望药物产生神效。若小孩子哭闹不休、夜哭厉害，会采取收惊措施，或者换名字，或者脖子上戴铜铃，抑或佩戴护身符。我不会西医那样做手术，看具体情况会采取外用治疗的措施。比如：针灸、火灸、敷药、放血、催吐、鼻药、涂药等。如今，外治技艺不如老一辈。贵南塔秀曼巴扎西能做白眼障眼科手术。同德曼巴智巴坚参有一流的放血技艺，患者还没来得及做出反应，不知不觉中能放血的熟练操作是他最大的特征。因此其名声特别大，我们这边的也会骑马专程去找他放血的人很多。现在都已经去世了，也失传了这方面的技艺。（讲述者：A先生；访谈时间：2019年11月27日;访谈地点：医生家中）

每一个医疗体系中都有一套与病因观相应的治疗措施，采取何种治疗措施就取决于如何对待疾病的认知取向。医生作为医学知识的建构与实践的专业人士，关于疾病与治疗有自己的一套解释模式，与患者的解释模式之间既有交叠又有差异，但医患之间并不共享完全一致的知识体系。不过，对于疾病的本体论的文化逻辑共享是一致的。藏医的病因解读原理要么是平衡论，要么是拟人论（疾病由外在的超自然、非人存在物的媒介引起的观念），抑或是两者兼有，与属于还原论的西医相异。实际的医疗场景中，民间医生依据疾病的性质，选择性地采取相应的“药物—物理”的治疗措施以及“巫术—宗教”的治疗措施。知识的有效性是由其解决实际问题的效果来评估测量的。实际中以实用主义的视界来检验医疗文化的有效性，从而评价其存在的价值。知识置身于具体的情景中，不是业已验证的一系列既成的真命题的综合体，而是在实际行动中以别人的实际认可为前提的“活动或实践过程的集合”。[26]当一个病因观与治疗措施失去了处理疾病的效力时，另一个医疗策略占据话语的上风，具有其实践的生存土壤。解决实际的病痛问题的需求使然，一个医学知识的短板成为另一个医学知识渗透其中的入口。多元医学体系的知识结构中民间医生发挥自身的主观能动性，穿梭于社会的多元医疗资源之间，以具体病情具体分析来为患者脱离其病痛之苦海而尽其所能。从治疗实践层面，多元医学在处理疾病困惑的功能上整合起来，并形成了医疗知识的有机复合形态。

结语

通过医疗知识谱系、医用药物实践、疾病认知模式与治疗策略取向等方面，可以看到民间医生的医疗实践中的文化复合性。赤脚医生的制度设置提供了一种国家在场的生物医学与根植于当地的在地知识藏医在民间医生身上共时实践成为现实的条件机制。赤脚医生虽是其人生历程中的某个阶段，但在具体的历史语境中形塑的医疗知识结构的复合形态贯穿并影响其一生，从而成为两种医疗知识体系融为一体的积极行动者以及医疗话语的文本创建者，在实践层面上两种医疗知识体系之间的分明界限逐渐模糊化。民间医生的人生史是在展演医疗知识权威的二元性结构，与国家话语靠拢的生物医学之向上权威和跟在地文化传统一脉相承的藏医之向下权威。这种向上向下权威的寻求既是两种医疗文化复合构形的外在动力，又是实际中存在的合理根源。权威最终的回归终究不是单向度的向上或者向下靠拢，如何保证依赖上下的两种权威来解决实际的医学问题才是医生考虑的关键所在，是因为知识的实际处理效力是检验知识有效性的前提以及知识转型的内在驱动力。

民间医生的医疗实践的“文化复合性”表明，医疗知识的存在形态不是单一、闭合的，科学知识必须取代所有前科学领域的单线进化路线，而是多元、复合的多线发展景观。作为文化精英的A先生的人生史，实际上就是两种医疗知识体系的结构中能动性地寻求复合知识形态的主体性表达。总之，医生的医疗知识构形实质上是解决实际医疗问题的原初动力、文化—历史、知识—权力的内外关系力量交叠的实践过程中构建出来的，也是通过“文化复合性”的医学实践来构建复合权威，从而保证其医疗实践中的合理性与有效性。民间医生的“文化复合性”某种程度上实现了两种医学知识体系的“你中有我，我中有你”的“文化自觉”，不会轻易去否定或者谬赞一种医疗知识体系，变得谨慎、宽容、开放，成为一个持有文化相对主义理念的“局内人”。为了更好地理解中医学的整体样态（学术的中医、民俗的中医、文化间性的中医），[27]民间医生多元医疗实践作为“文化间性的中医”样态的实例，其考察对于创设不同中医学样态的对话空间极有意义。