刘林魁

(宝鸡文理学院 文学与新闻传播学院，陕西 宝鸡 721016)

韩愈之排佛，为学术史所关注。赞同者与反对者，各有其说。排佛为三教论衡表现之一。魏晋以来，儒释道之交涉论辩过程中，持排佛态度者不在少数。韩愈之排佛，有其个人的因素，更有时代甚至三教论衡文化氛围影响的因素。本文即从三教论衡这一思想背景出发，分析韩愈的排佛思想及其与三教论衡的关系。

一、贞元以前韩愈之排佛

韩愈排斥佛教的态度，是在汴州时期与张籍的书信中明确表达出来的。贞元十三年(797)十月，经孟郊推荐，张籍来汴州，入韩门学习古文创作[1](P462)。十四年(798)，张籍连续撰写两份书信。信中，张籍批评韩愈者有三：“多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢”①，“商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者”，“为博塞之戏，与人竞财”。《新唐书·张籍传》称张籍“责愈喜博簺，及为驳杂之说，论议好胜人，其排释老不能著书若孟轲、杨雄以垂世者”[2](P5266)，正与此同。张籍与韩愈的这四份书信[3](P130-133)②，保留了韩愈早期攘斥佛老的一些信息。

第一，韩愈攘斥佛教的起始时间。韩愈排佛，早在贞元十四年之前就开始了。《答张籍书》中，韩愈总结张籍来信为“排释老不若著书，嚣嚣多言，徒相多訾”。此说明张籍入韩门学古文之际，韩愈就在排斥释老。张籍所劝者，不在于韩愈不排释老，而在于排释老的方式。在张籍看来，以韩愈的学识，撰“为一书，以兴存圣人之道，使时之人、后之人，知其去绝异学之所为”。《答张籍书》中，韩愈又对张籍说：“排前二家有年矣，不知者以仆为好辩也”。在韩愈看来，排释老是自己长期以来致力的事业，且因排佛观点长期“宣之于口”落下了“好辩”之名。

就现存文献而言，贞元十四年之前，韩愈确有诗文透露排释老之意。贞元十年(794)十一月，果州刺史李坚表闻道士谢自然于金泉山道场白日升天，圣上褒奖美之。韩愈撰《谢自然》诗，对此予以揭露。诗中评论说：

余闻古夏后，象物知神奸。山林民可入，魍魉莫逢旃。逶迤不复振，后世恣欺谩。幽明纷杂乱，人鬼更相残。秦皇虽笃好，汉武洪其源。自从二主来，此祸竟连连。木石生怪变，狐狸骋妖患。莫能尽性命，安得更长延。人生处万类，知识最为贤。奈何不自信，反欲从物迁。往者不可悔，孤魂抱深冤。来者犹可诫，余言岂空文。人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺绩耕耘。[4](P28-29)

诗中对神仙之说的虚妄不实进行了直接抨击。贞元十一年(795)，韩愈上宰相书以求仕，凡三上，不报。其年正月二十七日《上宰相书》中，韩愈自述学业云：

其业则读书著文歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。[3](P155)

书中自信“所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心”，此非但表明自己拒绝佛老之意，更显示了韩愈在排佛老上的信心。他相信这一立场和勇气会引起宰相的重视，自己也有可能由此得到选用提拔，故亮明了自己的佛道态度。上书同时，韩愈将“尝所著文，辄采其可者若干首，录在异卷，冀辱赐观焉”。这些文章的具体篇目不得而知，其中当有张扬孔孟圣人之道者，甚或间有排斥佛老二家之言。

贞元前期，韩愈确有排二教之言者。至于其“排佛老”的起始，尚无明确时间界定。但韩愈强调自己一直尊崇儒学。《答崔立之书》：“仆始年十六七时，未知人事，读圣人之书，以为人之仕者皆为人耳，非有利乎己也”[3](P166) ③。《答李翊书》谈自己早年学习：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。”[3](P170)④韩愈也将自己排佛老与推崇儒学联系起来，“仆自得圣人之道而诵之，排前二家有年矣”。就此而言，韩愈攘斥佛教的思想形成时间，可能要到早年读书学习时期。但自明立场，公之于众，产生社会影响，似在贞元八年(792)进士登第之后。

