魏红珊 陈 敏

四川省社会科学院文学与艺术研究所 四川成都 610072

一、文学担当：灾难书写的传统与现实

灾难是文学永恒的母题，就中国文学而言，在上古时期的口头文学当中就有大量关于灾难的记载。《山海经·海内经》中记载的洪水神话就反映了3 000多年前黄河流域的洪水灾难，它主要表现鲧、禹父子治水的智慧和与自然斗争的经验，仅以“洪水滔天”传达出这种惨烈的灾害记忆。《淮南子·览冥》写道：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”[1]远古人民对于自然、宇宙的想象受当时恶劣的生存环境与突如其来的地震、洪水、森林火灾等自然灾害的影响，面对强悍和残酷的灾难，生产力落后而力量渺小的原始先民只能将希望诉诸“神祇”与英雄。在中国古代，王朝更迭、战争不断，战乱和分裂给平民百姓带来的是毁灭性的打击：“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”[2]231诗人们在乱世当中，不仅感受到自己的命运如飞蓬浮萍，而且为被战争、饥馑等灾难摧残的鲜活的个体生命而痛哭。“出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间，顾闻号泣声，挥涕独不还，‘未知身死处，何能两相完？’”[2]244王粲把视角投向底层人的生存现实，诗中通过场面的渲染和细节的刻画为一千多年后的我们传达出灾难中的悲悯和恸哭。也有诗人或因亲身经历或以怀古哀思而注意到战争灾难中那命如草芥的前线士兵和家人的命运。“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”，陈陶没有直写生命陨落的凄苦，而是通过闺中妻子对丈夫的思念与期盼来日重逢及团圆生活的美好梦境荡漾开来，通过白骨闺梦、往今荣枯的强烈对比流露出个体在灾难中被毁灭的悲怆与无奈。

灾难主要指自然的或人为的严重威胁和损害人类安全与生命，给人类带来极端痛苦的自然异象和社会事件，它包括在人类生活区域中的地震、山洪等自然灾害，也包括流行于社会人群中的鼠疫、霍乱、瘟疫等疾病，还有哪怕是客观上推动社会发展却以牺牲人的生命为代价的战争。“文学”具有反映社会现实的功能，作家通过语言艺术和生动可感的形象来反映山川万物、四时兴变、人生百态之事和悲喜无常之情。各种灾难一直伴随着人类历史的发展，而文学就成为了这一集体记忆的承载者与流传者。当今学者在总结文学史和创作经验时，以灾难文学来命名这一创作，并有了广义与狭义之分，“广义的灾难文学是指包含灾难性因素的文学形态，而从文学创作上讲，灾难文学主要是指狭义的灾难文学，即以某一灾难事件为中心表现灾难内容以及灾难意识”[3]。根据作品所描写的不同灾难类别来说，灾难文学也可以细分为战争文学、地震文学、疫情文学等。以抗疫为题材的作品不少，但极少有人用“抗疫文学”或“疫情文学”来命名这一创作现象，“人们往往更喜欢和更习惯使用‘灾难文学’‘灾害文学’‘传染病书写’‘瘟疫题材流行病叙事’等说法，但显然它们的侧重点及词语背后的文化意味具有极大的差异”[4]。相对于后者，“疫情文学”强调的不仅仅是抗疫事件和描写传染病本身，它还以造成灾难的传染疾病为中心，揭示和反思前疫情时代、疫情中以及后疫情时代的人类与自然、社会、疾病之间的种种关联，表达个体生命真实的哀痛以及那些哀痛的意义。

在当今相对和平的社会环境中，经济腾飞，人民生活安稳，战争等人为灾难已成为历史记忆，只有地震、瘟疫等灾害可能卷土重来，1976年的唐山地震、2003年的非典、2008年的汶川地震直到2020年席卷全球的新冠病毒。这些先后发生的民族灾难引发诗歌、小说、报告文学的创作热潮。这些文学作品以强烈的道德正义感在充当抗疫救灾急先锋的同时，也再次把在当今消费时代逐渐边缘化的文学推向一个高地。2020年疫情爆发，全国诗人、作家几乎都投入了这一场无声的战役中，以笔为戈，书写抗疫诗篇。以《诗刊》社为代表的刊物开展了“同舟共济，以诗抗疫”的全国抗疫诗歌征集活动，《星星诗刊》《诗潮》和《花城》等刊物通过微信、微博平台推送众多“抗疫诗篇”。《人间有大爱—抗击新冠肺炎疫情诗选》、中国作家出版集团的《战“疫”之歌》等抗疫诗集也陆续出版。

