彭栓红，李旭昕

（1.山西大同大学文学院，山西大同037009；2.山西师范大学民俗所，山西临汾041000）

大禹作为传说时代的英雄人物，经过历史的积淀、文化的层累，已然成为中华民族的一个文化符号。山西大禹文化是以夏禹传说为内涵，依托禹庙、禹都、禹陵、禹像等物质载体，共同构建了民众日常生活，呈现了民众的历史记忆。今天，以夏禹为核心的大禹传说圈主要有“禹斩蛟龙”—— 三峡传说圈、“禹错杀防风”——浙江传说圈、“大禹凿龙门”——龙门传说圈。以大禹建都为核心的有山西夏县说、河南阳城说、湖北黄冈说等。笔者所引用的传说文本主要来源是《夏县志》和地方民间文化爱好者编写的地方文化资料，约20则。再结合田野调查资料，拟将夏县禹王乡夏禹传说文本分为两大类：一类是外来传说，文本内容主要是对其他传说圈的传说故事进行文本抄录和故事复述，基本故事情节和母题保持不变。这类传说主要记载、保存于当地的地方文献资料中；另一类是夏县禹王乡本地新生传说，这类传说依托当地的自然、人文风物或风俗民情，融入了新的元素，形成新的大禹传说，并活态传承。这类地方新生大禹传说一般将多个传说文本进行修改和糅合，创造出独具地方特色的传说；又或是以当地风物为载体，以事件、人物为中心，创造出新的故事情节的传说。这类传说至今仍流传在当地民众的口头叙事中。

一、夏县大禹传说对外来传说的吸收及特征

大禹治水传说自进入学者视野，以古辨史学派最盛，一是辨真伪，以考古学和历史学为主要视野，辨析传说中相关情节的真实性问题；二是窥内涵，借助文化学、人类学等，揭示夏禹传说的文化内涵。[1]这两种视角皆以传说文本为主要研究对象，重视传说的理论认知而忽视了传说的实践研究。对夏禹传说当代价值和实践意义进行探析，势必要打破文献爬梳的壁垒，从传说学、民俗学视角进入，结合夏禹传说当下的生存语境和传播机制，解析传说文本特征、传说与地方文化、社会的关系。大禹传说遍及我国南北各地，主要以三峡、龙门、浙江传说圈为核心向外扩散。从传说数量而言，夏县流传的夏禹传说多数为外来传说。（笔者搜集整理的夏禹传说中共包含外来传说11 则，本地传说7 则。）这类传说以龙门传说圈传说文本为主，三峡、浙江传说圈传说文本为次，地方文化精英在搜集整理夏禹传说时将其纳入夏禹传说地方文献资料中。山西夏县禹王乡流传的大禹外来传说是以大禹治水为历史背景，以禹为主人公，主要叙述的是大禹婚娶、大禹巧妙治水、及治水过程的故事。在文本内容的呈现和故事情节的叙述上表现出以下基本特征：

（一）传说内容的稳定性 梳理山西夏县大禹外来传说文本可知，有如下特点：首先，夏县大禹外来传说主要来源于龙门传说圈、三峡传说圈及河南等地，民众在讲述这类传说时，呈现出叙事内容的稳定性。这是由民间传说的基本特征——可信性的内容所决定的。“民间传说的内容所涉及的一些人物、事件、地点、时间，一般是特指的、相对固定的，讲述时不能随意遗漏或替代。”[2](P56)夏县的大禹外来传说文本中故事内容、情节、主题、形象、结构等要素较为完整，且民众在讲述故事时会事先交代事件发生的地点（龙门或者三峡）、人物（大禹）及相关背景。其次，大禹传说的讲述以某个地区为中心点，离中心点越远的地区，传说的讲述活动也渐趋衰落乃至消失。夏县地理位置位于龙门传说圈核心区域——河津的邻近地带，禹凿龙门及相关主题的传说就在夏县当地流传的较为广泛且丰富，主要包括禹凿龙门、错开河、米汤庵、梳头启、伏羲助禹、禹王洞等传说。夏县当地民众在讲述以龙门传说圈为核心的相关故事时，会最先交代这则传说的出处和流传地点及事件发生的相关背景等。以《米汤庵》传说文本为例：