第二，韩愈早年对佛、老的认识。首先，是佛教入华的时间。韩愈《重答张籍书》云：“今夫二氏行乎中土也，盖六百年有余矣。”贞元十四年(798)上推600年，是西晋元康八年(298)；上推700年，是东汉建安三年(198)。韩愈认为佛教流行中土是在汉末魏晋时期。此后，韩愈《送灵师》云：“佛法入中国，尔来六百年。”[4](P202-203)《论迎佛骨表》云：“佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。”又云：“汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。”[3](P613)韩愈将佛教入华时间与佛教流行中土的时间等同起来，认为佛教入华即流行中土。这种认识是相当粗糙的，也与当时社会佛教兴盛的形势格格不入。

又，韩愈谈佛道二教在当时的兴盛情况，云：

今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉？择其可语者诲之，犹时与吾悖，其声哓哓。若遂成其书，则见而怒之者必多矣，必且以我为狂为惑。其身之不能恤，书于吾何有？…………今夫二氏行乎中土也，盖六百年有余矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。自文王没，武王、周公、成、康，相与守之，礼乐皆在，及乎夫子，未久也。自夫子而及乎孟子，未久也；自孟子而及乎扬雄，亦未久也。然犹其勤若此，其困若此，而后能有所立，吾其可易而为之哉！其为也易，则其传也不远，故余所以不敢也。[3](P130-133)

韩愈认为，佛教之兴盛主要在于帝王“宗而事之”，“下乃公卿辅相”，故不可“昌言排之”。而佛教盛行中国六百余年，“其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也”。韩愈生于大历三年(768)，至贞元年间，已历代宗、德宗两朝。代宗朝三位宰相元载、王缙、杜鸿渐等崇奉佛教，代宗亦随之崇佛。德宗是唐朝最崇佛的皇帝之一。韩愈担心“昌言”排佛，则会“其身之不能恤”。这种担心在后来上宪宗《论迎佛骨表》时得到了印证。面对佛教的盛行，韩愈决定采取自己的排佛方式——口头论议。在著书和口头论议上，韩愈以为“化当世莫若口，传来世莫若书。又惧吾力之未至也。三十而立，四十而不惑。吾于圣人，既过之犹惧不及。请待五六十然后为之，冀其少过也”。“待五六十然后为之”者，不外乎等待两种机缘，一则地位与声望可以保证自己既排佛又能自全，二则学问增进，排佛之观点“冀其少过”。韩愈卒时已年57岁，然亦未有排佛之专著。韩愈一方面非常自信，将自己树立为排佛的标杆，一方面又期待时机著书立说，能像孟子排杨墨一样排佛老。然而，他可能没有想到，一旦树立了标杆，他再想接近、了解佛道二教，“冀其少过”，也就不可能了。

韩愈很早就将佛教置于儒家的对立面。张籍说“顷承论于执事，尝以为世俗陵靡，不及古昔，盖圣人之道废弛之所为也”。张籍所述，乃韩愈观点。韩愈自云“仆自得圣人之道而诵之，排前二家有年矣”。是则，韩愈以为佛老兴盛，乃圣人之道废弛之因。佛道二教与儒学是完全对立的。韩愈的儒学思想，可能与大历、贞元年间的古文兴盛有关，“大历、贞元之间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”[5](P4195)但更多可能“得力于自学”[6](P92)。韩愈儒学思想的两种来源，经过自身的理解和转化，就将佛道作为儒家的对立面树立起来，而没有试图去融会儒释道三教思想。及至后来的《论迎佛骨表》，这种佛儒矛盾对立而不可调和的认识愈来愈突出。这种认识，可能与他的自学有关。一般来说，自学可以广泛涉猎、转益多师，但也有可能过早确立目标，缩小了学习范围，固化了思想认识。韩愈排佛的思想深度不够，是学界之共识。其原因抑在此乎？