疫情之下，多数诗人以充沛的诗情大声歌唱集体力量，赞美抗疫前线护士、志愿者的牺牲精神，感谢一切在苦难中迸发的昂扬向上的力量。诗人以这种模式为全国人民抒发心声，疏导情绪，凝聚力量，激励士气。但一些抗击疫情的诗歌仅仅关注“集体”“英雄”等宏大叙事，以抽象、概念化的词汇去表达关于疫情的繁复现状。在他们看来这才是灾难书写的特点，是诗人在疫情中的责任担当。

从爆发疫情到现在，中国诗歌网已推送了大量的抗疫诗歌，如2020年2月19日推送的《战“疫”颂歌（组诗）》，作者呼唤灾难中“英雄的诞生”：“这是一场十四亿中华儿女唱主角的战役；这是一场诞生英雄的战役；这是一场永载史册的战役······”[5]在这样的宏大叙述下却忽略了疫情中个体生命的顽强与脆弱、绝望与无助、忧伤与哀痛。当国内疫情得到有效的控制后，《新冠病毒（现代诗）》和《疫来疫“亡”》等诗歌陆续被推送，前者将“新冠病毒”比作“小丑”和“硕鼠”：

其实，病毒并没有那么可怕

科学面前充其量是一小丑

尽管它獠牙狰狞

可在白衣战士的围堵追剿下

最终会是跪地举手

病毒，绝望的病毒

地球村里人人喊打的一只硕鼠

任凭它再横冲直闯

在人类呐喊的汪洋声中

等待它的只能是一命呜呼[6]

如今，在新冠病毒肆虐全球的严峻形势下，诗人这种盲目乐观的比喻和激情飞扬的文字变成了一种滑稽的反讽。《疫来疫“亡”》中，作者则将抗疫和“疫情”后的安宁相互映衬，以“意气风发”的想象来“助威”抗疫的胜利。掩卷而思，我们除了因似曾相似的内容和集体情感而引发的短暂共鸣，再也找不到可以让人惊颤的美感和深沉的体悟：它们结构平直，语言口语化、网络化且字句夸张浮华，难以直击人心、抚慰心灵。

疫情诗歌写作的浪潮使人不禁回首2008年“地震诗歌”的井喷现象，如今文艺界对这一现象有两种截然不同的看法。第一种是对地震诗歌创作类型持认可态度，认为它掀起了现实主义诗歌创作的热潮，并认为2020年疫情期间的诗歌创作无论是质量还是数量都低于地震诗歌。第二种是对这种创作模式持批判态度，李润霞认为“过度主旋律的政治抒情诗模式给人一种‘历史性雷同’的乏味感，而真挚切肤的个体感受和陌生化的美学意境却付诸阙如”[7]。12年后的今天，这种短平快的大众宣传式的作品仍然在民族性的“疾病—苦难”的道德隐喻场中数以万计地被创作，这些疫情诗歌的作者以时效性、直接性、激情颂歌式为旨归，而放弃了文学的审美自律，忽略了文学折射疫情中顽强生存的鲜活个体的人性秘奥和心灵重建的作用。

与上述创作倾向迥异，在面对国家民族苦难的悲怆之时，以王家新、朵渔为代表的作家在抒写私人化的情感时却是一种近乎失语的状态，“而我失去了你—语言，你已经被悲痛烧成了灰烬”[8]92，“当我写下语言，却写不出深深的沉默”[9]38。诗人在面对沉重的现实苦难和荒诞肤浅的言说方式时深感语言的无力，这不仅是地震文学浪潮中个人化写作与社会化写作的分野，而且也引发我们思考：文学该以何种姿态介入人类心灵疗救的进程之中。

新冠肺炎等瘟疫疾病不同于地震等自然灾害的规律性和区域性，它的预防与控制很大程度上依赖国家意志和民众自身的力量，瞬间不经意的感染与被感染都可能会吞噬一个鲜活而强健的生命，它传染率之高和难以根治使得人人自危。当它（新冠病毒）突然打破人类日常生活中以实用主义、可能性原则、过分一般化等支配下的日常行为和日常思维的平衡时，人们除了需要医疗救治与隔离，还需文学重返“日常”以化解痛苦与恐惧，并在文学的灾难记忆中对抗遗忘、寻求安全感及归属感，这也就是为什么“阿尔贝·加缪的《鼠疫》已经像超市里的干粮和卫生纸一样消失不见了，原来书架上的摆放位置现在空空如也”[10]。疫情文学在表现个体生命意义与人性尊严、呈现灾难的历史经验、呼吁可持续发展与改善民生等方面有其传统功用与责任担当，但结合当下疫情文学创作现状以及灾难书写的创作经验，我们需要进一步思考的是：疫情之下，文学何为;后疫情时代文学如何缅怀和表达个体生命真实的哀痛、重建受害者群体的身份认同。

