柳海涛

(上海交通大学 科学史与科学文化研究院，上海 200240)

自古希腊开始，人们就追问灵魂是什么；离开肉体，灵魂还存在吗？笛卡尔对心灵与身体的系统论述延续了古人对灵魂问题的思考。他的实体二元论奠定了当代心灵哲学讨论心身关系的基本框架和话语范畴。笛卡尔的思想是后世心灵哲学发展的出发点，他提供了一套完整的机械论体系，近代以来关于生命的形上观念基本上是沿着机械论和活力论这两条道路前进的。[1]笛卡尔融合了古代的灵魂学说和近代的机械主义，在他的遗产中逐渐分化出了两种传统：以康德为代表的理性主义和以黑格尔为代表的现象主义。前者为当代的认知表征主义所继承，后者则被现象学所发展。[2]这两种理路凸显了笛卡尔二元论的内在矛盾，即机械论式的因果理性和活力论式的主观现象性。因此，心身关系的核心难题就表现为心灵特有的主观现象性如何与遵循因果理性原则的物理世界相协调。观察渗透理论认为问题的提出都负载着特定理论，心身难题也不例外，它的产生预设了特定理论但也拒斥了其他一些理论。本文在介绍心身难题的主要解释范式基础上，揭示其成因，并尝试从形质说(Hylomorphism)的视域来重新审视心身问题。

一、解释心身难题的主要路径及其问题

心身难题的要点是主观特性与物理世界的统一问题。对它的解释需要考虑三个方面：第一，经验的主观感受性，即常识心理学概念所指称的心理实在现象；第二，心理引起身体行为的心理因果性；第三，物理世界的因果封闭性。围绕这些方面衍生了多种解释路径。

(一)用物理原则消解心灵：同一论

1950年代，普莱斯(Place)提出同一论，把意识等同于大脑过程。[3]阿姆斯特朗认为，心理的东西同一于物理的东西。[4]近些年讨论较多的则是金在权的排他性论证(exclusion)。金在权认为，非还原物理主义实际上不能一贯到底，它会滑向副现象论或者二元论。排他性论证有三个条件：第一，完备性(completeness)：一个物理结果有一个充分的物理原因。它表现了物理世界的因果闭合原则。第二，排他性：在没有被过度决定的情况下，如果一个物理结果有一个充分的物理原因，它就没有其他原因。第三，心理因果性。根据这些条件，同一性论证是：

(1)心理事件M引起身体行为B；(心理因果性)

(2)B有一个充分的物理原因神经事件P；(完备性)

(3)B不是由M和P各自独立地充分引起；(排他性)

(4)因此，心理事件M是神经事件P。[5]

所以心灵同一于大脑。

同一论把心理现象还原为物理现象，试图维护世界的物理统一性，但它以认识论上的因果解释遮蔽甚至取消了本体上独立的心理实在。这种强的物理主义还原论立场愈来愈受到诟病。

(二)不可还原的主观感受性(qualia)：知识论证

知识论证是杰克逊(F·Jackson)设计的一个思想试验。假设玛丽从小在一个只有黑白两色的房间里长大，通过黑白两色的书和黑白电视机的转播讲座获取了关于世界的物理本质应知道的一切。她知道了关于我们自己及其环境的一切物理学的、化学和神经生理学的知识。总之，若物理主义是真的，那她就知道所有应该知道的一切。当玛丽走出房间，首次看到彩色电视或某个红色的东西，她将会得知看到红色对她来说像是什么样子，这可以恰如其分地描述为学习。因此，物理主义是虚假的。[6]也就是说，掌握完备物理知识的玛丽首次看到红色时，她学习到了“红色是什么样子”的新知识。知识论证通过巧妙的设想指明，即便具备完美的物理知识，主观感受性依然在这个知识体系之外。但知识论证的推理过程出现了一个谬误，它的思路是：

(1)具有全部关于世界本质的物理知识便知道世界所有事实；

(2)玛丽具有完备的物理知识；

(3)所以，玛丽知道世界所有事实；

(4)玛丽看到红色的感受性是她学习到的新知识；

(5)因此，玛丽并不知道世界所有事实。

根据以上条件，只能得出：

具有完备的物理知识并非就知道世界所有事实。

而不能得出：

物理主义是虚假的。

这两个结论是不同的。在本体论上，世界的事实既有物理事实，也有心理事实；在认识论上，即便一些事实不是物理事实，也可以认为物理主义能够解释所有事实，但物理主义对心理事实的物理解释并不意味着这种事实就是物理事实了。所以，杰克逊不能凭借知识论证简单说物理主义是虚假的，只能说明认识论上的物理知识不能取代在本体论上独立的心理事实。心理与物理之间存在一个认识鸿沟，知识论证的价值就在于，它揭示了物理主义不能弥合这种鸿沟，心灵的主观感受性和物理事实一样具有独立的实在性。