大禹开凿龙门的时候，和民工一起吃在山上，住在山洞，生活十分艰苦。特别是到了盛夏时节，常因开水供不应求，而使民工生病，甚至死亡。大禹看到这种情况，十分心痛，焦急不安。正在这时，山里来了一位老妇和一个幼女，她二人不声不响，就在石崖下盘灶起火，为民工们烧起香喷喷的稀米汤来，让民工随便掏喝，奇怪的是，老妇人和小女每天烧一大锅稀米汤，让那么多的民工来掏喝，可总是掏不完。就这样，民工们再也不会因缺水喝而生病死亡了。开凿龙门的工程完工后，大禹和民工们到石崖下去感谢老妇和小女的大恩大德时，却不见了他们二人。后来，人们为了纪念善良的老妇人和幼女，就把这里唤做“米汤庵”。[3](P81-82)

上则传说中的人物（大禹）、地点（龙门）、时间（盛夏）、情节（老妇人烧米汤）和主题（大禹受他人相助）与原流传地河津龙门的传说文本相比较，并未发生变异。作为当地夏禹传说体系中的外来传说，传说的历史背景和传说核尤为重要，“大禹开凿龙门”——这一事件背景就需要在故事开头提及。

除此之外，夏县当地还流传着《大禹训蛟》，由三峡传说圈“禹训蛟龙”而来，其中相对稳定的大禹、巫山、蛟龙等元素与原三峡传说圈的“禹训蛟龙”基本一致，且故事开头都是“大禹和伯益到巫山察看水情”即交代主要人物、地点和事件等元素。因此，外来传说文本的稳定性与是否在传说圈层或附近并无太大关联，当地文化精英将这些外来大禹传说纳入夏禹传说体系中时，更注重大禹治水事件的可信性以及传说中所展现的“克服自然、人定胜天”的民族精神，这与夏县当地的大禹文化构建中要彰显的民族文化内涵是一致的。故夏县民众在接受和传承大禹外来传说时，既保持了传奇性的情节，又传承了原传说的时间、地点、人物、事件，确保大禹传说的整体性和历史传承性。

（二）传说文本的共生性 夏县大禹外来传说还呈现出同一母题不同传说文本的共生状态。整理地方文献资料，发现同一母题的夏禹传说有不同的异文共存传播。以“仙女助禹治水”母题为例：

异文1：禹受命治理洪水。他虽然知道父亲的堵塞之法行不通，但又想不出良策。一天，他了解水情，来到巫山，有幸和云华夫人相遇。夫人命她的侍女给禹送去茶水。当禹接住水碗时，碗内的水还摇曳不定，几乎要从碗口溢出。不料，云华夫人用一块石子向碗边掷去，将碗打了一个缺口。立时，碗内的水从缺口流入地面。大禹幡然醒悟。这是云华夫人给他暗示治水之道。从此，他排除障碍，疏通江河，导水归海竟然治住了洪水。[4](P510)

异文2：仙女本是王母娘娘的第二女，取名云华，生的花容玉貌，对人间赏（常）怀慈悲心情。……禹骑着自己的赤菟（兎）白马，来到黄河两岸的龙门山和黄龙山顶。这时，人困马乏，饥渴万分。在古松下休息。突然有一仙女在空中问话，你可是要立志，治理洪水的大禹？禹抬头一看，原来是一个天仙的女子，端着一碗清茶站在他的面前。禹接过茶正饮之际，空中掉下来一粒石子，击中了碗的下沿，水从碗边流出，举头观看，仙女在空中拜谢而去。[5](P14-15)

异文3：大禹不怕艰辛，又来到天山之巅寻找云华妇人，一到天山见到一位美丽漂亮的女子，聪明贤惠似仙女一样，以为她就是云华妇人，大禹说明来由，黄河一带洪水很大，淹没了村庄，人民受苦受难，想找治水法术，救人民于水火之中。……云华妇人给大禹说，洪水很大持续时间又长，只靠围、堵治理是不行的，还要根据地势的高地，加以疏导，引水无（入）海，该堵的就堵，该围的就围，该疏的就疏，采取疏导和围堵并举的办法定能治服洪水。[6](P30)

