杨富学　杨琛

內容摘要：冥界乃世人在想象中构建出的死后世界，世界上许多宗教都有关于冥界的论述。自2008年以来在福建霞浦发现的摩尼教科仪书中，也有许多关于“济度亡灵”的内容，可以看到，霞浦摩尼教中存在着极为成熟的幽冥世界。在这一幽冥世界中，地狱“十王”出现的频率不低且在冥界诸神中占据了较为重要的地位，和留存于敦煌的《十王经》及其“十王”思想存在着千丝万缕的联系。波斯摩尼教入华后，在保留自身宗教属性的基础上，延续和吸收了中土固有的冥界观念，最终形成了自身独有的霞浦摩尼教冥界信仰观念。

关键词：霞浦文献;摩尼教;《十王经》;冥界观

中图分类号：B989.1;K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2021）05-0001-08

A Textual Study on the Relationship between the Chinese Manichean

Concept of Hell and the Sutra of the Ten Kings in Dunhuang Documents

YANG Fuxue YANG Chen

（1. Division of Humanities Research， Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030;

2. Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020）

Abstract：Among the Manichean texts discovered in Xiapu， Fujian Province since 2008， many records about “rescuing souls” have been discovered. From these records it can be seen that the Manicheanism in the region came to develop a richly detailed concept of hell. In the Manichean nether world， “Ten Kings” appear frequently and seem to occupy a relatively important position among the deities of hell. Research has revealed that these kings are closely associated with the“Ten Kings” of the Buddhist Sutra of the Ten Kings preserved in Dunhuang. After entering China from Persia， Manicheanism assimilated and extended the concept of hell already present in the Central Plains and ultimately formed a conception of the underworld that was unique to the Manicheanism in Xiapu.

Keywords：Xiapu documents; Manicheanism; Sutra of the Ten Kings; concept of hell

（Translated by WANG Pingxian）

摩尼教于公元3世纪形成于波斯，于武则天延载元年（694）传入中国，763年以后成为漠北回鹘的国教，借由回鹘之力，摩尼教在中原传播甚盛。843年因会昌法难而遭到毁灭性打击，残存教众在回鹘呼禄法师的带领下南逃至福建，后以福建霞浦为中心形成了具有浓重道教色彩的民间宗教——霞浦摩尼教[1]。2008年10月以来在福建霞浦、屏南、福清等地发现了大量的摩尼教文献，其中蕴含着大量救亡济度的内容，既有名目繁多的冥界神祇，也有形色各异的冥界设置，更有救度亡灵的宗教仪式[2]，表明当时的霞浦摩尼教已经具备了成熟完善的冥界理论系统。然而，纵观早期摩尼教的文献记载，该教在波斯诞生之初，并无冥界之说。那么，霞浦摩尼教中超越教义之外的冥界观如何形成又如何发展臻至完善，颇值得探究。

在事涉霞浦摩尼教冥界诸神的文检中，“十王”所占地位非常突出，揆诸敦煌写卷，以“十王”为主题的文献也不在少数，现知的与“十王”相关的写本即达三十余件，大体分为图赞兼备、有赞无图和无赞图三种，其中第三种占大多数，现在学者多将之统称为《十王经》[3]。关于佛教地狱十王与霞浦本摩尼教文献《冥福请佛文》之关系，笔者此前已做过研究[4]，此不复赘。那么，来自波斯的摩尼教何以会与中国本土产生的《十王经》水乳交融，二者所展现出的冥界观又存在着怎样的关联，这是本文拟探讨的问题。

