高 强

（菏泽学院人文与新闻传播学院，山东菏泽274015）

作为一种外来宗教，自佛教传入中土后的几个世纪中，西域来华僧人一直是译经传法的主力，他们在佛经翻译、义理传承创新、思想精神传播、佛教艺术传承发展等方面做出了不可磨灭的贡献。北魏统一中国北方后，亦有西域僧入魏居留演教传法，鉴于北魏王朝异族入主、胡汉杂居等自有属性，以西域僧为代表的佛教势力与统治阶级产生何种互动，西域佛教元素如何传承并与中原固有文化怎样碰撞交流融合，佛教在鲜卑民族的汉化进程中作用几多，在中国北方实现了何种样貌的中国化。这些问题学界已有相关研究，在综合查阅相关文献资料的基础上，本文力图对西域僧与北魏佛教之间的关系及相关问题进行更为深入的探究，以收抛砖引玉之效。

一、凉州与西域僧入北魏传法

据《魏书·释老志》，“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来”，故此“浮图之教，未之得闻，或闻而未信也”。[1](P3030)北魏政权未进入中原之前尚处于部落社会，不具国家形态，且僻处代北，未能与西域地区建立密切联系，自然也就无法大量接触西域僧人，听闻和传播西域佛法。淝水之战后，道武帝拓跋珪复建代国，历经几代帝王的努力，至太武帝时统一北方，在这段历史时期内，北魏开始逐步接触和认识佛教，其帝王也出现了崇佛的现象。道武帝拓跋珪征战途中，“所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯”，且“颇览佛经”，明元帝亦信奉佛教，“京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗”。[1]（P3030）太武帝即位之初，亦延续父祖传统，时常与沙门谈论经教，亦曾亲至门楼，散花礼拜佛像。应当说，北魏几代君主对佛教的保护和信奉为佛教日后在北朝的传播和兴盛打下了坚实的基础。但在这一时期内，北魏统治阶级所接触到的主要是北方汉地的佛教和僧人，如僧朗、法果、昙证等人，西域“胡僧”大量入魏居留传法始自太武帝平凉州后。

西晋末年至十六国时期，中原各政权征伐不已，战乱频仍，而凉州虽也经过几次政权更迭，先后建立了前凉，后凉，北凉，南凉，西凉五个政权，但因远离中原，且朝代更迭造成的乱局相对亦不甚剧烈。更重要的是，凉州因其卓越的地理位置，地当河西走廊这一中原与西域交通要冲，且“自张轨后，世信佛教”，[1](P3030)无疑给佛教在这一地区的繁荣兴盛提供了极佳的环境。故此，在晋末十六国时期，大量中外僧人聚集于凉州，学习典籍，翻译佛经，传播佛法，著名的如竺法护、佛图澄、竺佛念、鸠摩罗什、僧肇、昙无谶等，所译出的佛教更是篇幅浩繁，据《贞元新定释教目录》，仅昙无谶就译出十九部一百三十一卷经律集。可以说，凉州是这一时期西域佛教东传的重要据点和佛教翻译、传播和交流中心，凉州佛教带有浓重的西域佛教元素。北魏太延五年（439）拓跋焘灭亡北凉，“徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣”。[1](P3032)之后甚至因僧人过多，下诏罢汰年五十以下者。大量的僧人进入北魏京师平城等核心区域，与之所俱的必然也有凉州的浓郁佛教气息。而且，由于凉州归属北魏，其与西域的交通再无阻滞，胡汉僧人均可通过河西走廊进入魏境演教传法，魏僧亦可经此至西域学法求经，中西之间佛法交流传播的通道至此畅达。