二、文学在场：疫情书写的经验与突围

从20世纪抗日战争起，中国的一些灾难文学往往表现人民在战争和自然灾害中的昂扬斗志和抗灾豪情，通过模式化和抽象化的结构和语言展现社会与文学之间的简单比附关系。这种观念化的诗歌和小说往往以民众冲锋陷阵、奋勇杀敌为主干，而漠视集体当中每一个鲜活的个体，个体成为宏大叙事下的一个符号。在这种万千同一的创作模式当中，作者独立的思想情感也被遮蔽。文学高唱颂歌的现象一直延续至今。但也有书写真实的人和人生的作品。在战争题材中，电影《集结号》还原战争的残酷与荒谬，《我不是王毛》以乱世当中的小人物屡次参军的故事解构战争的严肃性，体现底层农民对平凡细琐生活的向往。2020年9月份上映的抗战题材电影《八佰》能够赢得大众赞赏，不仅是因为该片通过一场仓库保卫战来弘扬家国情怀和民族精神，也因为它凸显了“八百壮士”中以农民、文职书生和兵油子组成的小杂兵在被包围之后所流露出的怯懦绝望、迷茫无助和生死抉择，一种与大无畏英雄主义相悖的“真实”。导演管虎在谈到电影名字为什么是“佰”而不是“百”时，提到：“我觉得最重要的不是战争，是人。战争中的个体，所以人字旁特别重要。”[11]但是，这样重视人的个体存在的文艺作品为数不多。直到当下，在面对新冠肺炎这场灾难时，有人还是通过观念写作来博取关注。以网络上传播的近体诗《战瘟神》为例：

庚子新月

沴疫忽殃荆楚坔，

灾魔肆祸静尘间。

耽惊社众惟凄悒，

迅奋红尘共阸艰。

悲以犹时轻陷阵，

乐于忘此待他年。

春回大地同亟盼，

依旧丰容固驻颜。[12]

这首诗前两句叙说疫情爆发的情况；中四句讲民众的心态与抗击疫情的斗志；结尾两句则强调春天即将来临，预示着人们即将战胜疫情，恢复往日的幸福生活。诗中充满了“灾魔”“沴疫”“红尘”等陈旧的比喻和“乐于忘此”“春回大地”等大而无当的套话。这种言语乏味之作带给读者的是乏味的审美体验。整首诗完全漠视了人们被灾难侵袭后的那种永久的失去和难以弥合的悲痛，而用春回大地、容颜永驻等观念性词汇来凸现“多难兴邦”的豪迈。正如库切在《他和他的人》当中讲到：“我们忘记了面对瘟疫时需要唤起的是什么样的勇气。这不仅仅是战士的勇气，也不是抓起枪打死敌人的勇气，而是挑战骑着白马的死神的勇气。”[13]在这些高歌猛进的诗歌中，我们很难感知到诗人对人类生存困境和个体创伤的同情与怜悯，更不用说对精神超越性追求的自觉与勇气。灾难下每一个丧失生活意义的个体的疼痛或麻木、挣扎或绝望的日常更应该被关注，而不是以空洞失真的语言遮蔽鲜活、实存的个体生命的尊严以及无尽的人世沧桑。

2020年4月4日，东方书店微信公众推送了《度疫诗稿 | 于坚：疾病语言学》，其中《无常》一诗，因对疫情之下个体的悲悯和关切广受好评：

从未算计过谁 也不诅咒命运

一直在期待生活加冕

小伙子梦想当个生活之王

贪恋着吃和穿 研究食谱 谨遵医嘱

打羽毛球时 模仿一只从高空

刺向海面的沙鸥 为君子兰浇水

宽容无家可归的鬼 学着外祖母

赏它饭吃 每个黎明在阳台上晾一条

湿短裤 牵挂着邻居的盐罐 崇拜科比

他不知道什么是虚无 在一个春天

死了 戴着蔚蓝色口罩 与老天同款

那是庚子年的春天 这一次瘟疫

是非清楚 只杀常人[14]

