郭昊航

[中国人民大学，北京 100872]

两个人一起行走，每个人都出主意，对事情会更有利，如果只是一个人拿主意，智慧显然会简单肤浅，做决定也会犹豫迟疑。

——《伊利亚特》卷十

一、离题漫谈中的哲人

《泰阿泰德》中离题漫谈的段落(172a-177c)在评注家赞誉有加的背后却是评注者们对于这一文段的选择性忽视。除了其中记载的关于泰勒斯(Thales)受色雷斯女仆嘲笑的事例广为流传之外，似乎对于这段关键文字对于《泰阿泰德》乃至柏拉图作品集团的整体层面的意义几乎鲜有耳闻。(8)对观David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.62-63,91-93。根据本文的思路，我们不妨以力求获得关于对哲人进行说明这部分内容的迫切心态(就如爱利亚异乡人所期望的那样)，折返回这段夹在位于《泰阿泰德》正当中的苏格拉底同忒奥多洛斯的对谈之内的离题漫谈去。

至此，我们可以对离题漫谈中的哲人形象加以总结：(A)不受时间的限制(见上文注9)；(B)脱离城邦，目的在于探求事物本性；(C)在抽象的理论讨论中嘲讽受奴役之人。然而，如果根据先前哪种为不少人接受的说法，把《苏格拉底的申辩》当作是这组联剧的延续并且补上了三联剧中对哲人讨论的缺失的话，那么柏拉图作品中的苏格拉底无疑就要被当作哲人的典型范式。我们不妨姑且顺着这个思路考察一下《泰阿泰德》中苏格拉底的形象，以便判断这一形象是否与从他口中说出的哲人形象相符合。

二、离题漫谈前后苏格拉底的言行

单就离题漫谈本身来看，苏格拉底和忒奥多洛斯的交谈中就有三处涉及了哲人的特征(A)，即论证说理的时间问题：

(1)……我们已经卷入小论证引出的大论证当中了。(172b-c)

忒 苏格拉底，我们有空闲，不是吗？

苏 我们显然有。……

(2)苏 忒奥多洛斯，我们接下来是要讲我们这边的队伍，还是放过这点，回到论证中去，免得——就像刚才说的——过分滥用自由，在不同话题之间换来换去？

忒 一定不要放过，苏格拉底，先讲讲这个吧。因为你确实说过，我们不属于论证的奴仆这个队伍里面的人，相反，论证是我们的仆人，我们愿意以在什么时候结束一个论证就在什么时候结束；……(173b-c)

(3)苏 ……不过，这些是题外话，让我们回到正题吧，不然的话，它们会像源源不断的河水一样将我们最初的那个论证淹没。(177b-c)

这三处看似平淡无奇的关于论证时间的闲言碎语在情节上贯穿了整个离题漫谈的部分。(1)和(3)分别出现在离题漫谈的开头和结尾框定了这段文字的范围，而(2)则出现在离题漫谈的中间部分，那正是中止谈论受奴役之人转而谈论哲人精英的要紧时刻。考虑到柏拉图的写作笔法往往对情节有着精细入微的设置，这三处言辞绝不能被视为可有可无进而随意处置。它们不但说明了我们眼下正在讨论的这段文字是主论题之外的节外生枝，而且还借忒奥多洛斯之口暗示了整个讨论的时间是非常充裕的。所以将讨论主题引向“政治事务方面”(172a)(16)这句不经意间的过渡句其实直白地指明了整个离题漫谈的主题。关于话题向政治领域的转向可参看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.63-64。的话题之父苏格拉底的论述是丝毫不受限制的，而他的灵魂也不受逼仄局促之苦，可以自由地谈论“离题话”。如果同苏格拉底自己在谈论受奴役之人之表现时的说法对照起来，柏拉图的意图就更加能够得以彰显。在172e，苏格拉底坦言，那些受奴役之人“不可以说离题话而只能宣读书面稿”。而此时正在进行离题漫谈，随意地同忒奥多洛斯从一个话题转换到另一个话题，且丝毫不受拘束的苏格拉底无疑不属于受奴役之人，而是与之相对的哲人阵营中的一份子。甚至，苏格拉底在言辞中已经不经意间将自己和忒奥多洛斯从受奴役的队伍中排除出去，自觉归入哲人的队伍(173b)。(17)对观上文的引文，苏格拉底对忒奥多洛斯说“我们这边的队伍”，此举实际上是让自己跟忒奥多洛斯站在了同一阵营，即同属这里所谈及的哲人阵营。而这种做法很有可能是权宜之计。但是在Sedley的解释中，此划分阵营之举有着举足轻重的意义，这种把几何学家囊括在哲人范围内的做法，暗示了《理想国》中把算术和几何归于哲学训练的举措；参看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,p.70。这在某种程度上印证了先前反复提及的那种观点，即苏格拉底的形象是被柏拉图当作哲人的范式来加以描述的。但是，柏拉图并没有像后世评注家所认为的那样始终压抑自己的写作冲动，使之于提笔创作《申辩》时才得以喷涌而出。他在这组三联剧之中就已经运用独门写作技巧以一种欲言又止的方式将哲人形象娓娓道来。