(三)描述问题而未解释问题：生物学自然主义

同一论和知识论证反映了还原论与非还原论之争，它们之间的中间道路是非还原物理主义，既坚持世界统一的物理图景，又承认心理的独有属性。但非还原物理主义并不是一种稳固的立场，它最终会导致副现象论或者某种形式的二元论。[7]

在这种背景下，塞尔提出了生物学自然主义，他认为意识是一种生物自然现象，他的论述很简明：

(1)当我举起手臂，我的行动意向引起了我手臂的举起；

(2)手臂举起引起运动神经元中乙酰胆碱的分泌；

(3)乙酰胆碱分泌是一种生化现象；

(4)因此，行动意向是一种生化现象。[8]

塞尔认为，大脑产生意识与胃能够消化、树叶能进行光合作用一样，都是生物自然现象。但指出意识是生物自然现象或者大脑的生化过程引起意识，这仅描述了问题并未解释问题，它不比同一论更能推进对心身问题的理解。关键在于大脑生化过程何以能够引起意识，它们是何种关系。

(四)心身难题超越认知界限：神秘主义

同一论试图用物理主义统一心灵与身体，而知识论证强调了心灵特性独立于物理世界；生物学自然主义则把心灵归于一种生化现象，但缺乏进一步的剖析。可见，心身难题在一元论和二元论之间始终保持一种张力，这也是笛卡尔留下的遗产，后人对心身难题的探索仍然在以不同方式围绕着笛卡尔兜转。在这种情况下，麦金(McGinn)认为心身问题超出了人的认知界限。他说无数没有知觉的神经元集合怎么会产生主观的知觉？从大脑中产生意识就像从水变成酒一样，但我们对这种转变的性质却一无所知，对心身问题的研究就是要理解这一奇迹是如何发生的，从而消除它的神秘感。[9]麦金认为有两种研究方式：一是自然主义，用大脑或身体的生理过程和性质来解释意识；二是非自然主义，引入超自然实在。麦金认为意识根源于大脑的性质，但由于知觉封闭性所决定的认知封闭性，我们不能通过直接考察意识本身或直接研究大脑来连通意识与大脑的性质。首先，仅靠主体的自我内省不能理解大脑性质。因为内省只获取心灵感受性的经验，不能获得它和大脑是什么关系的认识。其次，通过科学手段直接研究大脑神经过程也无法识别它的性质。虽然大脑性质被神经过程所例示，但这种性质本身不能用物理学词汇界定。心身问题来自于大脑和意识两种相互关联的事实在性质上的不同，大脑完全可以用现代物理学的空间词汇来描述，而这种描述不适用于意识。[10]所以无法通过客观的科学概念来定义大脑性质，大脑的何种性质引起意识超出了人们的认知界限。

心身关系涉及两个层次：第一，大脑生理过程引起心理状态；第二，心理状态引起现象学体验。因此，对心身问题的解释不仅包括大脑生理过程与心理状态之间的联系，更要说明心理状态所引起的主观现象性。查默斯把心灵分为心理学的心灵和现象学的心灵。[11]前者体现了心灵的所作所为，是容易问题；后者主要表现为感觉，是困难问题。上面介绍的四种心身理论从不同侧面反映了心身关系的这两个层次。知识论证为代表的反还原论者指出了物理主义的缺陷，神秘主义索性认为心身难题超越了人的认知能力。这些理论范式有以下共同之处：(1)在概念上拘泥于笛卡尔设定的物质与精神二元对立的分离主义。身体属于物质范畴，心灵属于精神范畴，它们有各自不同的属性和描述标准。预先划定了这两者的不同，在这个前提下探究并弥合它们之间的关系，隐含着循环解释。(2)在方法论上遵循笛卡尔的因果理性主义。笛卡尔的机械论崇尚因果推理，主张任何事物都可以通过理性方法发掘出其背后的因果原理，心身问题也是如此。但机械因果性适用的纯物理系统不同于由心灵和身体构成的心物混合系统，纯物理系统遵循客观性标准，可以通过外在科学手段获得极其详尽的因果说明，而心物混合系统不具备这样的条件，心理事实即是心理状态本身，这正是心身问题的难点。因此，心身难题是笛卡尔范畴体系特有的产物，对它的解释即使不能完全脱离这个架构，也很有必要从其他理论视域进行新的探索。

二、形质说中的心身问题

心灵包括三个维度：心灵的科学解释，这是神经科学问题；心灵的客观内容，外部世界中的对象如何通过感官在心灵中呈现，这是认识论问题；心灵的主体感受性，这是现象学问题。通过对几种心身理论范式的介绍，我们能够得出这样一个结论：心灵的现象学特征不能诉诸大脑神经系统。通过分析伴随心理事件的神经事件是科学研究的主要方法，而它无法帮助我们理解主体感受性，因此便产生心身难题。该问题涉及心灵的现象学特征和神经系统，可以从形质说的视角重新审视它们的关系。