二、入魏主要西域僧生平行止

北魏时期，入魏传法的西域僧主要有如下数位：

（一）昙无谶 昙无谶，又称昙摩忏、昙无忏，中天竺人，自少即聪敏出群，“诵经日得万余言”，[2](P76)后依止名师求学。其先学小乘，后专攻大乘，“至年二十诵大小乘经二百余万言”。[2](P76)后至罽宾，经龟兹进入姑臧（今武威），受到当时北凉统治者沮渠蒙逊的隆重接待与崇信。昙无谶在凉州与沙门智嵩、道朗等合作，共译《大般涅槃经》等经律十余部，其译经“临机释滞，清辩若流，兼富于文藻，辞制华密”，[2](P77)且特别注重全面性和准确性。其翻译《涅槃经》时，因梵本品数不足，故而回国求访，正值其母亡故，因而留居一年有余，后在于阗寻得梵本中分，于姑臧译成三十三卷，故而《涅槃经》序中道朗赞其“临译敬慎，殆无遗隐，搜研本正，务存经旨”。[3](P314)昙无谶在北凉深得沮渠蒙逊敬重，经常咨询其国事。拓跋焘听闻其大名，遣使迎请，沮渠蒙逊不愿其离去，因而不遣，却又畏惧北魏兵威，且愤恨其欲西行寻找《涅槃经》梵本后分，于是派刺客于路害之。北魏求得昙无谶的努力未获成功，但这是西域僧入魏传法的先声，自其之后便有大量西域高僧进入北魏，居住、任职和传播佛法。

（二）师贤 师贤，《魏书·释老志》称其为“罽宾国王种人”，[1](P3036)罽宾是存在于我国汉代至唐代的西域古国，信奉佛教。其少年即离家入道，“东游凉城，凉平赴京”，北魏太武帝拓跋焘灭佛时被迫还俗，“而守道不改”。[1](P3036)拓跋焘死后，文成帝拓跋濬恢复佛教，随即还为沙门，“帝（文成帝）亲为下发”，且恢复其道人统的职位。师贤在任时奉令雕制石佛像，雕成后“颜上足下，各有黑石”，[1](P3036)十分契合文成帝身体上的上下两个黑子，其后又在五级大寺内为太祖以下五帝（道武、明元、太武、景穆、文成）立像五躯。这些举动是对道武帝时期道人统法果带头礼拜皇帝，且称皇帝“是当今如来，沙门宜应尽礼”论的继承和发展，与南朝“沙门不敬王者”的争论形成了鲜明对比，对北朝佛教的发展繁荣和整体特征的形成意义重大。

（三）昙曜 昙曜，继师贤之后为道人统，更名为沙门统。对于昙曜的籍贯身世，文献记载甚少且语焉不详，《高僧传》中载“时河西国沮渠茂虔，时有沙门昙曜，亦以禅业见称，伪太傅张潭伏膺师礼”；[2](P413)唐道宣《续高僧传》中说“释昙曜，未详何许人也，少出家，摄行坚贞，风鉴闲约”，[4](P102)其它记载也皆类此，均未明指昙曜的乡籍为何处。学界一般认为昙曜非凉州籍汉僧，而是来自外国的“胡僧”，但具体是哪国人已不可知。云冈石窟研究院赵昆雨先生认为，昙曜极有可能与其前任师贤一样，是罽宾僧人，[5]笔者深以为然。昙曜“于京城（平城）西武州塞凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世”，[1](3037)此即云冈石窟的首期工程——著名的“昙曜五窟”。相传这五窟中是为太祖以下五帝各造一像，这是对师贤造像传统的继承和更大程度弘扬。除主持开窟造像外，昙曜还更定寺院经济，设立所谓“僧祇户”、“佛图户”，鼓励民众为寺院输粟服役，壮大了寺院的经济实力，“于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣”。[1](P3037)昙曜亦曾于和平三年（462）和延兴二年（472）两次组织译经活动，“与天竺沙门常那邪舍等译出新经十四部”，[1](P3037)昙曜的译经团包括常那邪舍、吉迦夜、昙靖、刘孝标等人，此十四部经是译经团两次努力之结晶。

（四）吉迦夜 吉迦夜，西域人，未详何国，“游化在虑，导物为心”。[6](P838)其于孝文帝延兴二年（472）参与昙曜组织的译经团，译出《大方广菩萨十地经》等经论传集共五部十九卷，其中吉迦夜口译梵语，笔受人为刘孝标，孝标名峻，本名法武，后归南朝，是著名的学者与文学家，历经宋、齐、梁三朝，曾注《世说新语》。

（五）菩提留支 菩提留支，也作菩提流支，北印度人，“遍通三藏，妙入总持，志在弘法，广流视听”。[6](P838)菩提留支于北魏永平元年（508）入华，受到宣武帝的敬奉，让其居于洛阳最富丽堂皇的寺院——永宁寺，供奉丰盛，并让其总揽佛经翻译事业，“以流支为译经之元匠也”。[6](P839)菩提留支与勒那摩提共同翻译《十地经论》，佛陀扇多传语，起初宣武帝亲自笔受，后方交付僧辩等形成全文。从永平元年（508）至东魏孝静帝天平二年（535）近三十年中，菩提留支共译出三十部经论。

