吕若璇

（华侨大学,福建厦门 361021）

《诗经》，被认为是中国“现实主义”的源头。前人也在此方面多有论证，如《〈诗经〉现实主义精神探析》郑敏，2019；《〈诗经〉现实主义艺术的再探析——兼与廖群同志商榷》孙代文、蒋继兰，1998等。综合起来主要是从以下几个方面考虑：1.从商代注重巫术以神为中心到周代注重道德以人为中心，在《诗经》中体现为有大量记叙描写社会生活的诗篇；2.《诗经》中有大量篇章是关注下层百姓疾苦的；3.《诗经》中还记叙了很多周朝祭祀、宴饮等现实场景。

尽管《诗经》记载了大量社会生活的画面，关注现实描写现实，似乎听起来与神话无关。但受到时代、人们认知水平等等因素限制，《诗经》中仍保留着神话篇章，有存在大量神话思维的遗存。

一、《诗经》中记载的神话篇章

在《诗经》中，有一些篇章本记载了神话。首先有一部分保留在《商颂》中。《商颂·玄鸟》前两句“天命玄鸟，降而生商”，充满了浓浓的神话色彩。《史记·殷本纪》中详细记叙了这个故事：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”

哪怕在科学还很不发达的先秦，先民也知道“人”是通过分娩产出的。而重巫的殷周人为了给自己的始祖赋予神话神秘的色彩，写出“玄鸟生商”的故事，却被后代称作“现实主义源头”的《诗经》收录，便可以算作《诗经》中神话思维的一个体现了。

如果说商人本就注重巫术，这篇商始祖诞生的神话只是恰巧被《诗经》收录，那周人歌颂自己祖先“后稷”的神话也可算作《诗经》神话思维的又一铁证了。《大雅·生民》是周人史诗之一，追述周始祖后稷的事迹，可说是一篇很生动的后稷传记。其中“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。”这个故事在《史记》中亦有详细记载：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。”大致是：周的始祖后稷母亲姜原，有一天外出到郊野，看见一个巨人脚印，心生爱慕，去踩了它一脚，于是怀上了后稷。

从这个故事里我们可以得知周代始祖后稷的孕育是因为他母亲踩了巨人的脚印感而受孕，这就比前面“玄鸟生商”的故事更具有神话色彩了。而从《史记》的两篇记载中我们还可以看到，商代始祖契的母亲简狄和周代始祖后稷的母亲姜嫄（因《诗经》中用“嫄”字故在此用“嫄”）一个是帝喾次妃，一个是帝喾正妃。但有意思的是契与后稷兄弟俩的降生却都与帝喾无关，且降生因由极不寻常，完全不符合现实逻辑。

注重道德、将眼光转向“道德秩序”“人间”的周人为自己的始祖写出一个这样传奇的降生故事，虽收录在《大雅》中作为史诗流传下来，但其中神话性质也是毋庸置疑的。

二、《诗经》中的“神人交流”

正如前文所提，周人明确了至上神的身份,将天与时王之间建立起道德联系。也就是上天将自己的意志传达给道德最贤明的人——周天子。所以《诗经》中还有大量篇目是“天上”与“人间”的交流。在整部《诗经》中，有上帝23处，帝19处，昊天28处（有昊1处，旻天1处），其他还有诸如“旱魃”“土神、谷神”等。这些数据无不表明《诗经》中存在大量“上天意志”和“神人交流”的神话思维。

以《大雅·皇矣》为例，仅这一篇中，就出现代表“上帝”“天命”的意象12处。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”《诗经译注》译为：上帝光焰万丈长，俯视人间真明亮。洞察全国四方事，了解民间疾苦状。以及后文：“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑。”在周太王经营岐山后，“上帝”还来到岐山视察。从中我们可以清晰看出“上帝”对于人间的关心，上帝不忍人间疾苦于是决定在人间找一位贤明的帝王来治理天下，找到贤明君主后依然心系人间，时不时传达自己的意志给人间帝王。

上帝先是选中周太王，于是“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”，授意周太王迁岐立国。在后文中还出现了三次“帝谓文王”即“上帝”对周文王说。这三处分别是：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。”“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”“帝谓文王：訽尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”第一处是“上帝”谓周文王治国之道，第二处是“上帝”谓周文王做人之道，第三处紧接着第二处，是“上帝”谓周文王军事战略：团结邻国，联合百姓和宗亲，去讨伐崇和殷商。

在《大雅·昊天有成命》的开篇：“昊天有成命，二后受之”，意为“上天有明白的命令，告诉了文、武二王。

“上帝”就像是一个幕后决策者，指示着人间帝王人生品格和治国理政的方方面面，通过人间帝王将自己的意志传达到人间。实在是“神人交流”的典型例证。

“上帝”当然是不存在的，但是不管是出于维护周天子权威还是巩固统治等原因，从当时设立与“神”交流的必要性可以看出“神”对于时人的深刻影响。因此记录那段历史的《诗经》也就带上了“神人交流”的神话思维。