一 霞浦摩尼教冥界观的形成

“对死亡的恐惧始终与人类相伴，死之恐惧源于人类自我意识（人类所谓‘意’）的产生。包括人自身在内的一切存在从此被对象化……正因为如此，‘对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一’;因而‘对生命的不可毁灭性的统一性的感情是如此强烈如此不可动摇，以致到了否定和蔑视死亡这个事实的地步’”。[5]这种对死亡由恐惧而否定再蔑视的转变——也可以说是对由知识建构的解释逻辑值终极价值的怀疑——正是一切宗教产生和存在的根本所在。宗教的一切指向最终都聚焦于人的意义与崇高，宗教是人类‘终极关怀’（ultimate concern）的代言者。其使命是以荒诞逻辑为现实中的人消除自我意识判断过程所必然产生的痛苦，将一切的转变寄托于自我意识消融后的终极境界，为人在现实生命结束后创造出新的意义空间，以道德检验为保障环节，使人的存在从生前到死后获得意义连续性。”[6]是以，世界上许多宗教都构建出冥界作为人死亡之后的归所，以完善自身的宗教理论和世界观。

波斯摩尼教的創世神话中，人类诞生于暗魔的恶毒意图，其存在是为了将被暗魔所吞噬的光明分子禁锢于人类的肉体当中。因此，摩尼教的出发点便是使人类身体内的光明分子获救，这一“获得拯救”的过程，便是在人死亡后，分离出体内的光明分子，使得光明分子通过相柱（Column of Glory，即银河）或黄道诸星座的中介，不断地上升，分别抵达月亮和太阳;而月亮和太阳则被视为“渡船”，即是将集合于此的光明分子再次转运到光明之乡{1}。在早期摩尼教文书中，也能看到诸多以歌颂灵魂升往明界的篇目，例如以帕提亚语记载的“活灵赞歌”，见于吐鲁番出土帕提亚语文书M10的第2首：

[’]欢迎你的到来，光明灵魂！祝你获得你的父尊的迎接。

[b]正直之神，诸神中的最尊者，他的王冠与光轮永远不朽。

赞美你，活灵！神圣，神圣，神灵摩尼主！

[g]当你在明界诞生之时，众光明中的极乐者欣喜异常。{2}

这说明，在原始摩尼教教义中，死亡乃获得救赎的过程之一，随着肉体死亡，其中的光明分子将永归光明世界，这使得摩尼教并不需要冥界这样死后世界的设置。与此同时，需注意摩尼教文书中同样有诸如“地狱”或“暗狱”之类与冥界联系较为密切的概念，如吐鲁番出土帕提亚语文书M7第3首“活灵赞歌”：

[p]因此，你也就能彻底看透导向暗狱的虚妄语，即地狱引领者。

[c]就如（末日审判时）审判者用天平称重一样，话语可以判别获救者和遭谴者。

[q]你应该记住转生循环和酷烈地狱，灵魂在此备受折磨和痛苦伤害。

[r]你应始终具备精神热情，即语藏，这样你便能接近……

[？]羞愧的……以及……强烈的火……人们……

[t]你，光明灵魂，在这些……获救……永受地狱之苦和转生循环。

[n]抑制你的心灵，不要有邪恶的骚动，登上前赴明界的宁静之路。{1}

诸如此类的“地狱”在早期摩尼教文献中并不鲜见，初看起来有似承袭了佛教的宗教观念，然究其实质，却会发现这里的“地狱”和“转生”体现的仍旧是摩尼教原始教义所旧有的内涵。

佛教的地狱系统相当复杂，名目繁多，对其进行描述的相关经文也为数不少。早期的佛教地狱不但名目不固定，数量也并不确定。以传播最广的十八地狱说为例，《佛说十八泥犁经》言道：

尔时，世尊即说颂曰：身为不善业，口意亦不善。斯堕想地狱，怖惧衣毛竖。恶意向父母，佛及诸声闻。则堕黑绳狱，苦痛不可称。但造三恶业，不修三善行。堕堆压地狱，苦痛不可称。瞋恚怀毒害，杀生血污手。造诸杂恶行，堕叫唤地狱。常习众邪见，为爱网所覆。造此卑陋行，堕大叫唤狱。常为烧炙行，烧炙诸众生。堕烧炙地狱，长夜受烧炙。舍于善果业，善果清净道。为众弊恶行，堕大烧炙狱。为极重罪行，必生恶趣业。堕无间地狱，受罪不可称。想及黑绳狱，堆压二叫唤。烧炙大烧炙，无间为第八。此八大地狱，洞然火光色。斯由宿恶殃，小狱有十六。[7]