（六）勒那摩提 勒那摩提，中印度人，“学识优赡，理事兼通，尤明禅观，意在游化”，[6](P836)意即其禅法尤为突出。其于宣武帝正始五年（508）至洛阳，翻译三部经论。菩提留支、勒那摩提和佛陀扇多合作翻译《十地经论》等论，后受流言的影响，“各传师习，不相询访”，[6](P836)以至于要参校三处，酌定其中异同，合之方能成文。菩提留支和勒那摩提各传后学，以《十地经论》为经典，形成了北朝至隋末唐初具有重要地位且一度颇为兴盛的重要宗派——地论宗。两人的传人又各成支派，菩提留支一系为地论宗道北派，勒那摩提系为道南派。

（七）瞿昙般若流支、月婆首那、毗目智仙 瞿昙般若流支，中印度人，婆罗门种姓，“少学佛法，妙闲经旨，神理标异，领悟方言”，[6](P841)于孝明帝熙平元年（516）至洛阳，北魏分裂为东西二魏后般若流支迁至邺城，共译出《无垢贤女经》等十八部九十二卷经戒论。月婆首那，中印度优禅尼国（今印度中央邦乌贾因附近）王子，先后在东魏、南朝梁及陈从事译经工作，译出《迦叶经》等三部七卷经。毗目智仙，北印度乌苌国（今巴基斯坦西北）人，刹帝利种姓，亦是在北魏末东魏时期入华，曾在邺城与菩提留支共同译经，译出《宝髻经四法忧波提舍》等五部五卷论。

上述所列仅为名隆德卓、贡献高巨者，实际上北魏西域僧数量庞大，凉州平定后“沙门佛事皆俱东”，必然包括大量西域僧人，至宣武帝时仅永宁寺就有“七百梵僧”，[6](P839)西域僧的总数可想而知。

三、西域僧与北魏佛教

如前所述，北魏的佛教主要源流来自凉州，凉州平定后“沙门佛事皆俱东，象教弥增”，包括师贤、昙曜、玄高、惠始在内的一批凉州胡汉僧人纷纷来到北魏，凉州与西域交通的畅达也为日后菩提留支、勒那摩提等西域僧人的入魏铺平了道路。这些一时的高僧硕德在北魏进行译经演教、造窟雕像、接引后学等活动，他们的活动和作为塑造了北朝佛教的基本特色，对后世佛教的发展走向亦具有深远重大的影响，主要表现在以下几个方面：

（一）西域僧与北魏石窟造像 北魏平定凉州后，不仅有大量凉州胡汉僧人赴魏，且太平真君七年（446）又强徙长安工匠二千家于京师，日后开凿云冈石窟的基本力量即来自凉州的工匠。文成帝时期又有师子国（今斯里兰卡）胡沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人“奉佛像三到京都，皆云，备历西域诸国，见佛影迹及肉髻，外国诸王相承，咸遣工匠，摹写其容，莫能及难提所造者，去十余步，视之炳然，转近转微”。[1](P3036)可见其所带来的佛造像精巧绝伦，受到北魏上下的推崇赞叹。如此一来，北魏早期石窟造像就顺理成章地表现出了大量西域特征。如昙曜所主持开凿的昙曜五窟，其内主佛像皆深目高鼻，上身内着僧祇支，外袒右肩或着大衣，菩萨坦上身或斜披络腋，头戴宝冠，胸佩项圈、璎珞，腕饰臂钏，衣纹厚重，即唐初道宣律师所谓“造像梵相，宋齐间皆唇厚、鼻隆、目长、颐丰，挺然丈夫相”，[7]可见这显然受到了较多凉州造像艺术的影响，且保存了较多犍陀罗和笈多佛教造像的因素。[8](P719-720)