在亚里士多德的“形式因、质料因、动力因和目的因”四因说里，质料因是事物借以构成并在事物中存在的东西，动力因是事物变化的力(powers)。[12]亚里士多德反对形式与质料的分离，认为形式与质料相生相伴。形式虽然不是被生成，但形式却不与具体的生成活动相分离，正是在具体的生成活动中，形式与质料紧密结合。[13]以贾沃斯基(Jaworski)为代表的形质说继承了亚里士多德的四因说，根据形式因、质料因和动力因的相互关系，主张结构是基础本体和根本解释原则。人不是物理质料的随机组合，而是在质料中生成的具有特定结构形式的个体，个体具有内在的力，决定了个体是什么和能够做什么。人是什么是通过其活动展现出来的，但活动不是身体的随机变化，而是在力的促动和协调下产生的结构化活动。在形质说中，结构是本源与始基，不能再用其他范畴来界定，必须通过它在形质中发挥的作用从整体上进行描述。结构的功能包括以下三个方面：

(1)整合性(unity)：它使个体或事件得以协调为整体。

(2)持续性：它使整体在时空中保持连续性。

(3)行为性：它使整体的行为具有规范性，从而使整体自我维持和发展。

结构不能用事物间的因果关系来说明，它扮演着使质料构成一个整体的角色。结构是一种被假定的必然性，它是系统持续从事的活动以及从活动中所表现出的本质。[14]亚里士多德曾说，苏格拉底在质料上可以由土、火、水、气等多种构成方式，但“苏格拉底”形式不是这些元素的运动。结构一方面使质料以特定形式构成苏格拉底，另一方面使质料在时空的运动变化中始终使之成为苏格拉底，同时使苏格拉底的行为如说话、走路具有规范性。总之，形质说认为结构是基本的，它是系统的行为和活动的基础。心灵的现象特征是结构化活动，主体感知到对象，从而获得关于对象的经验，这个过程是感知者和被感知对象作为一个系统的结构化活动。

以内克尔立方体为例，内克尔立方体是不规则的透明立方体，它能呈现出不同的透视关系。这说明了感知者对同一对象可以获得不同的知觉经验，在任一给定时刻，观察者不是立即穷尽到立方体的全部，而是只看到某些侧面。即便如此，我们依然说观察者看到了立方体。在一定的视觉场景里，尽管这个场景有限，但随着观察角度的移动，立方体的面貌也随之变化，向观察者呈现了不同的现象学经验。在观察的过程中，观察者的视觉潜能和立方体的实际形状相遭遇，从而使观察者把对象经验为特定的立方体。这个过程是各个子系统协调互动的结构，只有具有身体和对环境有行动能力的系统才能进行。因此，经验的性质既与对象相联系，也与主体有关，现象特征嵌入在主体和对象的结构化活动中。在形质说看来，结构化活动可被描述为以下过程：第一，主体和对象的互动(reciprocal power)；第二，主体和对象以适当方式协调为一个系统，这个系统的力构成了主体的知觉活动以及对象被主体感知；第三，协调(coordination)本身整合了系统的活动，使其成为一个事件，即主体的感知和对象的被感知。

从自然主义的角度，可以把形质说中的结构化活动分为三个领域：一是对象领域，包括对象、媒介如光线等；二是过程领域，主要是主体通过感官刺激而产生的神经过程；三是反应领域，它体现在大脑相关区域对对象和知觉经验的定位、反思等。如此，知觉活动的过程便是：对象光反射到视网膜上产生刺激，刺激经过神经通道到达大脑视觉皮层，这完成了从对象领域到过程领域。视觉皮层再把经过筛选过滤后的信息传导到大脑其他反应区域，从而使主体获得关于对象的经验。然而，形质说不允许对现象特征进行这样的自然化解释。原因不在于自然化不能消除心身难题，而是它违背了把形式结构作为基底的解释原则。通过这种比较，我们可以看出，前面介绍的心身理论主要运用笛卡尔因果理性架构来分析心灵的现象特征与神经系统的关系；形质说则依据亚里士多德的四因说理论，通过形式因、质料因和动力因的内在关系构造了结构化活动这一基本范畴，然后借助结构化活动把心灵的现象性看作是主体和对象互动协调的形式结构，从而使心灵适应物理系统，消解心身难题。