泥犁，即为梵语的“地狱”。由此可见佛教中的地狱是对罪人具有惩罚功用的机构，并且，其系统中对于不同类型的罪行也对应有不同名目的地狱。但相较而言，此时的摩尼教地狱并不具备这样完备的体系和功用。摩尼教虽然“也声称光明分子或‘灵魂’被囚禁于地狱中受苦遭难，或者，那些无可救药的‘罪人’最终将入黑狱，但是，他们对于‘地狱’的描绘，却颇为简单，远逊佛教。”此外，“摩尼教的‘地狱’有个明显的共性，即通常只是人类肉体的譬喻，也就是囚禁灵魂（即光明分子）的物体。所以，其主要功能是囚禁、束缚、奴役，而不是形形色色折磨人的具体酷刑”[8]。按照这种理念，地狱显然并非典型的死后世界。由此可见，早期摩尼教的地狱同冥界的内涵并不相同，从侧面辅证摩尼教在建立之初并不存在如同佛教那样的冥界观念。

波斯摩尼教传入中国后，早期关于“地狱”的内涵依然有所存留。敦煌发现的唐代摩尼教文献不乏“地狱”一词，如英藏S.2659《下部赞》第99—100行曰：“迥独将羞并恶业，无常已后担背负;平等王前皆屈理，却配轮回生死苦。还被魔王所绾摄，不遇善缘渐加浊;或入地狱或焚烧，或共诸魔囚永狱。”{2}京藏北8740（宇56）《摩尼教残经》第49—52行：“怨魔贪主，见此事已，生嗔姤心，即造二形雄雌等相，以放日月二大明船，惑乱明性，令升暗船，送入地狱，轮回五趣，备受诸苦，卒难解脱。”{1}此时的摩尼教文献中，虽然也有诸如“轮回五趣”等佛教化词汇，但对地狱的定义显然一仍早期教义，这从“被魔王所绾摄”“共诸魔囚永狱”“令升暗船”“卒难解脱”等语中即可看出。此时的摩尼教地狱仍是一处囚禁灵魂、与光明界相对的黑暗之所，与后世所理解的冥界全然不同。

摩尼教于9世纪中叶传入福建后，以霞浦为中心形成独具特色的摩尼教体系，成书最早的科仪书当为《摩尼光佛》，其中的《赞天王》首次使用“阴司地府”一词，第98—104行有云：

赞天王十天王者，梵名阿萨漫沙也。是故，道教称为昊天玉皇大帝，住在第七天中，处在大殿，管于十天善恶之事。此天内有十二面宝镜：上面观于涅盘[国土];下面照于阴司地府，十面鉴于十天诸魔背叛等事。[9]

《摩尼光佛》成书于宋代，与敦煌本《下部赞》有诸多相同之处，且遵循《下部赞》中“宜从依梵”的旧例[10]，其中有大量中古波斯语、帕提亚语或粟特语的音译，当与敦煌摩尼教写本《下部赞》所示内容有继承关系。职是之故，笔者认为《摩尼光佛》当出自《下部赞》的唐代平行本[11]。学界有言，霞浦本《摩尼光佛》与敦煌本《下部赞》之间存在一脉相承的关系[12]，似不确。敦煌与霞浦相距遥远，没有证据显示二者间有直接的传承。霞浦摩尼教至迟在宋代时已出现了阴司冥界，但彼时的冥界尚不成体系，上举例中的“阴司地府”看似属于道教体系，但徒有名目，既不见对阴司的具体描绘，亦无与冥界相关的神祇。

再观《摩尼光佛》相关文字：

惟愿 金华演处，明明洞彻于三常;玉偈宣特，了了玄通于六趣。（第39—41行）

法门常住我愿度，地狱轮回我愿怖。（第585行）

仰启慈济世尊摩尼光佛，大慈大悲，寻声来救度。惟愿亡者离苦，上生天堂。见佛闻经，逍遥自在。（第602—604行）[9]81、111、112

其中所见“六趣”“地狱轮回”“亡者离苦，上生天堂。见佛闻经，逍遥自在”等内容明显语出佛教，足证彼时霞浦摩尼教对冥界的塑造已经吸纳了不少佛教内容，只是同样仅局限于名目而已，并未出现佛教中对于“天堂”“地狱”“六趣”等具体而成体系的构建。