从贞元十四年(798)韩愈与张籍来往的四封书信中，我们看到了韩愈早期排佛思想的一些情况。他在早年读儒家经典的时候，可能就有了排佛之思想。受古文运动之影响和科举之引导，他渐渐形成了儒学之衰落乃佛教兴盛所致的认识，将佛教与儒学对立起来。贞元八年(792)，他进士登第后，以此种认识、思想修养自炫，甚至常常与他人论议。然奉佛兴盛的社会风气，令他始终不能“昌言”排佛，更不愿著书排佛。种种情形，固化了韩愈的佛教认识，甚至阻止了他对佛教的探索。

二、韩愈与傅奕排佛之关联

韩愈不愿著书排释老，然其一生仍然因两篇排佛文章，成为政治史、思想史乃至佛教史上不得不提的人物。这两篇文章就是《原道》和《论迎佛骨表》。清人蔡世远《古文雅正》说：“无《原道》一篇，不见韩公学问；无《佛骨》一表，不见韩公气节。”[7](P1145)《论迎佛骨表》排佛态度最为激烈，史书浓墨重彩，尤见臣子赤胆忠心。

《论迎佛骨表》及其中的韩愈排佛态度，有人将其与傅奕联系起来。《新五代史》记载，马裔孙慕韩愈之为人，尤不重佛，后依长寿僧舍读佛书，抄撰《法喜集》《佛国记》行于世：

或嘲之曰：“公生平以傅奕、韩愈为高识，何前倨而后恭，是佛佞公耶？公佞佛耶？”裔孙笑而答曰：“佛佞予则多矣。”[8](P1670)

时人言马裔孙“素慕韩愈为人，而常诵傅奕之论”者，说明将韩愈之排佛思想与傅奕联系起来已为大部分人认可⑤。然其中尚未指明是韩愈《论迎佛骨表》与傅奕相关。宋代沙门志磐继承了此说。他在评价宋太宗乾德四年(966)河南府进士李蔼造《灭邪集》以毁释教时，说：“李蔼造论指佛为邪，盖傅奕、韩退之诋佛为夷之余波也”[9](P395中)。南宋魏仲举汇编刻印《五百家注昌黎文集》，有邵太史注《论迎佛骨表》，征引傅奕《请除释教疏》，言“予谓愈之言，盖广奕之言也，故表出之。”[3](P616-617)此时，始将韩愈《论迎佛骨表》与傅奕《请除释教疏》明确对应起来。元代刘谧《三教平心论》又云：“厥后有韩愈者，其见犹傅奕也。《原道》《佛骨表》，作奕之章疏也。”[10](P785上)⑥此亦将《原道》一文与傅奕《请除释教疏》之排佛思想等同起来。《朝鲜王朝实录》记载明代的朝鲜国事，也有不少臣子将傅奕与韩愈排佛等同起来。《成宗实录》卷一百六十三记载，成宗十五年(1484)二月二十六日，弘文馆副提学李命崇等上疏中云：“如傅奕之疏、高郢之书、孙樵之奏、韩愈之表，皆天下忠言、格论也。”《成宗实录》卷二百二十八记载，成宗二十年(1489)五月二十三日，弘文馆副提学许诫等上疏中云：“昔傅奕请去佛教，目为幻妄之教；韩愈谏迎佛骨，指为凶秽之余。亦可谓出力而排之，而上无圣君，其说不行，卒不能辟而廓之，以绝根株。”《成宗实录》卷十记载，成宗五年(1474)十二月二十一日，成均馆生员辛百龄等七百余人上疏中云：“昔傅奕谏佛教，而开文皇之惑。韩愈论佛骨，而来宪宗之怒。得失异效，成败殊迹，此厥不听人，将率兽食人矣。”⑦至清代，赵翼《陔余丛考》卷三十四“谏佛骨表有所本”条，就提到了傅奕上书诋浮屠法之言是昌黎上表所本之一。

自晚唐以来，将韩愈排斥佛教与傅奕联系起来，甚至认为韩愈《论迎佛骨表》的排佛思想就来自傅奕《请除释教疏》者，不在少数。然而，韩愈现存诗文集中，似乎从未提到过傅奕。《旧唐书》中记载傅奕以通晓天文历数出名，高祖朝官至太史令。细绎之，韩愈与傅奕在排斥佛教上相同者有二。