在中国哲学中，“心”“物”“事”是很重要的概念，认为“心”生成于“事”，“物”敞开于“事”。由“事”而显现的意义在进入“心”的同时，又现实化为意义世界。“心”与“物”基于“事”而达到统一。离“事”言“心”，离“事”言“物”，会走向“心”与“物”的分离。[15]“事”就是人的活动，人在活动中获得心灵的感知和情绪等，但局限于大脑的生理功能来谈论心灵，会陷入狭义的神经认知层面，因为它讨论的仅是“心”的本然机能，而引入人的活动使心身问题具有了更高的认识论意义。以“事”为基底，心灵的现象特征和身体行为被统一在了人的活动中。由此看来，形质说通过结构化活动来消解心身矛盾的理路在中国哲学等领域都可以找到相关线索。但形质说的理论背景是亚里士多德的四因说，中心概念和载体是形式结构，尚未把心身问题上升到意义世界和现实化世界。

形质说看到了当前心身理论范式的困境，尝试利用形质结构的自然观将心灵的现象特征和物理世界相协调。它的思路是：人是依据特定形式构造的主体，主体是什么取决于其活动，心灵的现象特征是主体和对象构成的系统的结构化活动。因此，心灵与自然在结构中相统一。形质说认为心身难题的出现是由于人们拒斥形质结构观。总的来说，形质说有两个主要特征：(1)理论来源是亚里士多德的四因说，结构是其核心范畴和基本本体；(2)由于形式是在质料中生成的，因而形质说对知觉现象的结构化说明依据的是生成认知观，生成过程即是结构化活动。因此，为了更深入地理解形质说，需要对形质说与生成论进行比较。

瓦里拉(Varela)和汤普森(Thompson)等人提出了生成的概念和方法，认为认知是具身(embodied)行动的形式，认知结构和过程来自于感觉和行动的递归性运动模式，感觉运动是认知体和环境的耦合。生成思想和现象学密切相关，它们都认为主体和对象是构成关系。对象给予主体并被主体经验到，是主体心理活动的条件。对象能否被经验、知道或处理，受限于主体的结构形式，这种结构形式是我们的主体性和在世之存在的一部分。[16]根据生成论，心灵是具身地嵌入世界的，不能还原为大脑神经相关物。在反对物理还原论这一点上，形质说和生成论是一致的。在形式不能离开质料的意义上，形质说并不反对世界是由物质构成的本体物理主义，但反对用物理学来解释一切事物，尤其是有特殊构造的心灵。[17]形质说与生成论的主要不同在于生成论用大脑、身体和环境所形成的耦合运动来解释认知。而形质说以结构为本体，把大脑、身体和环境所构成的系统纳入到结构中来分析心灵。

形质说设定结构为本体和解释基底实际上是消除了结构中的对象，也就是说，我们不讨论心灵是什么，仅探讨心灵所依存的结构。所以，在形质说中，结构其实是一个形而上学概念。雷迪曼(Ladyman)曾提出“把结构看成是原始的和本体存在的”，他称之为“无对象观点”，主张废除对象只讨论结构，从而把对象形式化、结构本体论化。他声称世界由不可观察的对象组成，世界仅是一个结构，我们只能知道不可观察的对象之间某些属性和关系即结构。[18]形质说继承了这种立场。心灵的现象性是一种不可观察的高层次特征，而这种特征由低层次的事实或过程以适当方式通过结构化活动而形成，正如物理世界通过各种物质、能量被生物学、心理学结构化。因此，在形质说看来，心灵就是大脑、身体和环境所构成的结构化活动，该形式结构在一定意义上也表现为结构的力所推动的各子系统之间的紧密协调与互动。

三、结语

我们可以把心身关系看作是由以下三个方面构成的综合性问题：第一，本体论层次。涉及到心灵与身体的同一与非同一，表现为如何处理心灵的现象特征与物理系统的联系，侧重于心灵的本然机能。第二，认识论层面。心灵如何表征身体以及外部对象，这主要体现为心灵的内容，着重于心灵的现实能力。第三，行动的维度。表现为心理因果性即心理与身体行为的互动，属于心灵的本然机能对象化为现实世界的过程。如果说当前的心身关系理论主要关注本体论和认识论层次，那么形质说则从行动的维度，尝试超越笛卡尔的机械论框架，试图把心灵的现象性和物理世界统一在系统的结构化活动中。然而，假若形质说坚持心灵是结构化活动，那么它至少还需要澄清这些问题：第一，既然形式结构与质料不可分离，那么作为形式结构的心灵属性与质料是何种关系，形质说如何和突现论、随附论区别开来；第二，把形式结构作为具体对象之上的普遍性本体，形质说给出的理由还有待进一步充实，不仅要以亚里士多德的四因说为基础，更要有机结合当代结构实在论的资源。从积极的立场来看，虽然形质说遭受了不少批评，但它在一定程度上提供了一种对心身难题的解答方案。