不过，随着摩尼教在闽地的不断发展，冥界观也逐渐形成，并逐步完善，最终成为丰富具体的系统。在今天所见成书年代最晚的《奏申牒疏科册》中已可见与佛教十八层地狱相对应的十八灯佛名：

一毘卢尊佛 镬汤 二卢遮那佛刀山 三释迦文佛 泥黎 四弥勒尊佛 拔舌 五阿弥陀佛 铁床 六琉璃光佛 剉碓 七三世诸佛 寒冰 八文殊菩萨 虎狼九普贤菩萨 铜柱 十观音菩萨 锯解 十一势至菩萨 毒蛇 十二地藏菩萨 阿鼻十三目连菩萨 血盆  十四普光菩萨 黑暗 十五阿难菩萨 饿鬼十六男海众菩萨女引路王[2]灰河 十七解冤结菩萨 石磕 十八灭罪障菩萨铁丸。（第604—608行）[10]644-645

由是可知，霞浦摩尼教至此已经比较完备地接纳了佛教十八层地狱的设置，使之成为自己冥界的一部分。

总而言之，摩尼教的冥界非其原生的宗教设置，而是在入华后在新环境和新的文化土壤中逐步构建和塑造出来的。

二 摩尼教文检与敦煌本《十王经》所见“十王”

十王信仰形成于9—10世纪间，乃川西地区融合佛教地狱系统和中国本土罗酆山和泰山两大地狱系统而形成的冥界信仰系统。南宋时期，南方道教又将地狱十殿纳入酆都山地狱系统，推向全国，形成了中国地狱十殿信仰民俗{1}。在敦煌写本中，仅纯文本形态的《十王经》写卷就有44件，经张总、党燕妮、张小刚等先后缀合，共得为35件：P.3761、P. 5580b、散799、散535、散262、S.5531h、S.2489、 S.3147、S.4530、S.4805、S.4890、S.5450b、S.5585、S.6230、S.5544b、S. 7598+唐69+S.2815、北8254（咸75）、北8255（服37）、北8256（字66）、北8257（字45）、北8258（列26）、北8259（岡44）、北图1537、上博48、Дx. 00803、Дx. 00931、Дx.03862、Дx.03906、Дx.04560 +Дx.05269 +Дx.5277、Дx.06099+Дx.00143、Дx.06611 +Дx.06612、Дx.07919 +Дx.07960 +Дx.07909 +Дx. 08062、Дx.11034{2}。此外，还有插图本（如下文所引P.2870），数量众多。在所有文本中，时代最早的题款见于S.6230，为同光四年（926）。经中的赞文乃唐初成都大圣慈寺沙门藏川撰写。结合经文内容，大体可以推定《十王经》的最初形成应在唐初{3}。

“十王”名号见于摩尼教文献当在9世纪中叶摩尼教传入福建之后，具体而言，主要见于霞浦本《冥福请佛文》和《奏申牒疏科册》文检中。在此之前与“十王”名目相近的是“十天王”，如敦煌本摩尼经《下部赞》第130行：“复启富饶持世主，雄猛自在十天王。勇健大力降魔使，忍辱地藏与催明。”{4}霞浦文书中，成书最早的《摩尼光佛》亦有“十天王”之名号。至于“十天王”的具体所指，马小鹤言其为“十天王”，即摩尼教净风五子之一的“十天大王”[13]。对于此说，笔者不敢苟同。兹略申己见。

成书晚于《摩尼光佛》的《冥福请佛文》和《奏申牒疏科册》中，“十王”的名目和作用已经相当具体。其中，大约成书于明清时期的《奏申牒疏科册》记载了“十王”的居所，以及呈献“十王”的“申”。现列举如下：