所以，在言辞中的时间问题这一点上，我们不但明确了苏格拉底的哲人身份，而且苏格拉底式的哲人还将运用言辞的非奴隶方式展现在了读者面前。正如苏格拉底在言辞中所道明的，这种合理运用时间来进行论说的方法不是滥用自由，而是合理地控制自己的言辞。换言之，就是掌控论说的节奏，收放自如(18)这一点也是柏拉图经常强调的苏格拉底身上所具有的美好德行，即节制。《会饮》中强调苏格拉底酒量大怎么喝都不醉，也说明了苏格拉底对于身体的掌控，使之不致于抛弃理智而陷入迷狂。《泰阿泰德》中还有一处也表现了苏格拉底擅长论证且精于此道(183d)：忒奥多洛斯说，“把苏格拉底请到论证中，就等于‘把骑兵请到了平原’。”——就像忒奥多洛斯所说，“论证使我们的仆人”——而这一点最好的体现，就在于何时终止谈话。在《泰阿泰德》中，苏格拉底有两次明显的终止论题的举动。一次终结了离题漫谈(177b-c)；另一次则是在对话结尾处终结了整个这次同泰阿泰德的对谈(210d)。如上文所引，第一次终结显然是出于对于论证的合理把控，也正体现了苏格拉底在论证时间上的自由。可反观第二次终结，苏格拉底及时叫停所使用的理由却恰恰是时间上的限制：因为他要赶去国王柱廊应付美勒托(Meletus)的指控，所以没有时间继续进行这场对话了。但是，这一情节所描绘的正是先前所说的哲人进入城邦政治生活时的遭遇，所以，限制对话继续进行的紧迫感并不是哲人自身灵魂上的局限，而是受迫于人世生活。而在结尾最后一句苏格拉底还是同泰阿泰德和忒奥多洛斯约定“明天早晨让我们再回到这里”，这也就是说，一旦哲人从城邦生活的牵绊中解脱出来，就可以继续在理论的世界翻江倒海，再不受时间约束。(19)单从此处我们大体上就已经能够窥见苏格拉底似乎为哲学生活提供了另一种可能，即有时能够委身于城邦生活的桎梏但也可以从中挣脱重新回归理智世界。但是，必须提请所有读者注意的是，此处情节上的矛盾，当然也是柏拉图笔法的张力。按照实际情况，苏格拉底接受审判之后被判处了死刑，所以预设在“明天早上”的故事大抵是不会发生的。然而这似乎根本不能算作柏拉图在建构自己的戏剧世界时于时间线索安排上的疏忽，因为我们完全可以将这一纰漏看作柏拉图在暗示我们，借由《泰阿泰德》中的苏格拉底提供的哲学生活的另一种可能其实根本是一种“不可能”。如此一来，我们大体上可以断言，苏格拉底这一哲人形象在特征(A)上同他自己在离题漫谈中表述的哲人精英大体上是一致的，而且似乎由于苏格拉底对言辞高深的掌控力，已经不仅仅是在言辞上不受时间限制了。

接下来，我们不妨再来对特征(B)进行一番考察。既然在上一特征的论述中谈及《泰阿泰德》尾声中的情节，那么我便接着从这一部分内容来探讨特征(B)：

苏 现在，我必须去国王柱廊了，去应付美勒托对我的指控。不过，忒奥多洛斯，明天早上让我们再回到这里。(210d)

