林志鹏

[广东省社会科学院，广州 510635]

袁了凡初名袁表，后改名袁黄，字坤仪，初号学海，后改号了凡。嘉靖十二年(1533年)生于浙江嘉善魏塘，万历十四年(1586年)进士，万历十六年(1588年)至万历二十年(1592年)任宝坻知县，后升任兵部职方司主事。适逢朝鲜“壬辰倭乱”，了凡以“军前赞画”身份入朝抗倭，后定居吴江赵田，万历三十四年(1606年)去世。了凡在《明史》并无专传，黄宗羲著《明儒学案》，他亦未能名列其中，柳存仁就此指出：“林兆恩和袁黄这两个人都是《明儒学案》所不收，而他们和《明儒学案》中的若干位又实在不无交涉的人”,(1)柳存仁：《和风堂文集》(中)，上海：上海古籍出版社，1995年，第836页。虽然不为代表大传统(big tradition)的正史及《学案》所载，但了凡“立命之学”却对后世尤其是民间社会产生广泛而深刻的影响，成为别具一格的思想史现象。所谓“立命之学”，是指了凡通过《立命篇》《了凡四训》倡导的一套“命由我作，福自己求”的理论以及改过积善(功过格)获得福报的实践方法。

了凡“儒生—儒士—儒吏—乡绅”的生命轨迹，使他一生的思想经历颠簸于精英儒学与民间思想之间，展现为游弋在大传统与小传统之间的内在互动的生命与思想格局。从学派归属看，了凡是汇通三教的阳明后学，其“立命之学”带有强烈的阳明心学色彩。通过对袁了凡其人其学的考察，梳理对于“立命之学”的支持与反对两派声音，可以观照晚明儒学的转向以及阳明心学的世俗化、民间化，洞察精英儒者与民间儒者的交锋，进一步明晰阳明后学在明末清初劝善运动中的角色与作用。

一、了凡：汇通三教的阳明后学

了凡是王阳明(1472—1529)高第弟子王畿(龙溪，1498—1583)的及门弟子。他“好奇尚博，四方游学，学书于文衡山，学文于唐荆川、薛方山，学道于王龙溪、罗近溪”，(2)吴江汾湖经济开发区、吴江市档案局编：《分湖三志》，扬州：广陵书社，2008年，第13页。足见其好学不倦、博采众长。需要指出的是，“学道”与“学书”“学文”等专业技能的学习不可同日而语，“道”是包含学术思想、价值观念在内的一种思维方式传承，涉及哲学体系的构建，是人的思想观念的体现。这也是了凡学无常师，却独奉王畿为“先师”的原因所在。

在了凡晚年所著《训儿俗说》中，他说：

我在学问中，初受龙溪先生之教，始知端倪。(3)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，北京：线装书局，2006年，第9页。

可见，了凡自认学问体系源自老师王畿。于此需要特别注意，“由于明代儒家尤其是阳明学者中向不同的学者问学甚至师从多人的情况甚为普遍，因此，若论学脉流衍与学派归属，又必须以最为重要的师门授受与思想传承为标准”。(4)彭国祥：《周海门学派归属辨》，见吴光主编：《阳明学综论》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第308页。了凡每每谈及“从先师闻阳明之教”(5)〔明〕袁黄：《四书删正》，《论语》，第12页，明刻本，日本内阁文库藏。，体现出对自身学术归属的一种自觉。

其所作《光禄寺署丞清湖丁公行状》云：

初，东浙王文成公倡道东南，其门人龙溪先生独得文成之正传，天泉桥证悟可考也。侍御公同余先登龙溪之门，闻言契悟，深识世儒之支离之谬。(6)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第1458页。

在此，了凡不仅认同王畿是阳明心学的“正传”，而且记述了亲炙王氏的具体情况。“侍御公”是指丁宾(1543—1633)，“清湖丁公”即丁宾之兄丁寅。可见，了凡是与丁宾一同拜入王畿之门的。王畿殁后，了凡作为弟子与丁宾等人共同编辑了《龙溪王先生全集》。其中，卷五《语录》署名“门人袁黄坤仪辑，丁宾礼原校”(7)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第103-128页。，卷十五《杂著》署名“门人袁黄坤仪编，丁宾礼原校”(8)参见〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第410-444页。。这些内容，多有涉及王畿心学之精髓。以王畿之声名显赫、门人众多，了凡得以参与“遗集”编辑工作，也说明其得到同门认可和推重。

此外，了凡自认深受泰州学派代表人物罗汝芳(1515—1588)的思想影响，其任职宝坻县令期间所作《答杨复所座师书》云：“某自受官以来，轻徭缓刑，颇得民和。每朔望群弟子员而授之经，讲《论》、《孟》之遗言，而实示以现在之至理。生童之属，环明伦而观听者不下数百人，诵义之声达于四境，此皆先生(杨起元)及罗先生(罗汝芳)之教也。”(9)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第1315页。罗氏殁后，了凡作“近溪罗先生像赞”云：“儒者曰‘汝学似禅’；释者曰‘我法无是’。超然直透本心，以俟圣人百世，此昔人赞象山先生之言，予赞先生无异。”(10)〔明〕罗汝芳：《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集二十四卷》，明刊本。无论是王畿抑或罗汝芳，都是王阳明身后宣讲阐释心学的健将，时人有“龙溪(王畿)笔胜舌，近溪(罗汝芳)舌胜笔”之谓。