这首诗延续了《罗家生》的创作风格：突破汉语传统的抒情性，以口语化的语言呈现“小伙子”琐碎的日常生活经验和真实的细节感受。我们在诗的前部分看到的是一个充满活力的普通年轻人；诗的后部分，诗人依旧以平淡的语气讲述小伙子死于新冠。不同于前部分抛开传统联想的直白话语，诗的后部分以“与老天同款的蔚蓝色口罩”和“庚子年的春天”等隐喻性的词语给人以强烈的心灵震撼，体现着青春与死亡、新生与毁灭的悲剧性的对比与冲突。作品在平静的语调和冷峻的语言以及诗的留白处，显现的是“小伙子”所代表的鲜活的个体在病毒残酷折磨下顽强的“向死而生”，从而体现了诗人强烈的现实关切和深刻的悲悯情怀。

中国古典文学从发端起就有着鲜明的现实主义立场、强烈的道德意识以及真诚的人生态度。《诗经》当中以《豳风·东山》《王风·君子于役》和《小雅·采薇》等为代表的描写战争灾难的徭役诗歌基本上都是个体的命运叙事，这些诗通过描写征夫思妇被灾难毁灭的平凡生活来传达沉痛的苦难和深刻的悲悯，引起几千年后的我们深深的共鸣。文学作品揭露个体人生疾苦和追问不合理社会现实的严肃崇高的思想性被历代文人继承，何以在疫情期间我们最需要严肃崇高的文学时，目之所及的多是粗粝口号式的高调和浮夸浪漫的作品。因而，面对灾难，文学“创作的任务和目的就是‘再现’真实的灾难和灾难体验，其中最本质、本真的主体是‘死亡’，进一步说是‘死亡’、‘存在’、‘体验’的‘存在者’，即真实的‘个体’，是‘小我’”[15]。作家彰显鲜活的个体意识，展现灾难面前人类本真的人性选择以及沉重的个体伤痛，还有那生活中所蕴藏的点滴忧伤。

如今病毒肆虐全球，我们在惊恐焦灼之下想起了加缪的《鼠疫》和笛福的《瘟疫年纪事》，作品凸现人类终究会战胜病毒瘟疫，这给予疫情中的我们极大的鼓舞。但自古代记事以来，每一次瘟疫爆发似乎都是历史的重演和文学叙事的灾难记忆，“人类应对此类危机的措施和反应都有迹可循。数千年来，疫情肆虐期间的人类行为基本都逃不脱这些模式：惊慌、恐惧、自私、推卸责任、囤积生活用品、偶像崇拜、时刻关注新闻报道中的疫情死亡人数以及禁足期间的无所事事”[10]。

抛开《鼠疫》中的政治讽刺寓言，加缪对官僚政治的批判、对灾难中个体处境与选择的关注以及通过提升人的存在状态去应对生命的虚无荒诞时，小说也在现实层面为我们提供了一套完整的瘟疫防控范本。不同于历史记录的是，它不是冰冷的文字与数据，而是由瘟疫爆发后被隔离城中的人们之间生离死别生动演绎的经验范本。在《瘟疫年纪事》和《鼠疫》中，我们能看到许多故事情节在现实中再现：最初出现的案例没能引起足够重视，疫情爆发前的毫无知觉和爆发时的惊慌失措，相似的可怕发病症状和相同的防疫过程及具体措施等，我们感同身受且深深共鸣。甚至，我们会发出和笛福同样的追问：“我时常反思整个人类种族在灾难降临伊始所陷入的惊慌失措的境地究竟是怎么出现的······我还常常深思，如果我们能够及时采取恰当的应对措施，那么只要上帝应允，在瘟疫中殒没的千百万条性命本可以安然度过余生。”[10]几百年后的当下，新冠病毒全球蔓延，瘟疫再次流行，我们虽然能以发达的科学技术去认识它且阻止它的蔓延，但与过去相似的机制和应对管理方式是难以永远地战胜它的。经典的疫情文学不仅追求对现实的叙事，也应该透彻地认识现实间种种复杂关联，廓清瘟疫与人类、社会、个体之间的错综关系，以此来审视并揭露社会生活中的“陋习”，这样才能实现文学介入现实以获得超越性的价值。

三、认同构建：后疫情时代的文学叙事

在宏大叙事下讴歌时代礼赞群体而不忽视灾难中的个体命运沉浮，歌唱抗疫胜利而不忘反思疫情等灾难发生的前因后果，这既是疫情文学之所以存在的真正意义，也是对文学介入现实生活这一永恒话题的再思考。