莫高窟造像亦是如此，北魏中期（约465—500）所开凿的石窟，窟中佛、菩萨造像面相均呈长、圆形，佛像服装有袒右、通肩和双领下垂式，菩萨服装以裙披式为主，故事画作中的人物多着西域装和菩萨装，甚少见中原汉式服装，且采用凹凸晕染法以形成立体感，这些均是典型的西域佛教艺术手法。除佛菩萨造像外，供养人与伎乐的形象亦有浓重的西域特色，云冈石窟第五、六窟（约凿于465—494年）中经常出现高鼻深目、头发卷曲且穿交领衣、足蹬靴的胡相供养人。伎乐更是如此，无论是云冈石窟还是莫高窟，内中的伎乐莫不坦胸露腹，裸露臂膀，满身璎珞，衣饰华丽，这明显是典型的印度服饰特色，不是崇尚儒家伦理的中原王朝的产物。所有这些均与凉州平定后西域僧大量进入北魏并主持造像开窟工程具有直接关系，直到孝文帝首都迁洛并实行大规模的汉化改革前后，以云冈石窟第5、6 窟为例，佛像已穿上汉式褒衣博带服装，供养人也开始身穿中原贵族常服，石窟艺术逐步中国化。

（二）西域僧与北朝佛教重福德特征的确定 东晋时期，慧远坚称“沙门不敬王者”，并作洋洒的长文以佐证之时，北魏的法果和师贤却在高唱“拜皇帝即是拜如来”。师贤和昙曜所主持的雕造佛像也是以皇帝的形象为蓝本，文成帝之后北魏朝廷不仅大力支持寺院经济，大规模的开窟造像工程也是国家行为。可以说，北魏的佛教从一开始就和国家政权紧密结合，带有强烈的国家经营色彩，或者说是秉持凉州佛教特色和传统的胡汉僧侣与北魏中央政权间互为所用，各取其需。前者以信仰支持政权以获取佛教的隆盛，鲜卑统治者以所谓“蛮夷”而入主中原，通过佛教来抬高其自身地位，以从精神上驾驭和统治其治下的胡汉民众。这直接导致南北朝时期南北佛教间呈现出迥异的特色，简单说来即南朝义学风盛，“重清谈雅论，剖析玄微，宾主往复，娱心悦耳”；[9](P404)而北朝重在建功德。孝文帝时北朝佛教义学亦有所兴，“然朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饶益。故造像立寺，穷土木之力，为北朝佛法之特征”。[9](P284)正如杨衒之在《洛阳伽蓝记》中言，“王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。於是昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影”。[10](P5)故此在北魏时期，不仅有云冈及莫高窟及迁洛后龙门石窟的宏伟巨制，也有皇家寺院的瑰丽煊赫，如洛阳之永宁寺，“殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议”，[10](P20)由此可以窥见北魏皇室贵族奉佛之热忱，求福之虔诚。

（三）西域僧影响与北魏的佛教化、汉化与佛教中国化 佛教，尤其是以建寺造像、求取福德所代表的信仰佛教在北魏能如此繁荣，与北魏这一朝代的自有属性息息相关。鲜卑统治者以外族入主中原，自然也就没有包袱，不用像传统的汉人王朝一样谨守所谓“夷夏之防”，对佛教这一“夷狄之教”抱有偏见和歧视，而能以相当程度的包容兼蓄态度平等对待中原的儒、佛、道等各种意识形态，也能接纳各种坦胸露腹、裸臂跣足，以中原标准看来“伤风败俗”的佛教艺术并传承和光大之。同时，面对占人口大多数的汉人民众及其文化制度与中原的巨大差距，鲜卑统治者急需一种精神信仰来巩固其合法性、抬高政治地位及确立神圣性，以稳定其对这一胡汉杂处国家的治理。面对统治者的这一政治需求，法果、师贤等人宣扬的“拜皇帝即是拜如来”论无疑是佛教的因应，也是必须的举动，否则就会失去世俗政权的支持。此时不仅佛教如此，道教的领袖寇谦之也以太上老君之名授太武帝“太平真君”之号，积极向政权靠拢。太武帝灭佛，主要原因是感觉佛教势力有染指政权之嫌，而不是佛教的主张不能满足鲜卑统治者的要求，故此太武帝死后佛教能很快恢复，并以雕造帝王版佛像进一步迎合统治者的需求，而取得全面繁盛。再者，北魏佛教的根底来自凉州佛教，因其地理位置、政治环境等诸多因素，凉州在西晋十六国时期是西域佛教进入东土的必由之路和一方胜土，胡汉僧侣在此翻译经典，传播经教，建寺开窟。入魏之后，大量凉州僧人和工匠进入魏都，更重要的是受统治者崇信的僧侣领袖如师贤、昙曜等也均是凉州僧人，由于传统和惯性的影响，北魏佛教传承自西域至凉州一脉相承的特色也就是自然之事了。