从家学渊源来看，了凡也注定成为阳明学派的一员，其父袁仁(1479—1546)与阳明学派渊源深厚。王畿为袁仁所作“小传”云：

公(袁仁)与关中孙一元、海宁董沄、同邑沈概、谭稷辈为诗社。心斋王艮见之于萝石所，与语，奇之曰：王佐之才也。引见阳明先师。初问良知之旨，师以诗答之曰：良知只是独知时，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？瞿然有省，然终不拜。弟子有谤则告，有过则规，先师以益友待之。嘉靖戊子，闻先师之变，公不远千里迎丧于途，哭甚哀，与余辈同反会稽。(11)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第815页。

这说明，袁仁通过王艮引荐，曾登门向王阳明问学。虽未正式拜师，但保持友情关系，而从王阳明殁后哭丧表现来看，说他私淑王氏也不为过。

王畿还记述了凡从学于他的具体经历：

公(袁仁)没后二十年，武塘袁生表从予游，最称颖悟，余爱之而不知其为公(袁仁)之子也。后询其家世，始知为故人之子。(12)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第816页。

袁表即了凡。袁仁于嘉靖二十五年(1546年)去世，据此推测，了凡师从王畿应在嘉靖四十五年(1566年)前后，其时王畿69岁，了凡34岁。以上史料证明，了凡是王畿的及门弟子，亦即王阳明的再传弟子。

了凡虽然以儒为宗，但其涉入佛道二教既广且深，比之同时代人物可谓有过之而无不及。交游方面，了凡既与当时儒者特别是阳明学派人物如王畿、唐顺之、耿定向、杨起元等保持密切联系，又与丛林中人如云谷法会、素庵真节、紫柏真可等时相过从，甚至还曾“受兵法于终南隐士刘，服黄冠独行塞外者经年”(13)吴江汾湖经济开发区、吴江市档案局编：《分湖三志》第13页。“黄冠”，黄色冠帽，明代多为道士戴用。；撰述方面，既有《四书删正》《四书训儿俗说》等儒家论著，又有《祈嗣真诠》《静坐要诀》等深受佛道思想影响的著作；日常生活中，既研习五经四书，又行持辟谷、静坐、放生、功过格等佛道二教的仪轨。了凡一生“六应秋试(乡试)”又“六上春官(会试)”(14)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第1337页。，任职宝坻县令，并以“兵部职方司主事”身份出征朝鲜、建功异域，走了一条“儒生—儒士—儒吏—乡绅”的人生轨迹。总体看来，了凡思想延续了阳明心学一脉，属于汇通三教的阳明后学。(15)关于了凡对阳明心学的师门授受和思想传承，笔者已有专论，参见林志鹏：《袁黄〈四书删正〉考述》,《中国典籍与文化》2016年第3期；林志鹏：《从〈了凡四训〉到〈训儿俗说〉——关于袁了凡及其家风家训的思想史考察》，《云南大学学报(社会科学版)》2019年第6期。

二、“立命之学”的阳明心学底色

(一)“立命”：源远流长的思想史命题

命运是人类一个永恒的话题，古往今来备受关注。按照现代解释，“命”是“吉凶祸福、寿夭贵贱等命运，即人对之以为无可奈何的某种必然性”(16)《辞海》(上中下全三册)，上海：上海辞书出版社，1989年，第479页。。新儒家徐复观指出：

西周及其以前之所谓命，都是与统治权有关的天命。到了春秋时代，扩大而为“民受天地之衷以生，所谓命也”的一般人的命；即是天所命于人的不仅是王者的政权，更进而成为一般人民道德根据的命；这是天命观念划时代的大发展。“天地之衷”所命于人的，在孔子，在子思的《中庸》，便称之为“性”；在老子，在《庄子·内篇》，便称之为德。这是在一般人生的道德要求上所建立起来的天人关系，这可以说是道德自主性的觉醒。(17)徐复观：《西汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第384页。

殷周之际，中华文明逐步从原始巫觋文化中走出来，趋向于伦理道德。尽管超自然信仰仍然浓厚，但随着“道德自主性”的觉醒，掌握时代精神走向的精英阶层逐渐将“立命”的追求从宗教转向道德，从王朝更替、家族兴衰转移到个体命运上来。

所谓“立命”，说到底就是个体如何掌控自己命运的问题。较早对“立命”问题进行深入探索的，是作为中国文化主要代表的儒家思想。从宽泛意义上说，人类一切有价值的学问，都旨在提高生命质量，增加生命长度，追求人生幸福和自我实现。从狭义上讲，“立命”内涵限定在个人精神价值层面，亦即儒家所谓“安身立命”之学。

一旦“命”的关注内容由群体转向个体，涉及的一个核心问题就是“德”(个体道德)与“福”(现世福报)的关系问题。孔子之“立命”，简单来说是指“仁道”，即一个人(君子)通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下而不断超越，提升自我境界，达至圣贤人格。孔子不反对人追求富贵，但强调应当“见利思义”(《论语·宪问》)及“不义而富且贵，与我如浮云”(《论语·述而》)。

孟子对“立命”多所发挥，他说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心上》)

莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《孟子·尽心上》)

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《孟子·尽心上》)