其次，在《诗经》中还存有“神人通婚”体现。如《周南·汉广》中“南有乔木，不可方思。汉有游女，不可求思。尽管《诗经译注》将“游女”译为潜行水中的女子，但在后文注释中也提道：“鲁、韩二家释游女，都说是汉水的女神。”西汉刘向《列仙传》中记载：“郑交甫常游汉江，见二女，皆丽服华装，佩两明珠，大如鸡卵。”此二女即为汉水游女。在后文中又这样记载：郑交甫“顾二女，忽然不见。灵妃艳逸，时见江湄。丽服微步，流生姿。交甫遇之，凭情言私。鸣佩虚掷，绝影焉追？”玉佩和美人突然消失不见，自然只有神仙之力可以做到。

《周南·汉广》一篇中的“汉水”大概在黄河与长江之间，也就是今天的秦岭南麓、湖北一带，和春秋时期的楚国有一定的地理重合。而后代楚国有浓重的巫术神话气氛，常有各种神的传说如“湘夫人”等。所以尽管《列仙传》写于距离西周近一千年后的西汉，但根据汉代文学受楚国文学的影响以及先前文学作品后世的保存来看，逆推也有可能是当年神话在后世作品中的遗存。

如照鲁、韩二家，刘向《列仙传》及昭明太子《文选·嵇康〈琴赋〉》注引薛君说“游女”为汉水女神，则《周南·汉广》中这位男子对女神的爱慕之情便带着“神人通婚”的神话思维。

三、《诗经》中“具体形象”神话思维的体现

上古神话思维还有一个具体特征，即“具体形象”的思维。由于原始先民的抽象思维还处在初级阶段，尚不能脱离具体物象，所以在观察、解释自然的时候往往不能脱离具体的事物。如原始先民不知如何解释一天内时间的变化，便根据太阳的空间位置的位移编造了关于太阳的神话。《淮南子·天道训》中记载：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。”

同样，认知能力和抽象思维都尚处于初级阶段的原始先民，会借用神话来解释可怖的自然灾难。如《大雅·云汉》中“旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。”就是说旱灾来势汹涌，山川草木都被席卷，这是因为旱魃在作祟。旱魃，是中国古代神话中的旱神。《说文》：“魃，旱鬼也。”《山海经》原文也对旱魃做了详细的解释和描述。

现代科学发达的今天我们知道旱灾绝不是有所谓的“旱魃”作怪，清代纪晓岚在《阅微草堂笔记》中亦提出疑问：“夫雨为天地之合，一僵尸之气焰，竟能弥塞乾坤，使隔绝不通乎？雨亦有龙所作者，一僵尸之技俩，竟能驱逐神物，使畏避不前乎，是何说以解之？”即旱魃真的这么厉害能使天地大旱，把旱魃焚烧掉就能使天降大雨吗？答案当然是否定的。而《大雅·云汉》这首周宣王祈雨诗中唱到“旱魃为虐”，时代早，旱魃呈现出它最原始的面目，近乎原始思维能力创造的形象,因而也是最为可信的，体现了当时人们依然固有的神话思维。

四、《诗经》中“物我不分”神话思维的体现

神话思维还有一个很重要的特征是物我不分。早在远古时代，原始先民无法分清自己与万物的区别。这在今日畲族始祖的神话传说中有清晰体现。《搜神记（卷十四）》记载：“高辛氏，有老妇人，居于王宫，得耳疾，历时，医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去，后置以瓠篱，覆之以盘，俄尔顶虫乃化为犬。其文五色。因名盘瓠，遂畜之。”这位从虫到狗到狗面人身的“盘瓠”，就是今日居于福建一带的畲族的始祖传说。这样神奇的转变，体现出原始先民“物我不分”的神话思维。

在《诗经》《周南·螽斯羽》中正体现出这样“物我不分”的神话思维。原文是“螽斯羽，诜诜兮。宜尔子孙，振振兮。螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙。绳绳兮。螽斯羽，揖揖兮。宜尔子孙，蛰蛰兮。”这首诗是一首祝贺人多子多孙的诗，借成片蝗虫表达对人之多子的祝贺。以今日的眼光来看，蝗虫实在不算什么好的生物，更别提带有好的寓意。如果后世祝贺别人子孙满堂时说“您的子孙真是像蝗虫一样嗡嗡一大片”，恐怕交情也就止步于此了。而《周南·螽斯羽》借蝗虫喻人多子，是古人淳朴简单物我浑然一体的思想。蝗虫通常成群一大片，正是对多子生动的体现和最好的祝福。这种简单直接的因一物像另一物，而不做其他区别的挪用，也是“物我不分”神话思维的遗存。

在前文提道过的《大雅·生民》的后半段中，也有这样思维的体现。“诞寘之隘巷，牛羊腓字之。”“诞寘之寒冰，鸟覆翼之。”姜嫄诞下后稷后认为他不详，于是就丢弃了他。而牛羊跑来用乳汁哺育他、大鸟展开羽翼为他遮蔽寒冷。在这里赋予了“牛羊”和“大鸟”人类一样的思维，具有人一样的感知、意志，正是先民怀揣着一颗炽热的赤子之心，才写出这种天地万物一家——物我不分的神话。而这种奇特的想象力和万物不分的思维，创造出来了具有直击人心的感人力量的故事。

综上，尽管《诗经》是一部体现周代关注社会现实的诗歌总集，但仍使用了一部分神话作为素材、存在“神人交流”的现象、有“具体形象”“物我不分”的神话思维特性。认识到这一点有助于加深我们对《诗经》的理解。