疫情文学理应重视后疫情时代人们心灵重建和认同重构的问题。灾难往往使得我们日常生活失常，使得原本一致的生存共同体被分化为灾民和拯救者两种身份。特别是这种具有猛烈而迅捷的感染性的新型冠状病毒，给人们带来致命性的威胁和毁灭性的打击，这使得有着密切联系的共同体中的人们极可能彼此构成“威胁”。就像薄伽丘所描述的那样：“这瘟病的威力实在太大了，健康人只要一跟病人接触，就会被传染上，那情形很像干柴靠近烈火，只要一接近就会燃烧起来。情况甚至比这还要严重，不要说接近病人，就是跟病人说说话，也会染上这必死无疑的病症，甚至只要接触到病人穿过的衣服，摸过的东西，也会立即染上这种疾病。”[16]

灾难对一个人、一个家庭或者一个城市的破坏常常只在一瞬间，而恢复和重建生活与心灵的常态则是困难而长久的。在《鼠疫》中，当人们在欢乐庆祝开城仪式并奔向隔绝已久的亲人身边时，“被抛在脑后的，是那些同车而来，却无等待者的惊恐—后者需要鼓起勇气回家去确认他们所害怕的事情，而这种害怕的情绪由于经历太久，早就已经被埋在他们的心灵深处。对这些人而言，只有新泛起的悲哀伴随着他们，那种丧亲之痛将延续终生—对于不幸的他们来说，今日的意义就完全不一样了，隔离的痛苦在他们身上达到了最大值。那些失去一切快乐的母亲、丈夫、妻子和恋人啊，因为他们所爱之人躺在尸骨坑的一层石灰之下，或变成一小把寒灰陈于土堆之中，所以鼠疫对他们而言还远未结束，但又有谁去理会这些哀悼者的孤寂呢”[17]。后疫情时代，被瘟疫侵袭的人们与被群体隔离的人们不仅面临着永久失去挚爱的疼痛，还必须去面对往日温馨的生存共同体的破碎和给予安全感的社会共同体的物理和精神隔离的困境。正如佐克·杨所说：“正因为共同体瓦解了，身份认同才被创造出来。”[18]在被灾难骤然加上的“他者”身份或突然失去一种常态下的身份认同，在疫情下的人们很难实现从“他者”到“共情”的转换，“失去者”的日常生活与常态下的细微差别被放大和凸显，因此，在努力重建心灵和生活秩序的时候，反思自己的文化身份成为头等大事。故而，敏锐而细腻的作家应以共情去抚摸劫后余生的个体以及整个民族的心灵疤痕，诚恳面对灾难后“失去者”的心灵抚慰和身份重建的艰难，这样的作品才会在审美之余发挥真正的介入现实的功能。

谢湘南的《夜歌》写在汶川地震后不久，诗人从罹难者的角度审视突发性灾难所造成的措手不及的“死亡”，是那样的匆忙和无奈：

再不用向谁说晚安了

即使很想跟亲爱的人

作最后的告别

再不用为着生活去奔忙

即使血肉模糊

困在黑暗中

焦急在烧灼着你

再不用焦急

即使你脑海里还闪现过

家人的脸庞

再不用

再不用奔忙

即使你觉得奔忙是幸福的

即使你觉得为他下一碗面条

也是幸福的

即使你认为活着

做牛做马也是幸福的

再不用

······

土地长了枯黄的舌苔

该割的麦子

即使割下来可以卖到10元一斤

也不用了

工地冒出嫩绿的胆汁

该打的地桩

即使一桩下去可以赚回一套房子

也不用了

······

让苍天为你痛哭

让雨水浇透这倒塌的屋宇

即使这黑夜中的歌

没有夜雨动听

也请你安息

······

死亡并不可怕

只是你走得过于意外

只是太多的人还来不及

奔走相告

只是还没有人

在你的户口本上

签署你

死亡的自由[19]

诗中谢湘南以生活的细节、诚挚的情感与平实的叙说呈现亡者在人世间细碎的日常。每一句“不用”看似是个体从繁忙焦虑的生活中解脱出来，实则句句渗透着一种对失去永恒的无奈与悲痛。在诗里，不仅是亡者失去了生命与日常生活中的一切，叙述指涉中“亲爱的人”“家人”“他”以及“太多的人”都遭受着曾经拥有“你”的生存共同体最终破碎残缺的命运打击。整首诗没有言之无物的呐喊，字里行间流露出对灾难中失去者的共情与悲悯。