这些集中体现了孟子的立命观。其中，“夭寿不二，修身以俟之”，最能反映儒家的立命观。也就是说，一个人不须疑虑自己寿命的长短，只要好好的修身践道就行了。在孟子看来，人生的价值不在于生命的长短，而在于能否充分发挥自己的德性，以“参天地之化育”，也就是“事天”。道德仁义是一个人想求就能求得的，取舍在我；功名富贵尽管求之“有道”，但未必能够求得，因为它是性分之外的东西。这并不表示孟子不重视自然生命，而是要求“顺受其正”，展现出“死生有命，富贵在天”的达观心态。

孟子认为，人的道德性命可以通过修养达致完善境界，吉凶祸福却不受人为控制，所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)。这一思想，为后世儒家的立命观奠定了基调。自宋迄明，从张载、二程到朱熹，再到王阳明，精英儒者大都坚持这一导向。

李泽厚从“偶然性”来解读精英儒家之“命”，指出：

“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔孟屡言及，如何解说，恐非易事。……“莫之致而至者，命也”，即非人力所能主宰。……确是包括孔孟在内的儒学共同精神，即生活在无可计量的偶然性中，却决不失其主宰。……在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦既认同一己之有限，却以此有限来抗阻、来承担、来建立，这也就是“立命”、“正命”和“知天命”。(18)李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第52-53页。

可见，孟子关于“德”“福”不一致的论断，绝非世俗肤浅的宿命论可比，而是建立在深沉的实用理性(基于丰富的历史人事兴亡成败经验)基础上。“子不语怪、力、乱、神”，虽未直接否定鬼神存在，但采取敬而远之的态度，教导人们将有限精力放在现实人生而不是寄托于彼岸世界。说到底，儒家“立命”，其价值导向不在于面向“德福一致”问题，而在于解决“居仁由义”的问题。

这种尚道崇德的精神，为历代儒者“安身立命”提供了最深层次的信仰支撑。通过“居仁由义”进而“安身立命”的儒家教义，不同朝代有着不同阐发，但其基本精神被包括董仲舒、张载、朱熹、王阳明在内的儒者保持下来。董仲舒提倡“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即是这一思想的赓续。

然而，了凡“立命之学”却与精英儒者颇有异同。《了凡四训》述及了凡与云谷法会禅师(1500—1575)的对话：

予(笔者注：了凡自称)问曰：“然则数可逃乎？”曰：“命自我作，福自己求。《诗》《书》所称，的为明训。我教典中说：‘求功名得功名，求富贵得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿。’夫妄语乃释家大戒，诸佛菩萨，岂诳语欺人？”予进曰：“孟子言：‘求则得之。’求在我者也。道德仁义，可以力求，功名富贵，如何求得？”云谷曰：“孟子之言不错，汝自错解了。汝不见六祖说：‘一切福田，不离方寸；从心而觅，感无不通。’求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵，内外双得，是求有益于得者也。若不反躬内省，而徒向外驰求，则求之有道矣，得之有命矣，内外双失，故无益。”(19)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第876页。

此处，了凡因“定数难逃”受到困扰，云谷禅师祭出儒佛两家经典，以阐明“命自我作，福自己求”的道理。了凡引用孟子之言，本有反驳之意，孟子原话为：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)朱熹《四书章句集注》解云：“有道，言不可妄求。有命，则不可必得。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是。赵氏曰：‘言为仁由己，富贵在天，如不可求，从吾所好。’”(20)〔宋〕朱熹注：《铜版四书五经·孟子章句集注》，上海：世界书局，1936年，第101页。也就是说，“为仁由己”，属“德”的层面，可求；“富贵在天”，属“福”的层面，不可力求。这本是儒家身心性命之学的一贯理念。然而，云谷禅师却加以“过度诠释”，宣称“求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵”，这就直截了当地在“道德”与“富贵”(“德”“福”之间)之间架起一座贯通的桥梁。了凡对此表示认同。值得注意的是，此处求“福”与转“命”，并未提及“上天”的作用，只是一味强调“我”的重要，带有较强的“自我意识”。

《了凡四训》又云：

世间享千金之产者，定是千金人物；享百金之产者，定是百金人物；应饿死者，定是饿死人物。天不过因材而笃，几曾加纤毫意思？即如生子，有百世之德者，定有百世子孙保之；有十世之德者，定有十世子孙保之；有三世二世之德者，定有三世二世子孙保之；其斩焉无后者，德至薄也。(21)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第878页。

如果说“世间享千金之产者，定是千金人物”的论断属于宿命论的话，那么，“有百世之德者，定有百世子孙保之”完全把“子嗣”这一世俗幸福与道德水准画上等号。在此，“天”的独一无二的地位凸显出来，成为在“德”“福”之间起关键作用的裁判——“因材而笃”。这成了凡“立命之学”关于“德福一致”的经典表述。

需要指出的是，虽然历代儒家将道德性命放在第一位，高扬道德主义，但并不反对求取现世之“福”，尤其重视功名、寿命、子嗣。这也表明，中国儒家的理性精神是一种经世致用的实用理性。从群己关系看，儒家认为个人的“大义”就是群体的“大利”，致君泽民是儒家的社会功利思想和道德实用主义；从个体层面看，光宗耀祖、泽被后人是一般儒者所特有的家族理想和目标。