其一，崇佛祚短的观点。韩愈上《论迎佛骨表》后，宪宗大怒。裴度、崔群以韩愈“内怀忠恳，不避黜责”为之开脱，宪宗仍曰：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也？愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦。”及韩愈至潮州后上表哀谢，宪宗仍言：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知？然愈为人臣，不当言人主事佛乃年促也。我以是恶其容易。”[5](P4200-4202)是则，韩愈之上疏，最能耸动圣听的观点，就是崇佛祚短。赵翼言“谏佛骨表有所本”时云：

昌黎《谏佛骨表》，专以自古人君事佛不事佛享国久暂为言。按此亦有所本，《唐书》：傅奕上疏诋浮屠法，谓“五帝三王未有佛，君明臣良，年祚长久。汉明帝始立佛祠，然惟西域桑门自传其教。西晋以上，不许中国人髡发，至石、苻乃弛厥禁，而政虐祚短。梁武、齐襄尤足为戒”云云。又姚崇戒子令曰：“今之佛经，罗什所译，姚兴与之对翻，而兴祚不延，国亦随灭。梁武身为寺奴，胡太后以六宫入道，皆亡国殄家。近孝和皇帝发使赎生，太平公主、武三思等度人造寺，身婴夷戮，为天下笑。五帝三王，未有佛法，其臣则彭祖、老聃，皆得六长龄，岂抄经铸像力邪？”此二事，又昌黎表所本也。[11](P738)

“自古人君事佛不事佛享国久暂”之观点，更直接的来源是南朝托名张融的《三破论》。“三破”者佛教“入国破国”“入家破家”“入身破身”。“入国破国”条，现存文献中只有“国灭人绝，由此为失”[12](P50上)，其余内容佚失，不得而知，此说似乎尚未发展到人君事佛会享国日浅。傅奕将其发展成佛教入华后“政虐祚短”，实则是接受了唐初史学家对南北朝帝王崇佛的政治批判成果。

唐高祖武德至宪宗元和年间，批评佛教的声音很多。武则天将造大像，狄仁杰上疏，有云：“往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！”[5](P2894)中宗朝辛替否上疏，有云：“臣闻夏为天子二十余代而殷受之，殷为天子二十余代而周受之，周为天子三十余代而秦受之，自汉已后历代可知也。何者？有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方得久长之祚乎。”[5](P3157)代宗为太后营章敬寺，高郢上疏，有云：“梁武帝穷土木，饰塔庙，人无称焉。陛下若节用爱人，当与夏后齐美，何必劳人动众，踵梁武遗风乎？”[2](P5071)然此数人之批评，或以梁武为警示，或兴佛并不能“得久长之祚”。虽然与傅奕、韩愈之说，在思想上相当接近，但没有上升到“事佛渐谨，年代尤促”的高度。姚崇戒子令，有崇佛亡国之意，不如傅奕之警策；是戒子令，不是面陈皇帝，其影响也不如傅奕之直接、深远。故，韩愈崇佛祚短之说，更直接的思想来源，应该就是傅奕《请除释教疏》。

其二，激烈而坚定的排佛立场。傅奕自入唐以来，多有排佛之言行。武德七年(624)、九年(626)，两次上疏请除佛教。贞观时期，太宗问傅奕“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”傅奕对曰：“于百姓无补，于国家有害。”贞观十三年(639)，临终诫其子曰：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。”[5](P2717)傅奕还集魏、晋已来驳佛教者为《高识传》10卷，流行于世[13]。唐人小说中，创造了一些傅奕排佛的故事。西域献胡僧咒术能生死人，太宗召僧咒奕，胡僧却忽然自倒，若为物所击者，更不复苏。有婆罗门僧言“佛齿所击，前无坚物”，傅奕方令其子以羚羊角破之，应手而碎[14](P21)。等等。按照佛教徒的记述，傅奕曾在北周破灭北齐后，进入北周通道观任学士。通道观学士的核心任务是融通三教[15]。这一经历，与傅奕一生坚决的排佛立场甚是矛盾。韩愈排佛立场之坚定，与傅奕极为接近。这表现在他与僧道朋友的交往中，经常指责他们的宗教身份。贞元十六年(800)《送僧澄观》云：“浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁。”[4](P127-128)这是批评大建佛寺。贞元二十年(804)《送惠师》云：“吾非西方教，怜子狂且醇。吾嫉惰游者，怜子愚且谆。”[4](P193-194)这是对惠师僧人身份与个性的批评。更有甚者，贞元十九年(803)，释文畅将行东南，柳宗元请韩愈为之赠序。韩愈《送浮屠文畅师序》则曰：“夫文畅，浮屠也。如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也。”又曰：“如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道。”[3](P251-253)此又表明两人身份之对立。这种似乎不近人情的做法，正是韩愈对佛教的对立、排斥态度的体现。