在一部记录底层民众于困顿多蹇中坚韧而顽强生活的散文集《山河袈裟》中，李修文以一篇《惊恐与哀恸之歌》来展现汶川大地震后，甘肃文县的人们在余震的死亡阴影笼罩下面对残毁生活时的苦斗与挣扎。晨雾里等待的小女孩，在得知唯一的亲人于地震中丧命时的无望与崩溃；旅店老板在地震中瞬间失去积攒十几年的身家，唯一的旅馆也面临着随时坍塌的危险；沉默寡言的中年男子因丧女而沉湎于生活之谷底，“他却始终没有表情，两只眼睛只是死死盯着门外过路的汽车，自始至终，我只听见他说了一句话，大概是有人劝他想开些，实在想不开的话，便要学会忘记，一年忘不掉，来年再接着忘，女儿十六岁，那就忘记她十六年，这时候，他突然满脸都是泪，扯开嗓子问：‘怎么忘得掉？怎么忘得掉？一千个十六年也忘不掉’”[20]。这种注定无法得到偿还的损毁将给震后幸存的人们带来漫长的心理折磨，以及相互扶持下的自我救赎和认同重构。

2019年，阿来以《云中记》翻开人们被新生活尘封的关于汶川地震的记忆。作品以祭师阿巴为在地震中死去的村民招魂为线，为我们讲述了在那个经历浩劫的地方，人们学会如何与苦痛相处从而融入新的宗教、地域与生活。但在灾后的四年里，祭师阿巴时时惦念着云中村的鬼魂，这些鬼魂是充满灵性的云中村的村民，是阿巴的妹妹、亲戚、邻居，他们组成了一个小小的共同体。本来阿巴上山安抚魂灵是为了帮助死者超越恩怨归入大化之境，让生者放下挂念更好地生活。可阿巴在放弃新生活的构建来到云中村的废墟中情不自禁地缅怀过去时，他决定不仅要为魂灵找到家园，也要为自己寻找心灵归属。阿巴在逐渐认同祭师的身份之后，与云中村以及云中村的鬼魂一起消失的情节，与其说是阿巴为了超越现实寻求生命的永恒，不如说是他对被地震摧毁的村社共同体的殉情和对自我的追寻。

疫情从发现、爆发到实行有效的防控过程中，我们的生活也在有序地恢复，这得益于一个有着坚韧不拔、团结友爱、砥砺前行的中华民族共同体。然而，全球疫情尚未结束，长期的全民战疫经历已经对社会生活的方方面面造成了影响，也极大地影响着文学创作。当我们静下心来尝试回顾和总结这一年多的文学创作成果，可以发现已出版的与“疫情”相关的作品基本上都是纪实与通讯，其主题集中于全民抗疫经历。迄今还没有追踪治愈后的受难群体和被病毒席卷的“失去者”们努力恢复日常和艰难重建身份的纪实类作品，亦难看到与此相关的具有哲思与诗性的非虚构类文学作品的出现。但在这场重大的民族灾难下，作家暂时的失语和文学短暂的缺席并不否定沉淀之后的创作井喷。近期，丛治辰主持了“后疫情时代，文学何去何从”的对话，谈及疫情主题的文学创作写什么的问题，众多作家、学者已聚焦不同身份的普通个体与病毒共生共存的状态，以及努力缩小自我与他者在疫情背景下的社会关系和心理距离。“疫情还没有彻底结束，而小说在时间上是需要延宕的，它应该对事件进行整体性的概括、反思和延展。”[21]因此，全面考量并把握灾难当中个体命运沉浮、集体经验描述和身份认同重构等三个维度的疫情书写是我们共同的期待。

2020年7月武汉美术馆和金陵美术馆举行了“武汉抗疫”主题的摄影展。摄影展中，黑白照片呈现的是一堆空的氧气罐、吊满了针管的输液室以及全副武装的医生护士、焦急等待空床位的发热患者以及摘下口罩的年轻护士露出的满是勒痕的脸······如今这一切已离我们远去，而保存了我们的共同记忆的影像资料比文字记载更具冲击力和画面感。在这个新媒体发展迅猛的时代，文学的一些功能被替代，但文学超越现实局限，以独特的视角审视疾病与社会的道德关系、探索人性之深广、书写疾病之隐喻则是其它的艺术难以替代的。因此，疫情下的文学创作如何在消解大量虚假浮夸的叙事之后，为严肃的文学内核招魂是正面临边缘化处境的创作者应该深入思考的问题，也是灾难书写的题中之义。