如上文所述，作为哲人精英所应当拥有的脾气秉性，为探求事物本性而脱离城邦也同样应当是作为哲人之范式的苏格拉底的特征。但实际情况或许并非如此。上一段中就已经谈到，苏格拉底中止谈话的理由正是他要前往法庭参加关于自己的诉讼，这说明苏格拉底本身就没能彻底同城邦的政治生活相分离，没有能清高到置身事外无杂念与世无争得悠闲。而苏格拉底最后的这番言辞中，丝毫也看不出他不知道究竟该如何去往国王柱廊的迹象，而且似乎已经对于那场诉讼表现出了十足的自信。而当我们经由此处再折返回离题漫谈中，或许就难免会感到突兀。因为苏格拉底在对哲人的介绍中直言：“这些拔尖人物，他们从小就不知道通往广场的道路，甚至不知道法院、议院或者城邦的其他公共集会场地在哪里。”(173c-d)，而他本人则对诉讼的时间、地点、人物等大小事宜了如指掌且轻车熟路。

苏格拉底与其口中哲人在特征(B)上的差异远不止于此——我们把目光投向这场对话的开端，也就是欧几里得笔记的开头部分：

苏 如果我更关心居勒尼的事情，忒奥多洛斯呀，那么我会向你打听那个地方的情况：那里有没有年轻人致力于几何学，或者其他某种学术。但是，眼下我更喜欢的还是本地人，而不是那里的人，所以更有兴趣知道，我们的年轻人当中谁有望成为杰出人物。(143d)

眼下，还剩下一种特征尚待讨论。而最后一个特征(即特征C：在理论讨论时嘲讽受奴役之人)几乎可以算作是离题漫谈中描述哲人的段落中最为轻描淡写的一个特征，以至于我们完全可以将它一笔带过甚至忽略不计。但是如果把这一特征同《泰阿泰德》中另一处可被视为独立于对话主要内容之外的离题话对照起来看，就会发现特征(C)，不论是对于哲人范式本身而言，还是对于两处离题话而言，都实属不可或缺的一部分内容。因为只有这一特征，似乎才能将这篇对话中的两次离题话，即已经讨论过的“离题漫谈”和接下来将要讨论的“助产术”，前后贯通起来。

三、助产士作为哲人的一重面相

苏格拉底在泰阿泰德思虑阻塞之时，主动谈起了自己身为助产士的母亲菲娜瑞特(Phainaretes)并讲述了她作为产婆的经历(149b-150a)。这段表述是苏格拉底为自己的智慧助产术做铺垫的前提性类比，我们根据苏格拉底的表述将菲娜瑞特式的助产术所具有的特征概括如下：(1)不能进行生育(149b5-c5)；(2)判别是否怀孕(149c6-9)；(3)引起或缓解阵痛(149c10-d2)；(4)可助产亦可流产(149d3-5)；(5)预判优生(149d6-150a8)。(23)这部分内容比较琐碎，所以笔者依据OCT本和Loeb本原文勘定了具体行数。Sedley对此也有一套关于助产士特征的划分和总结，不过他为了将助产士的特征作为统领自己整部著作的线索，进行了诸多衍生的解释，并没有完全依据文本，有部分概括稍显牵强；对观David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.33-34。苏格拉底比照这些特征对自己的智慧助产术进行了澄明的解释。作为一名针对灵魂运用智慧助产术的助产士，苏格拉底所要进行的第一步就是判别灵魂中孕育的智慧之胎究竟是真还是假——这是“助产婆最伟大和最高贵的任务”(150b-c)。另外，按照苏格拉底的说法(151a-b)，那些追随他的人“遭受的情况跟处于分娩状态的女人一样；他们感到阵痛，日夜充满困惑，甚至比女人分娩还要厉害得多”。这里苏格拉底把困惑比喻为生育之痛，而他的技术同菲娜瑞特的助产术一样，能够引起痛苦也能缓解痛苦。(24)关于古希腊的助产术为什么要在助产过程中引起痛苦，着实令人费解，因为在菲娜瑞特式助产术的表述中，引起痛苦是与预判优生的环节紧密相连的。所以按照笔者的猜测可能有两层意思：一是助产生育过程本就是在产生痛苦并缓解痛苦的过程中进行的，生育胎儿不可能一蹴而就；二是需要通过能否在女性身上引起痛苦来判定此人是否仍是处子之身，是否适合做媒婚配，生儿育女——古希腊的职业产婆正是依此来避免成为拉皮条的“淫媒”(150a)。由是可见，产生和消除困惑，就是智慧助产术具体实施的方法。在这样的一套操作之下，最终的结果可能是：(甲)有类似生育之痛的困惑的人在助产士的帮助下，缓解了困惑；(乙)有一些意为自己孕育了子嗣，却在助产士所引起的困惑之中，将假的智慧之胎流产，进而产生“丧子之痛”(151b-c)。