冥府十王宫：冥府十殿大明王 殿前（第11行）

十王臣厶领此来词，未敢擅便，谨具文状，百拜申 闻者，右谨具状上申。签阎罗天子，十殿明王 殿前 恭惟 王慈，位居阴府，正直聪明，生死俱在于簿中，善恶全凭于笔下。切虑亡过厶魂，恐犯于明条，望悯兹之孝悃，愿颁 恩命，行下狱曹，遍谕幽囚，咸尊依奉，速行开度亡魂。消除諐过，广开方便之门，大布超升之路。遣诣法坛，祗承功德，谨具斋馐，门迎申请。伏乞遍召 冥府界内王妃、王子、王宫眷属，殿下曹僚吏卒、狱主鬼王、受生院各库曹官等众，咸随王驭，同降道场斋筵，证明修奉，超逝性以证登 真，利存眷而获福。但厶下情云云。（192—199行）

十王 愿开恩宥，释除夙生之业垢，纪录此夜之勋修，荐拔亡灵，擢职仙班云云。（第279—280行）[10]586、610、618

可见摩尼教冥府中的“十王”居于“冥府十王宫”，其作用为“开度亡魂，消除諐过”，全称为“冥府十殿大明王”，这一称呼同《冥福请佛文》中以“大明王”作为后缀的十王名目相一致。见《冥福请佛文》第63—69行：

一心奉请冥府阎罗天子九（十）殿尊王：第一殿秦广大明王、第二殿初江[大明王]、第三殿宋帝[大明王]、第四殿五关[大明王]、第五殿阎罗[大明王]、第六殿变成[大明王]、第七殿泰山[大明王]、第八殿平政[大明王]、第九殿都市[大明王]、第十殿转轮[大明王]。[10]490、491

再看敦煌绘图本P.2870《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》所列举的“十王”：“第一七日过秦广王”“第二七日过初江王”“第三七日过宋帝王”“第四七日过五官王”“第五七日过阎罗王”“第六七日过变成王”“第七七日过太山王”“第八百日平正王”“第九一年过都市王”“第十三年过五道转轮王”。{1}二者除了个别用字上有所差别外，其余名目和排列顺序几无二致。是知，《冥福请佛文》中的冥府十王当与敦煌本《十王经》有着较为密切的关系。

松本荣一曾依据吐鲁番高昌故城发现的回鹘文《十王图》写本和《地狱图》壁画，认为摩尼教之地藏十王思想可能照搬自中土佛教{2}。罗世平则持相反看法，认为中土佛教之“冥府十王”思想乃源自摩尼教。[14]对于后说，笔者不敢苟同。因为波斯摩尼教本身并无冥府的相关设置，其真正具有佛教内涵的“地狱”乃至于冥府世界的彻底形成是在传入福建以后。由是可以看出，松本荣一所持观点当更为可取，质言之，霞浦摩尼教中出现的“十王”思想当来自于唐初成都府大圣慈恩寺沙门藏川所撰《十王经》，《摩尼光佛》中的“十天王”指的是《佛说十王经》中的阎罗殿十王[4]。

三 摩尼教与敦煌本《十王经》中所见冥界观

纵观霞浦等地发现的摩尼教文书，内有大量关于度亡仪式的记载，在一定程度上反映了彼时摩尼教信众的生活状态及与之密切相关的冥界观念。将这一冥界观念同敦煌本《十王经》进行对比，不难窥见其中的雷同与相似性，如《奏申牒疏科册》第63—65行所载“厶七届期”的道场情形：