对于北魏来讲，鲜卑统治者的佛教化和汉化及佛教自身的中国化（更确切说是在中国北方的中国化）是融合在一起的。鲜卑统治者以异族入据中原，要面对中原汉地固有的政治经济文化存在，学习其先进和有利于己的成分以维护统治，由此置身于汉化的历史进程中。佛教自然也是上述存在之一，但问题是佛教作为一种传自天竺、西域的外来宗教，彼时其自身也处在与中原文化的碰撞融合之中。鲜卑统治者选择佛教作为精神工具，通过开窟、建寺、造像等方式，实现帝、佛合一，君权佛授，其中虽有太武灭佛这样的反复，但大趋势未曾改变，太武帝死后佛教很快恢复并更加炽盛。至北魏中后期对佛教的这种信仰由上及下，向王侯贵族甚至全体鲜卑、汉国民蔓延，北魏中后期云冈石窟出现的大量中小龛窟、低阶官员甚至平民窟主即是明证，《洛阳伽蓝记》也说“庶士豪家，舍资财若遗迹”，从这点上说，北魏时期鲜卑统治者是逐步佛教化—即无分上下几乎全体信仰佛教的。

同时，鲜卑人也是逐渐汉化的，这一趋势从北魏立国之时即已肇始，至孝文改制达到高潮。其汉化亦在佛教化中有迹可征，从佛像的袒右肩、袒露上身、通肩大衣或斜披式僧衣，到北魏中后期的褒衣博带式僧衣，从云冈石窟上反映的早期世俗供养人的典型鲜卑式风帽、上褶下袴、紧窄衣袖、交领左衽、脚踏革靴，到孝文帝迁洛后龙门石窟宾阳三洞及帝后礼佛图中所见的峨冠博带、宽袍大袖，脚蹬笏头履的汉式贵族形象等均可明见这一历程。而基于鲜卑统治者的佛化和汉化轨迹，佛教在中国北方也在进行着富于自身特色的本土化与中国化。这种本土化与中国化，不是佛教被动地被并吞于中原固有文化之中，而是二者碰撞交融，以一种全新的姿态出现于世，中原文化吸收佛教的因素充实自身，佛教为这种新的中原文化打上了自己深深的烙印。其具体表现首先是以建窟造像为代表的佛像崇拜和艺术在中原的全面铺开。北魏之前，石窟造像仅在鄯善、龟兹等西域地区和凉州地区存在，北魏一朝石窟造像东进南下，在秦陇、晋豫地区全面开花，成为中原司空见惯的日常存在，甚至渡过长江，影响所及亦至南朝，其造像形式也逐步由西域、异域式至中原、汉式。另据杨俊芳研究，魏晋之前中原并无活人塑像的先例，因佛教造像中供养人的出现，鲜卑人革故鼎新，堂而皇之地将自身形象塑造于窟龛之上，这种做法在北魏中后期直至隋唐大行其道，成为中原文化新的因子。再加之北魏佛像的“佛如帝身”特色，如追根溯源，可以穷究至西域犍陀罗佛教所承载的古希腊“人神合一”特征，从这点上说，这是西方文化、天竺文化、鲜卑文化及中原文化融合杂糅的结果。[11]其次，北魏及同时的南朝各代境内不断有高僧如昙曜、菩提留支、勒那摩提、佛陀跋陀罗、真谛等组织译经，佛教的大量经律论由梵语至华言，得到更为广泛的传播，加之南北佛教信仰的炽盛，其诸多核心思想逐步深入人心，并与儒、道等两家争论与融会，从这时起，“三教一致”与三教并用思想即已兴起。另外，传法僧侣也逐渐改变前代西域僧为主的情况，以中原汉僧占大多数，佛教从经教、义理上也逐步中国化。再次，北魏佛教“佛帝合一”及强烈的国家经营色彩为后世中国产生了深远影响。东西魏及隋唐时期，帝王贵族至平民百姓为求功德捐资造像者不可胜数，龙门石窟中的万佛洞即是为唐高宗李治和皇后武则天做功德而建，卢舍那大佛传说是按武则天的形象而雕制。更重要的是，自北魏法果、师贤提倡“帝王即佛”后，皇权与佛教教权的鸿沟得以消弭，“沙门”与“王者”相互依附与利用成为中国历史的常态，世俗政权需要佛教以维护统治，佛教将统治者描绘成“佛心天子”、“弥勒转世”，以求得政权的支持，光大教门。