(二)个体价值：“立命之学”与阳明心学的交汇

自汉至宋，在董仲舒和朱熹构建的哲学体系中，其形而上的范畴是“天”“天命”“天理”或“理”。在朱熹看来，君权、族权以及“三纲五常”皆为“天理”之流行，具有主宰支配自然、社会和人事的功能。(22)参见：《读大纪》，〔宋〕朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：古籍出版社，2010年，第3376-3377页。在这一哲学体系下，个人价值基本上被置于较为低级和被动的地位。王阳明将“吾心良知”作为哲学结构的终极范畴，主张“心即理”“心外无理”，把“天意”“天理”统摄、含蕴于“吾心良知”之内，将其作为“心之条理。”(23)〔明〕王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第308页。这一方面是对朱熹“天理”学说的解构，另一方面更是对个体价值的肯定。黄宗羲说：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。”(24)〔明〕黄宗羲著：《明儒学案》(修订版)，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第178页。换句话说，阳明心学不仅指明“人人可以成圣”，而且为每个微观个体开出了“作圣”的药方。诚如学者所论，阳明心学的“最大特点在于以道德实践方式将致良知的任务落实于每一个愚夫愚妇心头，落实于一念倏忽之间，但与此同时，它也给了每一个愚夫愚妇冲破道德藩篱的勇气和权利”(25)冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》，北京：人民出版社，2004年，第144页。。无疑，这也将传统社会下人的价值推向新高度。

通观《了凡四训》，对于“立命之学”的最佳诠释莫过于“命由我作，福自己求”(26)〔明〕袁黄：《袁了凡文集》，第877页。一语。此八字中，“我”与“己”占据了主体核心地位。无论对“命”的把握，还是对“福”的祈求，个人(“我”或“己”)的重要性被提升到前所未有的高度，个体把握、塑造自身命运的能动性大大凸显，自我意识得到张扬。显然，这不单单是阳明心学流行背景下才可能出现的思想现象，更承袭了“良知之教”高扬个人价值的一贯宗旨，堪称“主体性自觉”的表现。

事实上，作为了凡“立命之学”承载文本的《了凡四训》与王阳明言说不仅是“精神上的暗合”(柳存仁语)，即便从语言表达乃至譬喻等方面上看，二者均注重“本心”“心体”“心”“我”等主观倾向概念，均高扬个人“主体性自觉”，具有异曲同工之妙。细考《王阳明全集》与《了凡四训》文本，制表如下：

序号阳明言说了凡四训1譬如方丈地内,种此一大树,雨露之滋,土脉之力,都滋养得这个大根;四旁纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。(《传习录》上)过由心造,亦由心改,如斩毒树,直断其根,奚必枝枝而伐,叶叶而摘哉?大抵最上者治心,当下清静,才动即觉,觉之即无。(改过之法)2人但各以其一隅之见,认定以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今,无始无终,更有甚同异。(《传习录》上)诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。(《传习录》上)求在我,不独得道德仁义,亦得功名富贵;内外双得,是求有益于得也。若不反躬内省,而徒向外驰求,则求之有道,而得之有命矣,内外双失,故无益。(立命之学)大抵最上者治心,当下清净;才动即觉,觉之即无。苟未能然,须明理以遣之。又未能然,须随事以禁之。(改过之法)3夫学,莫先于立志。志之不立,犹不种其根而徒事培擁灌溉,劳苦无成矣。(示弟立志说)后世大患,尤在无志。故今以立志为说,中间字字句句,莫非立志,盖终身学问之功,只是立得志而已。(示弟立志说)人之有志,如树之有根,立定此志,须念念谦虚,尘尘方便,自然感动天地,而造福由我。(谦德之效)

根本上说，“立命之学”所宣扬的，是通过个人道德实践与努力，立“己身”“现世”之命。美国学者包筠雅就此指出：“袁黄的立命观显示了一种更具活力的对社会流动性的看法，因为当个人在改善自己的道德境界时，无论他是否愿意，都不可避免地同时提高了他的社会地位。”(27)[美]包筠雅著：《功过格——明清社会的道德秩序》，杜正贞等译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第119页。“对袁黄、何心隐甚至王艮来说，他们都有一个共同的信念，即相信通过致良知这个内心的范型，人们至少可以具有把握自己生活的能力。”(28)[美]包筠雅著：《功过格——明清社会的道德秩序》，第120页。这说明，“立命之学”的本质是个人提升“把控自我”的能力，虽然这种“把控”的内容不仅涵盖内在的思想道德，而且包括外在的社会地位、世俗幸福，但毕竟这一观念与要求个人主导“吾心良知”的教义具有相同面向和内在一致性。从某种意义上说，惟有深刻把握阳明心学精髓及其说理方式，才能真正理解“立命之学”产生的思想背景及其实质。

(三)“觉民”：阳明学派的教化实践

正德十三年(1518年)，王阳明在平定赣南地方动乱后撰写了《南赣乡约》。这部文献借鉴了北宋《吕氏乡约》的宗旨，采用了朱熹《增损吕氏乡约》中记善、记过的方法，同时吸纳了明太祖洪武三十一年(1398年)颁布的“圣谕六言”内容。(29)参见常建华：《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，收入《明清论丛》第4辑，北京，紫禁城出版社，2003年，第1-36页。文中列举“乡约”会议的具体仪式：