就崇佛祚短的观点而言，韩愈排佛的依据与唐代士大夫反佛之潮流并无二致。唐代士人反佛之观点，有学者将其归纳为四种：“以害政为言”、“以六朝朝代短促归罪于佛法”、取法前代帝王、以“僧尼守戒不严，佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮”[16](P26-29)。参照这四种观点，“元和十四年，韩退之论佛骨表，其理论亦不出上述各点”。就激烈而坚定的排佛态度而言，又可见韩愈排佛之影响深远。“文公之前，反对佛教上疏朝堂者多为进士，特以佛法势盛，未敢昌言，及至昌黎振臂一呼，天下自多有从之者”[16](P26-30)。然傅奕与韩愈之排佛目的有着明显差异。在佛教徒的叙事中，傅奕为道士，其排斥佛教有服务政权的目的，也可能夹带张扬道教的“私活”。而韩愈为一儒者，他排斥佛教则为张扬孔孟之圣道。刘谧《三教平心论》云：“盖奕为太史令，特艺者耳。愈以文章显，乃儒者也。艺者之言，夫人固得与之辩是非。儒者之论，世俗每不敢以致可否。”[10](P785上-中)如果将“艺”理解为广义上的道术，此说完全可以成立。

韩愈对傅奕其人、其事、其文，必有熟知者。《论迎佛骨表》云：“高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣识见不远，不能深究先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止。”[5](P4199)高祖议除佛教之事，与傅奕的上书有密切关联。傅奕上书除佛法实，本来就有揣摩高祖的意图[17]。韩愈元和九年(814)撰《顺宗实录》五卷，当对高祖朝史料有参照，或对傅奕亦有了解。然韩愈从不提及傅奕者，志向不同也。

三、韩愈排佛与三教论衡

排佛是三教论衡的一部分。韩愈对佛教的批判，与唐代士大夫反佛潮流基本一致。魏晋以来700多年间三教论衡中形成的一些观点，以及认识儒释道三教的一些成果，作为一种文化氛围，韩愈的排佛思想势必与之产生直接或间接的关联。

这种关联，首先是三教融合论。韩愈本人对三教融合、齐同的说法持反对意见：

老子之小仁义，非毁之也，其见者小也……其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所为德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝云尔。”[3](P13-14)

韩愈竭力强调自己所言仁义道德源自尧舜圣人之统，非道家老子所言。三教论衡中，有一个重要的议题，就是三教融合、统归于何方。辩论过程中，有一种趋向，就是探究三教在根源、根本上相同之处。这种根本上相同的源头，有称为“道”者，有称为“理”者，也有称为“极”者，更有称其他者。但在进一步的分析中，三教之源就有了儒释道的差异。如张融《门律》云：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。感而遂通，逢迹成异。”[12](P38下)周颙质疑云：“所谓逗极无二者，为逗极于虚无，当无二于法性耶？将二涂之外更有异本？傥虚无法性其趣不殊乎？若有异本，思告异本之情。如其不殊，愿闻不殊之说。”[12](P39上)有关“道”的论辩也是如此。唐太宗朝组织翻译《道德经》成梵语，玄奘翻译，众道士参与。翻译过程中，发生了佛道论衡。论衡的问题之一，就是将《老子》之“道”译成“菩提”还是“末伽”。韩愈区分儒道之仁义道德，就是对三教论衡中以“道”统一、融合三教做法的回应。