（四）北魏僧西游求法及经教西传 北魏西域僧入华开窟造像、译经传法，客观上也促使了北魏本土僧人效法法显等先贤，不惧路途艰险，西行求法，宋云和惠生是这方面的杰出代表。宋云，敦煌人，为侍奉太后的主衣子统，神龟元年（518）十一月胡太后派遣其和沙门惠生、法力等赴西域求法。其一行从洛阳出发，经吐谷浑、鄯善、左末城（今新疆且末）、捍窭城、于阗，先后至朱驹波国（今新疆叶城县）、汉盘陀国（今新疆塔什库尔干）、钵和国（今阿富汗东北）、嚈哒国（今阿富汗境内）、波知国、赊弥国（今巴基斯坦之契特拉）、乌场国（今巴基斯坦西北）。宋云、惠生等在乌场国居留二年左右，并向乌场国王传讲中国历史文化，“说周孔庄老之德；次序蓬莱山上银阙金堂，神仙圣人并在其上；说管辂善卜，华陀治病，左慈方术”，引起乌场国王的倾慕，“若如卿言，即是佛国，我当命终，愿生彼国”。[10](P201)此后宋云、惠生等在天竺广历多方，又至乾陀罗国（即犍陀罗）、佛沙伏城等地礼拜佛迹，正光二年（521）宋云、惠生一生始归国，带回大乘经典170 余部。宋云、惠生西游，是继法显西行之后东土僧人往西域天竺交流求法的又一壮举，在其留下的行纪中对所经诸国的政治状况、风土人情、地理物产、宗教信仰等进行了详细的记载，他们涉流沙戈壁、越高山险阻，传播中华文化，学习西域佛法，带回大乘经典，有力地促进了当时的中西宗教和政治经济文化交流。

另外，北魏时期佛教经教的传播也不仅仅是西域—中原单向的，在一定条件下也是双向的，这点有据可征。据《洛阳伽蓝记》，洛阳融觉寺有比丘昙谟最，善禅学，听其宣讲《涅槃经》和《华严经》的僧徒常有千人之巨，菩提留支见而礼之，称其为菩萨。留支曾读昙谟最所著《大乘义章》，深自赞叹，“即为胡书写之，传之於西域”，西域僧人“常东向遥礼之，号昙谟最为东方圣人”。[10](P171)不过，在当时的历史条件下这样的逆向传播是极少数、偶发事件。

（五）西域僧与佛教宗派发展演化 西域僧入魏，还推动了佛教宗派的演化发展，这方面以勒那摩提和菩提留支的贡献为最。摩提和留支两人各译《十地经论》，分别传示后学，以此为根本经典，形成了魏末至隋唐时名重一时的地论宗。摩提主要传学于慧光，慧光在魏末即名重当朝，其门下学士“翘颖如林，众所推仰者十人，拣选行解，入室惟九”，[4](P282)见于僧传者有僧范、昙遵、慧顺、道凭、法上、道慎、昙衍、僧达、道云、道晖等，形成了地论宗的南道系。法上为传承慧光地论学说最著者，道凭传灵裕，灵裕传静渊，静渊传智正，智正传智俨，智俨开辟华严宗端绪。从学系上说，华严宗可视为地论宗南道系的发展，所以汤用彤先生说：“华严宗实地论师之后裔。”[9](P404)慧光在律学方面亦有大建树，曾作《四分律疏》，道云、道晖等人传承其律学系统，道云传道洪、道洪传智首，智首的弟子之一即为四分律宗的创立者道宣，故此佛教律宗也可看作是地论宗南道系的演化结果。