当会日……约长合众扬言曰：“自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，齐心合德，同归于善；若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”众皆曰：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。”(30)〔明〕王守仁：《王阳明全集》，第665页。

此处，“若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛”这一誓言引人瞩目。这一行为方式背后的观念是：人的善恶行为必定由“神明”作出最后审判。在作于正德十二年(1517年)的《训俗四条》中，王阳明声称：

为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡党敬之，虽鬼神亦阴相之。为恶之人，非独其宗族亲戚恶之，朋友乡党怨之，虽鬼神亦阴殛之。故“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。(31)〔明〕王守仁：《王阳明全集》，第1010页。

由此可见，阳明作为儒家代表、“心学宗师”，他的文字中仍然包含“善恶报应”观念。虽然“良知之教”本身强调“良知自律”，但面对士人之外的庶民而进行劝化时，他更倾向于运用“神明诛殛”“鬼神殛之”等说法。

在关于因果报应问题上，王畿亦未一概否定，他曾有一个经典表述：“佛氏谓之因果，吾儒谓之报应。”(32)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第794-795页。在答友人的信中，他说：

暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算账，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。(33)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第206页。

此处，王畿提出“鬼神时时照察”之说，从“鬼神会能算账”的角度阐释在暗室之中不得欺己欺人的道理。这表明，他相信鬼神是一种超越于人的独立存在，而且具有主宰赏善罚恶的能力。

隆庆四年(1570年)，王畿在家中遭遇火灾后，撰写了《火灾自讼长语示儿辈》及《自讼问答》两文。“自讼”本为儒家提倡的一种从道德自觉出发进行自我反省的实践。然而细观王氏所问所言，如“广庭大众之中，辑柔寡愆似矣，果能严于屋漏，无愧于鬼神否乎”(34)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第733页。；又如，“皆行业所招，鬼神所由鉴也”(35)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第733页。，“苟讼不由中，复藉以为文过之囮，是重见恶于鬼神也”(36)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第735页。，等等，皆带有强烈的鬼神观念和善恶报应意味，与其说王畿的自讼对象是其“良知本体”，毋宁说是带有宗教性质的“上天鬼神”。

泰州学派巨擘罗汝芳在出任宁国府知府期间(1562—1565)，以“学会、乡约治郡”(37)〔明〕罗近溪撰：《盱坛直诠》卷下(影印版)，新北：广文书局，1977年。，宣扬“因果报应之说”，在士庶民众中影响颇大。(38)〔明〕王畿著，吴震编校整理：《王畿集》，第295页。他在《太祖圣谕演训》中说：“那部《大明律》，岂是空做的？你们犯罪……一定要到你们身上。即使逃得王法，天报也断乎不爽。”(39)转引自[日]酒井忠夫：《中国善书研究》(增补版)，刘岳兵等译，南京：江苏人民出版社，2010年，第49页。这就表明，罗氏不仅推崇“王法”的尊严，更相信上天在冥冥之中主导着细致入微、无往不在的最终裁决。正如吴震所言，罗氏强调“上帝日监在兹”和“神道设教而天下自服”的观念，希望以此来规范人心、扭转世风。(40)吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，台北：台大出版中心，2012年，第75页。

除王畿、罗汝芳之外，阳明后学中人面向民众宣扬善恶报应的做法屡见不鲜。管志道(1536—1608)深信鬼神报应之说，曾效仿北朝颜之推《家训》的做法，撰有涉及阴骘的文章26篇，总题为“深追先进遗风以垂家训议”；杨起元(1547—1599)撰写《决科要语》，强调功德积累和善恶报应，主张“决科之道，以立心格神为本”；李贽(1527—1602)编著《因果录》以劝善化俗，该书共分三卷，上卷“善人果报”，中卷“恶人果报”，下卷“放生果报”，并以事例佐证“因果报应毫发不爽”之理。以上种种，有助于吾人理解了凡作为阳明后学一分子提倡“立命之学”、编撰善书《功过格》的社会背景与缘由。

三、“立命之学”的余响：赞誉之音与批驳之声

了凡身后，“立命之学”产生了广泛而深刻的社会影响。在收获赞誉的同时，其学说也受到某些人的口诛笔伐。这一思想对垒和交锋所见证的，乃是阳明心学在明清之际遭受的质疑与反思及其代表的儒学世俗化、民间化转向。

(一)泰州学派、世俗民众的支持与赞誉

了凡“立命之学”得到王门左派的热情支持。泰州学派周汝登(1547—1629)所作《立命文序》云：

万历辛丑之岁，腊尽雪深，客有持文一首过余者，乃檇李了凡袁公所自述其生平行善，因之超越数量，得增寿胤，揭之家庭以训厥子者。客曰：“是宜梓行否耶？”余曰：“兹文于人大有利益，宜亟以行。”……余曰：“上士假之游戏以接众生，中下援之钩引而入真智。启之入门，诱之明了，兹文有无限方便存焉。……兹文之行，利益必广。……”于是，更引古德语三条附后授客梓行。古德语者，一葛繁事实，一中峰善恶论，一龙溪子祸福说云。(41)〔明〕周汝登：《东越证学录》，收入四库全书存目丛书集部第165册。