切念先故考云云，兹当厶七届期，合缴原牒比照，由是输诚向今月是日营备香灯仗佺于家，崇建西方上品资度道场一昼夜，具录词由，奏闻佛圣，彰明申牒。[10]594-595

是知，在父母亡故后，逢七需要建立道场经行度亡仪式。此“七七”丧俗是在亡者过世后每七天设立一次道场进行超度，一般要持续到“七七”，这在民间也被称为“做七”或者“过七”。对于其来源，说法比较多，清人钱泳认为“七七”丧俗源自于中国古时民间的招魂文化，然后逐步形成{3}。叶舒宪认为是由道教的“七七”奠发展而来[15]。高国藩倾向于它来自佛教的“七七”斋，而后渐渐形成[16]。刘铭、徐传武认为它的源头应当是来自中国传统文化中对数字七的崇拜和由之而来的儒家“七虞之礼”，此外还融合了道教的“七七”奠和佛教的“七七”斋[17]。总之，这一丧俗，在我国源远流长，影响极广。许多中世纪早期的文献都谈及在死后49天之内为死者作七七斋，闽地亦有这样的习俗，“服丧期丧家一般都会举行佛事为亡者祭祀，在闽南通常称为‘企孝’、‘做功德’。做佛事期间，每隔七日格外祭祀一次，俗稱‘做旬’。做旬须进行七次，除了头旬、三旬、七旬，其他旬的仪式相对简单一些，仪式大致相同”[18]。

敦煌本《十王经》中亦有这样的记载，如上举P.2870《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》：

可容一切罪人， 慈孝男女修福荐拔亡人，报生养之恩，七七修斋造像，以报父母恩， 令得生天……第一七日过秦广，赞曰：一七亡人中荫身，驱羊队队数如尘，且向初王斋检点，由来未渡奈河津。第二七日过初江王，赞曰：二七亡人渡奈河，千群万队涉江波，引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手敬叉……第九一年过都市王，赞曰：一年过此转苦辛，男女修何功德因，六道轮回仍未定，造经造像出迷津。第十三年过五道转轮王，赞：所后三历是关津，好恶唯凭福业因，不善尚忧千日内，胎生产死拔亡人。十斋具足，免十恶罪，放其生天。{1}

经文记述了亡者在死后每过七天都要经过一位冥王的审判，最后三位冥王则分别在死后百日、一年后和三年后通过。在此期间，亡者需要披枷戴锁，度过漫长冥途，甚至要遭受刑罚，然而，若是亡者亲属依此经修斋造福，则可“荐拔亡人”“令得生天”。

由此可见，霞浦摩尼教举行“七七斋”的宗教内核同传统的“十王”审判信仰是密切相关的，即“在今生与来世之间，死者为过去的行为受到惩罚，在世的亲属要作斋以减轻亡人的痛苦”{2}。佛教所谓的“中有”，其实就是这种内涵。如果后人没有按照要求作斋，那么，其亲人在阴间就会遭受磨难。中国儒家思想的亲孝观念与传统的宗教思想相结合，形成了奠基于世界观之上的阴司管理体系，如同阳间那样，形成了一整套官僚机构和道德规范，配以相应的礼仪体系。这些冥界意识通过佛教的《十王经》和摩尼教的各种科仪，代代相传，一直影响到当代。究其实，这些观念显然是对唐宋以来“定命于幽微”冥界观念的继承和发展，将其原本就具有的佛教业报轮回、道教冥判以及儒家孝义与官僚制度的内核加以吸收延续，又保留和融合了摩尼教的神明谱系，从而形成了霞浦摩尼教自身独特的冥府世界和冥界信仰观念。

四 结 论

综上所述，霞浦摩尼教科仪书中频繁出现且影响巨大的冥界观念并非波斯摩尼教原生的宗教设置，而是在入华后逐步构建和塑造出来的，乃逐渐汲取佛教、道教、儒学以及本土民间信仰的宗教内涵而成。其形成并非是一蹴而就的，而是有一个极为漫长的过程。从一开始的徒有名目，到至迟宋元时期引入的大量佛、道教冥界神明，及至明清时又融合了三教及其闽地民间信仰中成系统的冥界官僚机构和诸多济度亡灵的法门和仪轨，不断添砖加瓦，最终形成了霞浦摩尼教独具特色的冥府世界。