现在，我们完全可以将苏格拉底关于助产术的表述置于特征(C)的表述之下：(甲)对应于先前一段中的类型a)；而(乙)则对应类型b)。也就是说，一方面作为哲人范式的苏格拉底会利用助产术引导灵魂中有困惑的但却不知如何是好的人，在消除困惑与产生困惑之间反复交替，从而要么清除掉假的智慧要么产生真正的智慧；而另一方面，哲人同样会迫使那些自认为拥有智慧的人接受助产术的考察，同样在困惑与解惑的过程反复交替使他们流产掉假的智慧，从而产生痛苦，而这似乎意味着更大的困惑，而那些经受不住“丧子之痛”的人就会逃离助产士的诊疗(对观上文注21-3)。而苏格拉底判别真胎或假胎的似乎就是引起痛苦或言困惑，而这些困惑或痛苦则会令那些受奴役之人惶惶不安，面露难色。这就是既是哲人又是助产士的苏格拉底通过言辞上的“嘲讽”所达到的效果。

诚然，就目前的论述而言，特征(C)似乎可以适用于助产士表述之下的苏格拉底形象，但是，这其中其实潜藏了一个问题，而这个问题其实也是离题漫谈关于哲人的表述中本身就隐匿着的问题——而我们已经将它反复念及。如果作为助产士的苏格拉底在特征C上符合离题漫谈中的表述，或者反过来说，如若特征C的表述可以用助产术表述来加以阐释，那么当把特征B中的表述同时纳入进来时就会发生矛盾：我们在之前的论述中就已经提及(节1)特征(B)会导致两种哲人有两种表现，即(a)对身边的事物不关心和(b)对人清高傲慢；而如果(b)成立的话。哲人是如何做到同城邦中尚在被奴役状态下的人接触并同他拉扯一番呢？我们显然不能将这一文本内的矛盾当作柏拉图的笔误便草草了事，而应尝试从相关的对话中找到文本作为内证，尝试解决这一困境。如果对上文尚且保有记忆，就不难想起，在节1讨论特征(C)的时候，我们就引出的那一段文本(见上文注15)——《理想国》中的“洞穴比喻”。(25)《理想国》卷七514b-517c。受奴役之人-受锁链束缚之人得到牵引，(26)最开始受束缚之人的锁链是如何散开的，似乎和那些拿着偶像在石壁上进行投影的人究竟是谁这样的问题一样令人费解。我们暂且按下不表。向上行至洞口，与特征(C)中的表述十分类似，所以这个牵引之人极有可能只是身处洞口处，所以他们并不与洞底之人接触(“清高傲慢”)，而只是拉扯他们前行。反观与特征(B)严重不符的苏格拉底，则更像如“洞穴比喻”中后半段所描述的情况，已然转身重新折返回洞底。似乎“洞穴比喻”最后的结局，和苏格拉底本人经历的相似性，也是这种说法的极佳佐证：

“……对于一个试图替他们松绑，领他们上去的人，他们若能把他抓到手、把他处死，他们不会把他处死？”

“肯定会。”(《理想国》517a)