这一文献见于周汝登《东越证学录》卷七，颇具史料价值，极有可能是关于了凡“立命文”(又称《立命篇》)最早刊印的记录，证明《了凡四训》的核心篇章“立命之学”在了凡生前即已流通。

从周氏序言来看，有人对于了凡“立命之学”是否符合儒家的经典教义存在疑虑。但周氏却完全赞成刊印流通“立命文”，认为“兹文之行，利益必广”。在回应了凡“立命之学”提倡的“祈求”(求福)观念似乎与正统儒家学说相背离这一问题时，周氏的解答带有明显的王学左派色彩，强调只要心体“明了”，则“事不为碍”(42)〔明〕周汝登：《东越证学录》，收入四库全书存目丛书集部第165册。。饶有兴味的是，儒家需要面对的“义”“利”之间的紧张关系，被王门“自信本心”“一任天机”的修持工夫所化解。对于“因果报应”之说向来为精英儒家所排斥的事实，周氏强调，“上士假之游戏以接众生，中下援之钩引而入真智”(43)〔明〕周汝登：《东越证学录》，收入四库全书存目丛书集部第165册。，这显然是从提升社会道德的功能角度进行论证的。

王阳明再传弟子陶奭龄(1571—1640)所作《功过格论》云：

或曰：“为善去恶在心而已，奚必是格？”予曰：“子读书耳，奚必课程？赏罚耳，奚必律令？出纳耳，奚必会计哉？不知会计当则盈缩可稽，律令明则趋避不惑，课程立则作止有度。否则勤惰任心，高下任手，有余不足，无从参校也。徒曰我为善我去恶，曾为几善去几恶耶？”或曰：“是固然。其如明功隐过何？”予曰：“子勿虑也。人有明功隐过于人者，未有明功隐过于鬼神者也。我日而为之，夜书而志之，焚香染翰，幽独无侣，四顾森然，鬼神满目，以心莅手，以手莅笔，一点一划，罔敢不诚而明功隐过乎哉？”(44)〔明〕陶奭龄撰，李会富编校：《陶奭龄集》(上、下册)，武汉：武汉大学出版社，2020年，第474页。

此处，陶氏借与友人之问答，解释了奉持功过格的必要性及其理论根源。他指出，好逸恶劳乃人之天性，奉持功过格可以避免“勤惰任心，高下任手，有余不足，无从参校”的弊端。修持功过格，“书之而后功与过出焉”，久而久之，就离“改道不远”而“自有所得”。他认为“明功隐过”的担忧是多余的，因为“鬼神难欺”。上天或“鬼神”掌管奖善罚恶的机制，必然保证有德之人“必得其禄，必得其名，必得其寿”。无疑，这与了凡“立命之学”的说理方法和内在逻辑是一脉相承的。

此外，随着时间推移，清代尊信“立命之学”的人越来越多，其中既有世俗民众，又包括官员、学者等儒家士大夫，了凡因此获得前所未有的推崇与赞誉。

(二)刘宗周、王夫之等精英儒者的批驳

与周汝登等人对“立命之学”的赞誉以及了凡在底层社会受到追捧形成鲜明对比的，是刘宗周、王夫之等一批精英儒者对了凡“立命之学”及其功过格思想的大力挞伐。他们认为，这种宗教性极强的文本有违于孔孟经典儒家精神，表面看似修身劝善，实际上不过是引诱人追求物质利益而已。

刘宗周(1578—1645)属于典型的儒家士大夫，其《人谱·自序》(作于崇祯七年，1634年)专门就“了凡功过格”予以批驳：

老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。乃其意主于了生死，其要归之自私自利，故太上有《感应篇》，佛氏亦多言因果，大抵从生死起见，而动援虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤，是虚无之说，正功利之尤者也。了凡，学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事，传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅显者。予因之有感，特本证人之意，著《人极图说》以示学者，继之以六事功课，而纪过格终焉。言过不言功，以远利也。(45)〔明〕刘宗周：《人谱类记》之《自序》，台北：广文书局，1960年。

由此可见，《人谱》的创作动机起于作者对了凡之说的质疑。一方面，刘氏肯定了凡的本质身份乃是“学儒者”；与此同时，他坚决抵制其流于功利的功过格思想。他从孔子“道不远人”的经典命题出发，指出道教、佛教两家以“虚”“无”为道，违背了儒家“道”绝不可以离开人的原则，两家理论表面看来非常“高妙”，而实质上则“主于了生死”，“归之自私自利”，背离了儒家基本的人伦道德观念。此外，佛道二教或提倡因果，或鼓吹《太上感应篇》之说，其出发点是“从生死起见”，其方式是“援虚无以设教”，其后果则是“猥云功行，实恣邪妄”，与儒家“惠迪吉，从逆凶”的宗旨不啻霄壤。

张尔岐(1612—1678)对了凡的批评更为激烈，锋芒同样指向《功过格》的功利性质。其《袁氏立命说辨》云：

予读袁氏立命说而心非之。曰立命诚是也，不曰夭寿，不贰修身，以俊之乎？乃碟碟责效如此！近日其说大行，上自朝绅，下及士庶，尊信奉行，所在皆然。予大惧其陷溺人心，贼害儒道，不举六经《语》、《孟》，先圣微言尽废之不止，于是为数言以告吾党。曰：此异端邪说也。……至袁氏立命说，则取二氏因果报应之言，以附吾儒‘惠迪吉，从逆凶’、‘积善余庆，积不善余殃’之旨。好诞者乐言之；急富贵、嗜功利者，更乐言之。递相煽诱，附益流通，莫知其大悖于先圣而阴为之害也。夫大禹、孔子所言，盖以理势之自然者为天，非以纪功录过、株株而较者为天也。盖言天之可畏，非谓天之可邀也。(46)〔清〕张尔岐：《蒿庵集》之《袁氏立命说辩》，乾隆四十一年刻本。