《原道》描述的佛道争为儒者之师，也在魏晋以来的三教论衡多次出现。《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。”[18](P297)此条在后代繁衍成老子为孔子师，也成为三教论衡中道教争胜的文献依据。“老子化胡”传说最终演绎成的各种版本的《老子化胡经》，是以道教优于佛教的思想为基础的。佛教为了在三教论衡中占得上分，也杜撰了类似的故事。晋宋时期的佛教伪经《清净法行经》，说佛遣三弟子教化震旦，儒童菩萨即孔子，光净菩萨即颜回，摩诃迦叶即老子。同时，南北朝末期，佛教徒依托《列子·仲尼》，说孔子称释迦牟尼为圣人。韩愈所反对者正是三教论衡中的此种情形。

三教为各自教主争夺或师或圣的地位，既说明三教原本一致，又说明三教有先后优劣之别。此种情形，当在盛唐以后的帝王诞节论衡中反复出现。诞节论衡是在皇帝诞节举行三教论衡以祝贺圣寿的节庆活动，此举从玄宗朝开始，一直持续到五代结束。诞节论衡中，三教展开激烈的论辩，其间穿插嘲谑、打诨，甚至相互攻击，造成观众哄笑的场景效果，以此娱乐皇帝。诞节论衡的结果，一般要归结到三教一致、三教相同上来[19]。仅现存文献而言，德宗朝贞元初年、贞元十二年(796)，宪宗朝元和九年(814)，敬宗朝长庆四年(824)，都在麟德殿举行过诞节三教论衡[21](P438-439)。此一时期的诞节论衡中，韩愈所描述的三教师、圣之争，或当屡屡出现。韩愈可能亲临其现场，至少是听闻此种场景。故而，《原道》中他气愤地说：“为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：‘吾师亦尝云尔。’”

其次，是夷夏论。韩愈反佛时，多次提到夷夏之辨。《原道》指斥“夷狄之法”佛教“加之先王之教之上”：

今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。《经》曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？[1](P17)

《论迎佛骨表》：

佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。

韩愈的夷夏之辨，可以明确之观点有二：第一，佛教属于夷狄之法。这是汉魏以来对佛教的基本认识，即使信仰坚定、修行高深、义理穷妙的高僧也无法否认。第二，“夷狄之法”佛教入华，败坏孔孟圣教。“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，此观点是由“三破论”引申而来，集中到儒家伦理与政权建设上来。可讨论之观点亦有二：其一，夷夏之辨的目的，是攘除佛教于中华之外，还是以夏变夷？《原道》“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”属于前者，《送浮屠文畅师序》引扬雄《法言》语云“在门墙则挥之，在夷狄则进之”又有后一层的意思。其二，“夷夏之法”佛教与“先王之教”儒家有无相同之处，此点韩愈似乎从未提及。

关于韩愈夷夏之辨的目的，《原道》《论迎佛骨表》分别倾向于理论分析与政治表态。至隋唐时期，佛教作为一种文化氛围，浸入王朝的骨髓和生活的每一个角落。韩愈“人其人，火其书，庐其居”之建议，并没有在其有生之年引导皇帝进行一次灭佛运动。长期以来，学者感叹于韩愈对佛教的决绝态度和他与僧人屡有交往之间的矛盾。或许从韩愈与僧人的交往中，可以发现他对佛教的真正期许。清代学者方世举云：

公觝排异端，攘斥佛老，不遗余力，而顾与缁黄来往，且为作序赋诗，何也？岂徇王仲舒、柳宗元、归登辈之请，不得已耶？抑亦迁谪无聊，如所云“逃空虚者，闻人足音跫然而喜”，故与之周旋耶？然其所为诗文，皆不举浮屠老子之说，而惟以人事言之。如澄观之有公才吏用也，张道士之有胆气也，固国家可用之才，而惜其弃于无用矣。至如文畅喜文章，惠师爱山水，大颠颇聪明，识道理，则乐其近于人情。颖师善琴，高闲善书，廖师善知人，则举其闲于技艺。灵师为人纵逸。全非彼教所宜，然学于佛而不从其教，其心正有可转者，故往往欲收敛加冠巾。而无本遂弃浮屠，终为名士，则不峻绝之，乃所以开其自新之路也。若盈上人爱山无出期，则不可化矣。僧约、广宣出家而犹扰扰，盖不足与言，而方且厌之矣。[4](P212-213)