对比上述三则相同母题的不同文本可发现：一是传说文本中涉及的主人公大禹和仙女云华均保持一致；二是传说文本中大禹心怀百姓和不辞辛劳的坚韧形象、大禹治水遇到困难求助以及得到仙女相助最终成功治理洪水的情节设置均未发生变异。不同的是大禹遇到仙女的地点和仙女身份信息发生了改变。异文1 遇到仙女是在巫山，异文2 在龙门山和黄龙山顶，异文3 在天山之巅。异文1、3 只提到云华夫人，而异文2中交代了仙女云华是王母娘娘的二女儿。由此可见，尽管三则传说中遇仙女的地点、仙女身份信息发生变化，但“仙女助禹治水”传说的思想、内容、情节和故事框架均高度一致。笔者以为，上述同一传说母题不同文本在当地的共生共存现象是由当地民众对传说的本能需求和文化认同决定的。仙女助禹治水母题传说不同异文在夏县当地的共存状态正是民众对大禹的民族文化认同，以及对大禹治水传说本身所要表达的为民解困解难的现实需求和人才渴望。也就是说，大禹到底是在黄河两岸或是巫山遇到的仙女并不是民众关注的重点，民众接受的是大禹想尽一切办法治水的“可信性”，而至于在何地、求何人的细节上可以“艺术化”“传奇化”“在地化”处理。

为何夏县当地的大禹传说能够积极吸纳外来大禹传说？一是因为外来传说与本土的传说在地方传说定位上并无冲突，而在民族文化认同上却高度一致。夏县定位为禹王建都之地，而龙门、巫山等地的大禹传说并不能对夏县定位产生不利影响。共同的民族文化基因，使得大禹在不同的地域传说中可以“自言自说”。“对于民众来说，传说是作为一种知识和话语权力而存在的。”[1]因此各地民众对大禹传说口耳相传构成本地大禹知识文化体系的一部分。二是大禹传说的传播受传说的传奇性影响，同时还要满足民众的精神和现实需求，是民众日常生活、休闲的一种方式。三是从地理上看，大禹治水传说也是对历史上河流孕育人类文明的历史记忆。这也是大禹传说在黄河流域、长江流域盛行的一个原因。

二、夏县新生的夏禹传说及生成机制

传说是移动的，早期传说在传播过程中不断分化、分化后又融入新的地域特色继续传播从而形成地方化的传说体系。孙国江认为，“大禹治水传说相关叙事由区域性的传说不断向全国性的传说扩展，又逐渐与各地文化结合，发展为各地不同的地方传说。”[7]

山西夏县流传的夏禹传说既有来自其他传说圈的传说文本，亦有独具当地特色的地方化传说。尤其夏县新生的夏禹传说更值得关注。夏禹传说在山西夏县的地方化，一般是与当地的自然物、人工物或是区域内小范围流传的人物、史事相结合。

传说地方化最显著的特征便是与当地的地方风物联系在一起，具有解释功能。夏县夏禹传说将传奇的故事情节与当地的青台遗址、禹王城遗址、禹庙、瑶台等自然、人文风物融合在一起进行本土“在地化”叙事，以此阐述当地“物”的文化意蕴和历史记忆。

（一）青台遗址 古为涂山氏的望夫处，台前是松、柏、竹、梅、兰等花草九顷余亩，故又称青台。它所蕴涵的历史记忆便是大禹与涂山氏的婚姻。当地流传的大禹夫人涂山娘娘、望夫台、禹三过家门而不入等传说就是以大禹、涂山氏为主人公对青台进行的解释性叙事，这是夏禹传说地方化的第一个阶段。

这类传说文本内容呈现出以下母题：

1.大禹、涂山氏相遇相爱

2.大禹娶涂山氏为妻

3.大禹婚后四日离家治水

4.涂山氏生启

5.大禹过家门而不入

6.涂山氏思夫望夫

口传文本与文献记载多有相似之处，口头传说的讲述有可能被记入文献之中，后人也会根据文献记载增删传说文本内容。先秦文献中最早对于涂山氏的记载已初具模型。《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”[8](P87)《吕氏春秋·音初》：“禹行功，见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗’，实始作为南音。”[9](P170)《尚书今古文注疏》引《吕氏春秋》：“禹娶涂山氏，不以私害公，自辛壬至甲四日，复往治水。[10](P230)”可以看到母题2、3在先秦战国文献中已初现。《吴越春秋》中母题1、4 与2、3 相融合，形成更为完整的传说文本，《吴越春秋˙越王无余外传第六》云：

禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾造于禹，禹曰：“白者，吾之服也。其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉!”禹因娶涂山，谓之女娇。取辛、壬、癸、甲，禹行。禹行十月，女娇生子启。启生，不见父，昼夕呱呱啼泣。[11](P156)

尽管“大禹过家门不入”母题与其他母题均可独立，但我们发现：母题1、2、3、4 与5、6 是因果关系。《孟子˙滕文公上》云：“禹八年于外，三过其门而不入……”[12](P96)《史记˙夏本纪第二》云大禹“乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”。[13](P7)至于母题6“涂山氏思夫望夫”，《孟子》《吴越春秋》《楚辞》《史记》等先秦至东汉时期的文献典籍中并无记载，仅有涂山氏“思恋本国”的文本，笔者推测这一母题是只存在于口传文本的叙事中。一是因为大禹与涂山氏相互爱慕，情感挚烈，却在婚后四日离家常年在外治水，这符合妻子思夫的情节设定。二是青台之地亦为大禹建都之地，民众为了增强传说的可信性将“涂山氏登台望夫”情节作为青台的历史记忆。三是传说的地方化是“涂山氏思夫望夫”母题产生的重要原因，民众为了解释青台这一“物”的存在，这一情节也更贴合民众的日常生活。

（二）禹王城遗址 相传，夏县禹王乡是大禹建都之地。禹王城遗址则是大禹建都所遗留的物质文化遗产。遗址在县城西北7.5 公里，面积13 平方公里，分为大城、中城、小城和禹王庙四个部分，周长约32华里。1988 年被定为全国重点文物保护单位。现今的禹王城历经变迁，城内已无任何建筑留存，仅有殿基（压殿石）。当地民众习惯将禹王城称为“皇城”。因禹王城遗迹终难寻觅，依托这一历史遗迹的传说极少。夏禹民间考察组成员史合顺老人讲到：

皇城内设有教场，是大禹（及）历代帝王的战、将、兵、马比武之地。后羿练射箭就是在这。

（三）大禹庙 皇城的东南是大禹古庙，传说大禹庙是远古帝王家的宗庙。据康熙46年《夏县志˙卷三》载：

禹王庙一在县西十五里禹王城城边有青台后人于台上建庙祀禹。魏太和十六年诏曰：夏禹御洪水之灾，建天下之利，可祀于安邑。隋制以伯益配，唐天宝七年诏以虞伯益秩，宗伯夷配，咸通九年知县李备重修传覃作记。后汉乾佑元年重修，原州司马杨荣作撰记。元至正十四年重葺祠宇，学士欧阳原功记，有赡田八十亩。明正德十年重修，吕柟记。嘉靖九年知县钟恕以啟少康配享。三十四年地震止，存正殿遗像，道士申通官请于官知县季遐龄、李溥相继捐修，至隆庆戊辰岁告成，马峦为记。[14](P19-20)

根据上述记载不难看出，自禹庙修建至今，当地政府和百姓对庙宇的高度重视，亦凸显了夏禹在当地信仰体系中的重要地位。

历史遗迹和庙宇建筑，不仅是当地的地方性地标，“更重要的是承担了村民关于国家、历史、个人生活的的集体记忆。”[15]有关青台和禹王城的传说一方面是地方的历史性叙事，另一方面是民众自身生活的现照。“随着社会的变迁，传说的语境会发生相应的变化，但传说所依托的物的载体会存留于民众的生活空间。”[16]民间传说的生存状态逐渐由“口述倾听”的传承模式向以“观赏”传说景观为主的视觉形态叙事转化。禹庙便是承载了传说文化内涵的物质载体，它与夏禹传说密切相关成为了“唤醒传说记忆、诱发传说讲述的重要契机”，成为了传说景观。[17]夏禹传说的原语境已然消失，民众对传说所蕴含的精神力量及心灵慰藉需求依然存在，在传说景观叙事的同时，神话传说的资源也随之开始转化。以“景观”为中心的传说故事开始被创造，成为构建地方文化记忆的一部分。