黄宗羲(1610—1695)认为了凡“立命之学”违背了儒家的大传统，是一种影响极坏的异端邪说，称：

自袁了凡功过格行,有志之士,或仿而行之,然不胜其计功之念,行一好事，便欲与鬼神交手为市,此富贵福泽之所盘结,与吾心有何干涉！(47)〔清〕黄宗羲：《黄宗羲全集》第10集，杭州：浙江古籍出版社，第266页。

王夫之(1619—1692)也继刘宗周而起，对了凡持激烈批评态度，指出：

刘念台先生《人谱》，用以破袁黄功过格之妖妄。……黄(了凡)本猥下之鄙夫，所谓功者，俗髡村道士诱三家村人之猥说。如惜字纸，固未尝不是，然成何等善，便欲以此责富贵之报于天，非欺天乎？(48)〔清〕王夫之：《搔首问》，台北：广文书局，1959年。

了凡“立命之学”及其功过格思想之所以受到势不两立的“毁誉”，反映出儒家文化“大传统”与“小传统”的内在张力。依刘宗周等人观点，了凡“立命之学”理论有违于经典儒家的基本精神，因果报应、鬼神感应、功利趋向与儒家教义相抵牾。在他们看来，即使迷信者得到了暂时的身心安顿，却背离了天地之正理。站在精英儒家立场上，这不能不说是切中要害的批评。总体上看，支持和反对了凡“立命之学”的学者大抵以对阳明心学的态度为分水岭，支持者是王门左派和下层民众，而反对者是在明清朝代更替之际对于阳明心学的流弊有过系统反思及修正的正统学者。无论如何，反对之声难以阻挡了凡学说在清代民间社会受到普遍欢迎。

四、综 论

第一，从“致良知”到“立命”。王阳明倡导的心学得以广泛传布，并逐步成为举国闻名、门徒遍布的新学派，时间大致在其主政江西时期，尤其是在平定江西、湖广、广东等地叛乱(1517—1518)及“宸濠之乱”(1519年)后。(49)参吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，北京：新星出版社，2006年，第36页。余英时曾分析明代政治生态以及王阳明揭示“致良知”的思想历程，指出与以往的儒家政治理论相比，阳明心学的兴起是一个划时代的转变——由两千年来的“得君行道”转变为“觉民行道”的方向。(50)参余英时：《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第六章“明代理学与政治文化发微”。他并提出，“阳明的‘致良知’之教，有‘雅’、‘俗’两种版本，这是相应于‘觉民行道’而起的儒学新发展。这两个相互交涉而又平行的系列在阳明身后越来越显出清楚的分化。”(51)余英时：《宋明理学与政治文化》，第199页。从儒学发展角度来看，余氏这一论断可谓别具只眼，已经为愈来愈多的学者所认同。此外，显而易见，由于“良知”的社会含义之一在于将“公共”的“理”分散给每一个人，因此，“‘致良知’之教必然预设对个体价值的肯定”。(52)余英时：《宋明理学与政治文化》，第204页。日本学者岛田虔次强调，阳明心学的“激情”(pathos)在于寻求自我意识的展开。(53)[日]岛田虔次著：《中国思想史研究》，邓红译，上海：上海古籍出版社，2009年，第69页。从根本上说，王阳明的“致良知”，所要“致”的是一己之“良知”；了凡的“立命”，是立个人之“命”。无论是前者还是后者，强调的都是人的“主体性自觉”和自我能动性。不同之处在于，“致良知”作为心学工夫，更强调人的道德主体意识，更注重个人的自省自律，这也是儒学本来的精神品格；而“立命之学”则强调通过化作具体行动的个人道德修养(“改过”“积善”)转变自身命运，也可以说以命运转变印证个人道德修养，更加强调现世的、世俗的福报，其深层支撑是在世俗民众中具有强大影响力的“报应观念”。需要指出的是，了凡“立命之学”提倡的道德修养的内容，与儒家的道德伦理毫无二致。可以说，“立命之学”延续了“良知之教”的脉络，因应客观环境及受众特色，把儒家伦理道德向世俗民间深入推广开来。从作为一种时代思潮的阳明心学的传播历史看，倘若将建书院、兴讲会、印书等当成“良知之教”的“雅版本”，那么，宣扬因果、编印善书则是“良知之教”的“俗版本”。从这个意义上讲，了凡“立命之学”无疑承续了“良知之教”的真精神，可以称为通俗化或“世俗版”的“良知之教”。