与僧道交往，欲对其“收敛加冠巾”，此即“人其人”也。僧人无本(贾岛)转佛为儒，即为韩愈“收敛加冠巾”也。转佛道为儒士，令僧人、道士放弃宗教信仰、进入世俗生活，韩愈的这种想法，在魏晋南北朝时期，有两个僧人曾经有过类似的努力。第一个是刘宋释慧琳。慧琳撰《白黑论》，其中就有“要天堂以就善，曷若服义而蹈道。惧地狱以敕身，孰与从理以端心”[22](P2384)。“义”“理”偏重于儒家，此意儒胜于佛，应该以儒融佛。第二个就是卫元嵩。卫元嵩为南北朝后期由南入北之僧人，到北周之后上书周武帝，构建平延大寺的设想，“夫平延寺者，无选道俗，罔择亲疏，爱润黎元，等无持毁，以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，勤用蚕以充户课，供政课以报国恩，推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。于是衣寒露，养孤生，匹鳏夫，配寡妇，矜老病，免贫穷。赏忠孝之门，伐凶逆之党，进清简之士，退谄侫之臣使。六合无怨纣之声，八荒有歌周之咏。飞沈安其巢穴，水陆任其长生”[22](P132上)。韩愈“人其人”的设想，与慧琳、卫元嵩等人以儒融佛的思想接近。

然而，韩愈通过夷夏之辨希望佛教“人其人”的论证，与魏晋以来三教论衡中以儒融佛的思想，存在本质上的区别。以儒融佛思想，有一个基本前提，那就是儒佛甚至儒佛道有一致性。在一致性的前提下，以哪一个为主导来融合，就出现了争论。三教论衡中，关于夷夏之辨的争论，最集中的一次是由顾欢《夷夏论》引起的。顾欢以“道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反”为前提，以“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”为理由，提出“佛非东华之道，道非西戎之法”、不可“舍华效夷”[23](P930)的观点。韩愈的夷夏之辨，将夷夏(儒佛道)相同、相通的前提悬而不论，其“人其人，火其书，庐其居”的政治建议，就容易变成高谈阔论。由此而言，韩愈对三教论衡中夷夏之辨的核心，并没有系统继承，只是接受了其结论。

韩愈从反对诞节论衡中盛行的三教融合思想开始，对三教论衡中常见的夷夏之辨问题进行了自我改造。一方面，从思想上看，他没有继承三教论衡中夷夏之辨必须承认夷夏本同的逻辑前提，直接从夷夏之别上着手，排斥佛老。这种做法，貌似回归到了春秋夷夏之辨的传统上，实则没有任何指导意义和认识价值。另一方面，韩愈夷夏之辨，单独立出一个圣人之道的中华传统，强调儒家圣人之道的华夏正统性、唯一性和权威性，就将魏晋南北朝以来在夷夏之辨基础上的黏黏糊糊的三教融合论，拉回到本土文化中心上来。这是对佛教中国化过程中，中国文化佛教化倾向的一个反振。其积极意义，或在于此一反振方向上。

注释

① “驳杂之说”，世多以为指《毛颖传》，樊汝霖以为《毛颖传》作于元和年间，非“驳杂之说”所指。

② 《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第130-133页。关于韩愈这两份书信的作年，学术界存在争议。樊汝霖、方崧卿系于贞元十二年，廖莹中系于贞元十一年，王元启系于贞元十四年，方成珪系于贞元十三年([唐]韩愈著，刘真伦、岳珍笺注《韩愈文集汇校笺注》，中华书局2010年版，第557页)。此处从王元启观点。

③ 《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第166页。此文洪兴祖、方崧卿、方成珪系于贞元十年，蒋抱玄系于贞元十一年。

④ 《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第170页。此篇作年，樊如霖、方成珪系于贞元十七年，方崧卿系于贞元十七、十八年间，蒋抱玄系于贞元十六、十七年间。

⑤ 傅奕生于北齐天保六年(555)，历仕北周、隋，至唐为太史令，贞观十三年(639)卒。撰《请除释教疏》、《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》，主张废除佛教。

⑥ 刘谧《三教平心论》。“佛骨表”，原作“佛骨佛”，据文意改。

⑦ 以上均见《太白山史库》本。