菩提留支主要传学于道宠，道宠亦“学士堪可传道千有余人”，主要传于僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等人，形成地论宗的北道法系。相较于南道，北道的著述不多，影响较小，不过菩提留支与净土宗的形成亦有密切关系。据《续高僧传》，净土宗祖师昙鸾，曾往南朝寻访陶弘景求取仙方，回到魏境，在洛阳遇到菩提留支，昙鸾问留支，“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎？”菩提留支“唾地曰：是何言欤？非相比也，此方何处有长生法，纵得长年少时不死，终更轮回三有耳。”[4](P145)故此将《观无量寿经》授予昙鸾，昙鸾将所仙方焚烧，专修《观无量寿经》，“自行化他，流靡弘广”，为其创立净土一宗奠定了基础。以此论之，净土宗也可视为是菩提留支学说的传承。地论宗南北道的分歧主要在判教说和佛性说上，南道一般认为佛教有四宗，“《毗昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗，“三论”名不真宗，《十地论》为真宗”；[12](P63)北道则从此四宗中另划出“法界宗”，以《华严经》为根本。两道对佛性的分歧，主要在于对阿黎耶识的解释，北道主杂染说，“计黎耶为无明”，[13]（卷六）而南道主纯净说，修习使得本有的佛性得以显现。

结语

综上所述，以文献及石窟造像艺术等实物资料征之，北魏佛教自西域、凉州一脉相承，凉州平定后，中外交通之路畅达，大量胡汉僧人经河西进入北魏居住译经、演教传法。入魏胡汉僧人和北魏皇室达成合作，相互依附，口中高唱“皇帝即佛”，行动上造“佛如帝身”，开展了轰轰烈烈的开窟建寺造像运动，将西域佛教所蕴含的天竺、犍陀罗甚至古希腊元素传承发展于中原，确立了北朝佛教国家经营、重福德、信仰而轻义理的基本特征。同时，由于北魏王朝的自身属性，鲜卑民族的佛教化、汉化与佛教在北中国的中国化是交织融合在一起的，这也是北朝佛教相比南方别具一格的鲜明特色。中原固有文化大量吸收了外来佛教的因素，佛教给全新的中原文化深深打上了自己的烙印。北魏之后东西魏、北齐、北周并立，隋唐承袭自北周，北魏佛教的特征为后世佛教的传布发展影响极大。另外，西域僧入北魏译经传法也客观上促进了佛教典籍的翻译和思想精神的广泛深入传播，促进了以宋云、惠生为代表的中国僧俗人士远涉西域求取佛法，丰富了我国对西域地理历史、政治经济文化及风土人情的了解，加强了中西沟通交流，亦为后世玄奘、义净等人西行树立了榜样。西域僧菩提留支和勒那摩提入魏，各自传学于门人，推动了中国佛教宗派的演化，三论、华严、净土等宗皆出其源。总之，北魏时西域僧入华是中国佛教发展演化史上之大事件，意义重大，影响深远。

注释：

①对于这些问题，前代学人汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》、吕澂先生在《中国佛教源流略讲》、任继愈先生在《中国佛教史》等经典著作中均曾有过相关论述。近年来，学界亦有对汉魏两晋南北朝时期入华西域僧进行专题探究的学术成果，如陈寒的《印度来华僧人考略》、赵晓达的《魏晋南北朝时期西域僧人在中华文化建构中的作用研究——以<高僧传>为例》，张志明的《北魏时期佛教文化的身份认同功能研究》、黄雷的《两晋南北朝时期罽宾来华僧人与佛经传译》等。

②另说为菩提留支主译，摩提助译，扇多传语。

③据吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中考证，这一说法不实。

④南朝栖霞山、千佛岩等处亦有石窟开凿。

⑤关于杜顺、智正和智俨的师承关系，主流观点认为杜顺为华严宗初祖，智俨受教于杜顺为二祖，不过日本学者境野黄洋、铃木宗忠，中国学者吕澂、汤用彤先生等皆质疑杜顺的初祖地位，认为杜顺偏重禅法，智俨的华严学主要得自智正。汤用彤认为华严宗师承应以慧光—智正—智俨为主线，以杜顺至智俨为辅线。

⑥关于地论宗南北二道得名的来由，一说认为从邺城到洛阳有南北两道，勒那摩提系居于道南，菩提留支系居于道北。一说认为摩提和留支分住白马寺和永宁寺，两寺分别位于洛阳御道之南北，故而得名。