第二，关于“德福一致”和“神道设教”。了凡生命区间跨越的嘉靖、隆庆、万历三朝，正是明代三教汇通的高峰时期，所谓“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者也”。(54)〔清〕纪昀总纂：《四库全书总目提要》，卷一百三十二，子部四十二，杂家类存目九，石家庄：河北人民出版社，2000年，第3378页。了凡学术以阳明心学(王畿一脉)为宗，又在思想和日常生活上深受佛道二教影响。晚明佛教高僧辈出，且都抱有较为开放的胸襟，容受一切佛法，等视各宗各派，禅宗著述丰硕，步入“中国佛教复兴的时代”。(55)圣严法师：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第3页。道教方面，由于最高统治者崇奉，许多道教中人直接介入政治生态，其多神崇拜、内丹修养、行善积功等观念广泛渗透各个领域并在民间蔓延滋长。总而言之，当时“理学家谈禅、讲内丹，佛教徒论正心诚意、治国平天下，道教徒讲明心见性、谈解脱。这是一种普遍的文化现象，还反映到民间秘密宗教结社的教理教义之中、问学作品之中、民众的思想信仰和行为举止上”。(56)唐大潮：《明清之际道教三教合一思想论》，北京：宗教文化出版社，2000年，第143页。《立命篇》《了凡四训》《功过格》除了对忠孝仁义等儒家伦理的宣扬，更带有佛道思想的深刻印记，说明包括了凡在内的阳明后学把握时代思潮，善于融摄、运用民间思想资源。自宋以降，理性主义精神固然是儒学的主流，但儒家人物对于宗教的政治功能、社会功能的理解和认同并未丧失，“神道设教”(源自《易经·观卦》之“彖辞”)仍然是儒家教化手段的选项之一。在三教汇通背景下，阳明学派在面临如何将儒家伦理落实到社会实践问题的时候，又重新祭起“神道设教”的理论工具。而“立命之学”主张的“德福一致”，亦能在传统经典中找到根源。《尚书·洪范》论“福”，提出“五福”(寿、富、康宁、攸好德、考终命)和“六极”(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱)的概念。(57)《尚书·洪范》，第九畴。了凡“立命之学”提倡积善获福，与倡导“寿命”“功名”“子嗣”等传统世俗观念相吻合。在“德福一致”观念中，“天”的存在不可或缺。诚然，可以认为阳明学派“神道设教”的做法是一种“因人施教”的策略；但也表明，在道德劝化的实践中，“善恶报应”问题其实是无法回避的。化民成俗本是儒家思想的题中应有之义，阳明心学以“正人心、息邪说”为问题导向，在坚持良知自觉的同时，大胆活化传统民间信仰及儒释道三教的理论资源，运用“德福一致”理论和“神道设教”方式进行教化，造成强大影响，远远超越以往的儒者。

第三，关于阳明后学在明末清初“劝善运动”中的角色和作用。酒井忠夫研究指出，明末清初是善书编撰流通的鼎盛时期，他将这一趋势命名为“善书运动”。吴震亦强调：“晚明清初时代经地方官绅的倡导，有一场道德劝善运动正在悄然兴起而又绵延不绝，展现出以往的明清思想史研究未免有所忽略的思想面相”。(58)吴震：《明末清初劝善运动思想研究》之《导论》，台北：台大出版中心，2012年。明末清初，了凡“立命之学”及功过格盛行于民间社会，推动了善书的编撰、流通，客观上起到导人向善、化民成俗的作用。彭绍升指出：“了凡既殁百有余年，而功过格盛传于世，世之欲善者，虑无不知效法了凡。”(59)〔清〕彭绍升著：《居士传》，赵嗣沧点校，成都：成都古籍书店，2000年，第351页。在“立命之学”影响之下，各类善书、功过格如雨后春笋般出现：康熙五年(1666年)李国昌《崇修指要》、康熙九年史玉涵《感应类钞》、康熙十年胡振安《汇编功过格》、康熙十年至二十六年之间云间善人编《汇纂功过格》、康熙五十五年李士达《功过格辑要》、雍正十二年(1734年)托名吕祖所作《太微仙君纯阳吕祖功过格》等。乾隆初年，《立命功过格》问世，了凡“立命之学”更加彰显。乾隆十四年(1749年)松江周鼎臣编辑《敬信录》，收录了凡《立命篇》以及“三圣经”等多部善书。该书自乾隆年间初刻，直至道光十六年(1856年)约一百年间，曾经四十五次翻刻流通，(60)详见[日]吉冈义丰：《道教之实态》，《吉冈义丰著作集·别卷》，东京：王月书房，1990年，第166页。显示出民众对“立命之学”及功过格思想的欢迎和接纳。清末余治继承了凡“立命之学”进行劝善，康有为称其弟子为“江浙袁学之大宗”(61)〔清〕吴师澄编：《余孝惠先生年谱》之《跋》(无锡文库第3辑)，南京：凤凰出版社，2013年。。对酒井忠夫所谓“善书运动”以及吴震所谓“道德劝善运动”进行考察，就会发现善书著者及其流通区域以江南士人和江南地区为多，这自然与了凡“立命之学”的流布不无关系。事实上，阳明后学部分学者早已把阳明“良知之教”的方向作了转变，从一种内在同一性的原则转为社会活动的原则，了凡即是其中代表。从这个意义上讲，“上天”“鬼神”等观念的运用不失为扭转人心、实现“明明德于天下”的有力助缘。另一方面，《立命篇》《了凡四训》《功过格》等善书的广泛印行，以及继之而起的劝善运动，与书院、讲学、讲会一样，都是阳明心学传播的重要途径。