当地流传着一则关于夏禹托梦的传说故事：

河东道台杨保辰在上任途中，夜宿茅津渡口，梦见一白胡老头，说他姓夏房子破损，冬不挡寒，夏不避雨，需要修缮。杨道台醒来后，再也睡不着，梦见的夏姓老头就像神仙一样历历在目，心想一定是仙人给他托梦。翌日，杨道台和县令一同到城内禹王庙看了看禹王像，一直说不是梦见的那个夏姓老头，周围房屋也不是那么破烂。夏县令又介绍说，距县城西15 里路，那里是大禹建都地方，有个禹王庙，县令和杨道台上庙一看，发现禹王像和他梦见的一模一样，又看见禹王庙，庙高风大，风雨飘摇，鼠雀穿损，白驹过而绕梁，明月照而满屋，冬不避寒，夏不挡雨，破烂残损，需要重修。

此则夏禹托梦传说，既宣传了夏县是大禹建都的地方，显示了这一当地民众的地方文化认同，又赋予了大禹神圣性，禹王庙修缮的神奇解释，从而使得传说传奇性与本土性相结合，“在地化”的传说更有利于大禹传说的传承。

夏县大禹传说的“在地化”，还有一个特点是融入了革命历史，大禹庙还承载着当地民众的红色记忆，出现了新的传说。在解放战争期间，禹王乡和禹王庙一直是敌我战线的重要据点。大禹庙烧毁于1946年的民兵和梁福林的交战中，《禹都古城》记：

1946 年9 月23 日，夜深月落，斗转西去，田野里一片漆黑，天空中星闪发光，蟋蟀吱喔吱喔的豪（嚎）叫，天地间皆是愁容。炮火熄去，突然禹庙台上大火而起，照得天空四野通红，火越烧越旺，周围成了一片火海，大梁檩条下塌，震得地上轰隆！轰隆！而响，使人感到非常的惊怕。就这样烧了七天七夜，楹柱大梁呈现一片可怕的黑色。断瓦残片落在地上哗哗而响。一个月过去了，只剩下大禹尊像独坐在庙台上，脸和全身被烟火熏得乌黑，残片破瓦滚落一地，多可惜呀！[5](P30)

战争期间因战事被毁的庙宇比比皆是，人们习惯称之为“庙疙瘩”。夏县大禹传说的红色革命文化的融入，是其他地域传说没有的独特历史承载。而大火后又独存大禹像独坐庙台，也颇神奇。传说的传奇性是传说生成、传播的重要原因。在另一位老人的记忆中，战火发生于1946年7月10日那天，禹庙的大火烧了五天五夜，一直到四十余天还有余火。这是夏禹传说地方化的独特延伸，民众对“禹庙大火”的叙事是历史事件和传说依附“物”的糅合。从口述史的角度来看，“七天七夜”“五天五夜”，都是民众对历史的个体记忆和表述，承载的是战事灾难的苦难心情和民众对禹庙的烧毁的悲痛心境。

青台、禹王城遗址、大禹庙等地方，在今天已然成为了一种文化景观。一定程度上，景观建筑决定着景观叙事的功能，影响着传说的发展。以青台遗址为依附物的大禹三过家门而不入传说是夏禹传说地方化的第一阶段。夏县民众对这一阶段的传说创造不仅延续了古籍文献中的其他母题，同时又创造出了“涂山氏思夫望夫”的新母题，使这一传说依附于景观建筑长久留存。夏禹托梦传说和民众对禹庙大火的叙事是夏禹传说地方化的第二个阶段，以禹庙建筑为核心，创造出的传说凝结了当地民众的历史记忆和情感，增强了地方文化认同。