法国学者沙畹、伯希和氏有云：“真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”{3}霞浦摩尼教在这一点上的表现尤为突出。波斯摩尼教进入闽浙地区，不得不因应当地的社会情况，根据中土文化观念构建了足以导引冥府世界运行的冥界观念，这样一来，不仅有效地借用佛教、道教的外衣以其本身的宗教内涵，同时又能够利用冥界观念以争取更多的信徒。在佛教、道教拥有强大力量的社会条件下，摩尼教作为一个小众宗教，只能在夹缝中求生存，在逐步脱夷化的同时完成自身的本土化，使其在中土扎根存续下来。华化摩尼教的冥界观与中土佛教的“十王”思想的结合，堪称外来夷教华化的一个典型案例，值得更多关注。

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{1} H.-J. Klimkeit，Gnosis on the Silk Road. Gnosis

Texts from Central Asia，San Francisco，1993，p. 48;芮传明：《摩尼教敦煌吐鲁番文书译释与研究》，兰州：兰州大学出版社，2012年，第198—199页。

{2} 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第241页。图版载中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第143—157页。

{1} 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第218—219页。图版载中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第336—369页。

{1} 王卡：《平都山道教史迹》，《世界宗教研究》1995年第3期，第66页。王媛媛：《再论日本大和文华馆藏摩尼教绢画》，《唐研究》第18卷，北京：北京大学出版社，2012年，第375—400页。

{2} 张总：《〈阎罗王授记经〉缀补研考》，《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京：北京大学出版社，2001年，第92—93頁;党燕妮：《〈俄藏敦煌文献〉中〈阎罗王授记经〉缀合研究》，《敦煌研究》2007年第2期，第104—109页;张小刚、郭俊叶《敦煌“地藏十王”经像拾遗》，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，北京：北京大学出版社，2015年，第95—109页。

{3} StephenF. Teiser，Picturing Purgatory：Illustrated

Versions of the Scriptureon the Ten Kings，Jean-Pierre Drège

（ed），Images de Dunhuang：Dessinsetpeinturessurpa pierdes-

fonds Pelliotet Stein，Paris：écolefrancaised’xtreme-Orient，1999，pp. 169—197;[美]太史文著，党燕妮、杨富学译，杜斗城校《中阴图：敦煌出土插图本〈十王经〉研究》，《西夏研究》2014年第4期，第108—116页。

{4} 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第241页。图版载中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第143—157页。

{1} 杜斗城：《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第30—32页。图版载上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第19册，上海：上海古籍出版社，2001年，第212—216页。

{2} 松本榮一：《敦煌畫の研究·圖像篇》，東京：東方文化学院東京研究所，1947年，第414—415頁;松本荣一著，林保尧、赵声良、李梅译《敦煌画研究》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第341页。

{3} [清]钱泳：《履园丛话》卷4，清道光十八年述德堂刻本。

{1} 杜斗城：《敦煌本佛说十王经校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第29—32页。图版载上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第19册，上海：上海古籍出版社，2001年，第212—216页。

{2} Stephen F. Teiser，Picturing Purgatory：Illustrated Versions of the Scripture on the Ten Kings，Jean-Pierre Drège （ed），Images de Dunhuang：Dessins et peinturessurpapier des fondsPelliot et Stein，Paris：écolefrancaise d 'Extreme-Orient，1999，pp. 169—197;[美]太史文著，党燕妮、杨富学译，杜斗城校《中阴图：敦煌出土插图本〈十王经〉研究》，《西夏研究》2014年第4期，第108—116页。

{3} d. Chavannes-P. Pelliot，Un traitemanicheenretrouve en Chine，Journal Asiatique 1913 mar.-avr.，p. 303;[法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。

收稿日期：2020-12-17

基金项目：国家社会科学基金重大项目“敦煌中外关系史料的整理与研究”（19ZDA198）

作者简介：杨富学（1965-  ），男，河南省邓州市人，敦煌研究院人文研究部研究员，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师，主要从事古代宗教、敦煌学、西北民族史研究。

杨琛（1990-  ），女，甘肃省酒泉市人，兰州大学敦煌学研究所博士研究生，主要从事敦煌学与古代宗教史研究。