苏格拉底和这位重回洞底的解放者一样，必将被众人处死——那时一种相同的命运遭际。这意味着作为助产士的哲人苏格拉底和离题漫谈中经由苏格拉底之口表述的哲人精英分属两个不同层次，从而处于不同的阶段。从这个意义上讲，这段引文中所讲的，“替他们松绑，令他们上去”的“拉扯”和于高高在上的位置从理论层面的“拉扯”是不一样的。但不可否认，这两种“拉扯”之间确实存在某种相似性，以至于常人总是将两种不同的类型的“拉扯”混为一谈。(27)如此便不难理解，阿里斯托芬的《云》中为何将苏格拉底描绘成一个开设思想所坐在箩筐里研究天上的事的智术大师。《云》曾当着苏格拉底的面公演，所以我们很难判定阿里斯托芬的这种描述是否只是针对苏格拉底的一种反讽，而他本人可以区分两者之间的差异。但不可否认，这种描述的确反映了常人似乎很难在植根大地的哲人和居于云端的智术师之间进行分辨。这样一来，就不难看出，我们先前在对比特征(C)和助产术表述的分析中也存在一定的模糊性：助产士苏格拉底的形象看似符合特征(C)但却与之有着本质上的不同。正是基于这一点，有评注家将离题漫谈之中谈及哲人的内容视为对哲人理想状态的表述，而且将《理想国》中谈到哲人中的王对城邦进行治理的表述同样视为理想状态——那是一种在理想城邦之中的政治形式。(28)关于这部分内容参看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.67-70。正是基于这种观点，Sedley认为两种理想状态中在哲人是否应当参与政治生活的问题上并不矛盾，因为前者是现实城邦之中哲人的理想状态，而后者是理想城邦之中的哲人应有的状态。此外，他对于《理想国》中“洞穴比喻”同《泰阿泰德》中“离题漫谈”之间关联的分析也相当可取。抛开这些问题，笔者只提请大家注意一点，即《理想国》中哲人王同《泰阿泰德》中苏格拉底所说的哲人都是哲人之中的精英，而不是哲学三脚猫。但是柏拉图在这两种情况之外，还提供了关于哲人的另一重表述。也就是柏拉图通过助产士和重新返回洞底的解放者的形象所要表达的形象——这种形象虽然不是什么理想状态，甚至政治和哲学的矛盾都在他身上凸现出来，但是这一形象却十分真切，那就是作为哲人的苏格拉底。而这一形象在《泰阿泰德》中则被生动地表现为一位智慧助产士——与离题漫谈中经他本人之口表述的哲人形象截然不同。

四、作为助产士的哲人与理想哲人的分野

正如那位指出离题漫谈中的哲人形象乃是哲人理想模型的评注家所认为，苏格拉底与哲人的形象是不同的，个中原因正是对话前文中助产士段落中所言及的助产士的使命。(29)对观David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.6-7。从文本的角度入手，助产士的使命的确是能够贯通起“助产术”和“离题漫谈”这两段离题话的唯一内容——也我们一直无暇顾及而遗留下来的部分——就是两段离题话中涉及神的内容。

综合先前的论述来看，在离题漫谈之中，对于理想哲人的所有要求就是，驻留在纯粹的理论世界，并且不断向神接近；而助产士段落中，苏格拉底自己的经历向我们展现的是遵循守护神的使命而植根于城邦本身的哲学家形象。(37)关于这一使命的表述可对观《申辩》中苏格拉底对于德尔斐神谕的理解：通过在城邦中证明自己是最有智慧的，证明神谕正确无误。虽然这两者都是对哲学的生活方式的描述，但是，我们可以确信，这两条哲学之途迥然相异，而他们所指向的终点也各不相同。如上文所言，假借《理想国》中“洞穴比喻”的模型作比，若离题漫谈的哲人精英是在洞口处且在不断向上探求，而苏格拉底就是重新返回洞底的哲人的写照。“洞穴比喻”作为哲人范式的一重表述最终还是落脚在了领略了理念世界的哲人最终返回了城邦，但是柏拉图晚期代表作《蒂迈欧》中讲完了宇宙诞生的过程之后所讲的人作为生命体的灵魂状态的著名段落(90a-d)(38)中译参看柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海：世纪出版集团，2005年，第64-65页。则与此处脱离可朽世界尽量相似于神的表述异曲同工。而柏拉图思想从《理想国》到《蒂迈欧》的转向，或许正体现于《泰阿泰德》中“助产术”和“离题漫谈”两段离题话中表述之间的差异。而这同样是神和守护神之间的距离，也是苏格拉底式的哲人和柏拉图借苏格拉底之口描绘的哲人精英间的分野。