三、结语

综上所述，夏县大禹传说的文本形态是外来大禹传说与当地本土大禹传说共生共存的。而夏禹传说地方化的生产机制大致为“传说——物——传说”即“传说——景观——传说”的生产传播过程。随着民众生活方式的转变，传说的传播与传承不再依托“高高的谷堆旁”的场所叙事，传说故事进入当地的语言系统和生活系统后，与地方资源结合又产生新的传说生长点。大禹传说赋予地方景观一种文化、意义，而当地大禹相关遗址、庙宇又成为地方景观文化的实体物。大禹传说的原生语境发生变化，而蕴含文化意蕴的现实庙宇成为山西夏县大禹传说景观，成为地域叙事的载体，不断建构着民众的生活和历史记忆。相对于当地民众而言，大禹庙不只是存在于传奇的的故事中，也不只是载入地方志的人文建筑，而是鲜活的、生长在民众日常生活和特定仪式中的文化符号，有利于增强民众地方文化认同。这些文化景观对于“他者”而言，是非本身的文化认知与历史记忆，因此地方性的民间传说与景观有时并不能引起“他者”的共鸣。

民间信仰是民间传说得以传播和传承的灵魂。夏禹传说的地方化亦离不开当地庙会的兴盛及民众稳定的信仰基础。山西夏县大禹庙会是民众伴随着祭祀大禹的传统仪式而形成的群体信仰活动。相传，禹王庙会始于汉文帝时期，因其在青台建庙祭祀大禹而逐渐形成。[6](P18)《夏县志》载：清康熙年间，知县蒋起龙对禹庙进行重修，并将每年三、九月禹王庙会的收入捐于庙中，作为古庙岁修之资。[14](P20)

禹王庙会作为大禹信仰的神圣空间，是夏县大禹传说叙事的精神之所寄，也是传说在当地流传的内生动力之一，也凝结着民众的地域文化记忆。禹王庙因1946 年战火烧毁，但未烧毁前那时禹王庙会可谓空前绝后人们称为“禹庙会”。禹王庙会至今仍旧存在，会址固定在禹王乡村委前的大街上。每逢三月二十二日和九月二十二日为禹王祭日，民众、商贾、游客聚集于禹王庙，逢古会三天。禹王庙会组织机构由19 个村组成，分为四个社团：首社、东社、西社、北社。一般由首社牵头，其余三社辅助，统一祭祀。有河南、陕西、山东、内蒙、山西五省的商贾、小贩也参加庙会。庙会祭祀祀品多为猪羊，人们穿红着绿，有抬神、跑神马等仪式活动，还有大戏杂耍、歌舞娱乐。

禹王庙会中经贸和民俗活动不仅是民众对大禹精神信仰的表现，亦是国泰民安、生活安乐愿望的诉求。禹王庙会不仅是夏禹传说资源的仪式化，同时也有促进地方经济发展、维持地方秩序稳定的功能。在夏县禹王乡百姓的文化表述中，夏禹传说、禹庙、禹王庙会与其现实生活和精神需求密切相关，是村民神圣世界的重要组成部分。尽管如今的大禹庙已不复往日雄伟壮丽，禹王庙会亦不复往日繁盛，但夏禹传说的文化内涵已经依附于禹王庙，融入庙会活动中，成为当地民众日常生活的一部分，共同展演着当地民众对大禹的历史记忆，建构着当代大禹文化并作为乡村文化建设的一部分。

近年来受非物质文化遗产保护和传统文化热的影响，当地政府和地方文化精英更加重视夏禹传说的历史文化价值。2006 年，夏县地方政府号召修复禹王庙，为恢复禹王庙根基，绘制了禹王庙复原图。但在大禹文化的保护与传承中，夏县地方政府的所提供的经济、政策支持并不明显，更多的是地方文化精英对大禹文化的搜集整理和宣扬。而大禹传说在夏县的流传也更多的是民间自发地传播。无论地方是处于旅游开发的经济需求或是地域形象建构的文化需求，对传说景观的重建都势在必行。对于传说而言，景观承载了叙事的功能，对于民众而言，景观寄托了历史记忆、思想情感以及日常生活的社会需求，村民对大禹文化历史地位的认同是庙宇重建的重要精神资源。随着当下社会传说叙事的逐渐式微，流传在民众口中零散的传说故事必然突破原有语境，建构新的文化语境，寻找传说新的生命点。因此，要弘扬山西夏县大禹文化，还须要在保护大禹传说口头文本的基础上，协调官方、民间、地方精英多方力量，使得传说依托大禹庙、相关遗址景观在新的语境中继续传承、发扬，这也有利于强化地方文化认同，增强民族文化认同。