姜宇辉

[华东师范大学，上海 200241]

现代人的一个典型的、深入骨髓的症状体现于一个颇为悖谬的现象，那正是既极端反感无聊，但同时却又极度渴求安全。更为悖谬的是，无聊与安全这两极，又都跟“重复”这个核心概念相关。这也使得重复成为令现代人既爱又恨的一个字眼儿。一面，是对无聊的机械重复的嘲弄乃至控诉，比如《摩登时代》中的卓别林，以及“拒绝接受”庸常生活的包法利夫人。(1)Eran Dorfman, Foundations of the Everyday: Shock, Deferral, Repetition, London & New York: Rowman & Littlefield International, 2014, pp.11-12.但另一面呢，则是另一种同样强烈的焦虑，只不过重复这回却转而变成了诊疗的良方。面对日常生活中层出不穷、强度递增、愈发隐蔽但却更为有效的以“新”“异”“变”为名的各种冲击感官乃至精神和灵魂的“震撼(shock)”(时尚，时事甚至“时鲜”)，越来越多的人开始渴欲一个叫作“家”的地方，哪怕它仅仅是现实空间中的一方陋室，甚至是虚拟空间中的无形之所，但它们都能提供一种真正的安全感，亦即那个你可以“一次次”地“重复”回归的地方。重复，既是症候，但同时又是解药。这又是何等的荒诞？

一、重复的思想史脉络： 从“相似者”到“同一者”

重复何时真正成了一个令人焦虑和烦扰的哲学“问题”？要知道，在前现代的哲学史乃至人类历史上，重复似乎从来没有引发过如此深切的哲学批判。早在人类对自然进行沉思的初期，重复其实就已经是一个重要而基本的主题，只不过，它的作用主要还是积极和肯定的。且不说自然本身的运作就是以重复为基调的，小至身体的循环(心跳，脉搏，呼吸等等)，大至宇宙星体，皆是如此。甚而总体说来，人类一开始对时间的把握也大都是以“循环(cycle)”为基本模式的。(2)Sarah Gendron,Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze,New York: Peter Lang Publishing, 2008, pp.2-3.循环和重复，将宇宙时间，神话时间和历史时间紧密地纽结在一起。哲学发端之后，无论是前苏格拉底的自然哲学，还是柏拉图的理念论，其实背后仍然以重复为主导动机。值得注意的是，古希腊哲学中的重复跟现代人所习以为常的“机械复制”乃至“数码重复”等等有着极为鲜明的差异，如果说后者是“同一者(The Identical)”的重复，那么前者就是“相似者(The Same)”的重复。这个差异是极为关键的，几乎可以说，正是从“相似者”向“同一者”的历史转变，才让重复这个历史悠久的主题产生出如此深切的创痛。

概言之，在相似者的重复之中，已然有差异在运作了，只不过差异始终被从属于重复这个中心和基础。无论对于“始基”这个自然哲学的核心概念、还是“摹仿”这个柏拉图理论的核心结构来说皆是如此。万物源自始基，最终又复归于始基，这其中当然是鲜明的重复的运动，但始基的基本作用是“化育”万物，它与万物之间并不存在“同一”的关系。同样，感性的具体事物摹仿着超越的理念，但原型和摹本之间也远非同一，而是隔着高下有别的存在等级。由此我们发现，自然之重复和理念之重复，这两大重复概念的古典版本，其实最终体现出两个共同特征：首先，重复是有一个基础和中心的，由此在本原和副本之间划定了一个不可还原和缩减的“差异”的间距。在自然哲学那里，重复的本原是“生命(life)”，诚如Catherine Pickstock所言，“在物质实在之中的自我更新(self-renewing)”，这就是“生命的原则”。(3)Catherine Pickstock,Repetition and Identity,Oxford: Oxford University Press, 2013, p.28.而这一原则直接引向了亚里士多德的灵魂概念，甚至直到今天的生物学和生命科学。然而，“自我更新”在这里并不意味着差异由此就取代重复成为本原，正相反，差异式的更新乃至“变异”最终仍然服务于生命的自我“重复”，亦即小至个体、大至种群的“存续(survival)”。在柏拉图的理念论之中，重复的原则既是“本质(eidos)”又是“本有(ousia)”，这其中虽然亦有创生之含义，但其根本要旨却更是指向一个超越的、分离的、有待去蔽的真理和真实之域。简言之，如果说生命之重复最终是为了“返本溯源”，那么本质之重复则正可以说是“去伪存真”。在生命的重复之中，差异是推进创造和演化的一个内在动力；在本质的重复之中，差异则更意在突显出现象和本质、非本真和本真之间的无法弥合的鸿沟。

然而，机械复制式重复的出现从根本上颠覆了这个古典的重复模式。二者之间的两个根本差异几乎都在本雅明的经典论文《机械复制时代的艺术作品》中给出了明确界定。首先，重复的主体开始从“相似者”彻底转向“同一者”。用本雅明的话来说，则是副本越来越开始独立、远离原作，甚至逐渐否定了“原作的在场”这个“本真性概念的先决条件”。(4)[美]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第234-235页。在相似者的重复之中，本原和派生之间存在着“源”与“流”之间的发展演化过程，原型和摹本之间存在着“真”与“伪”之间的存在等级关系。但对于机械复制来说则正相反，原作变得越来越不重要，(5)“每个副本都有潜力同时成为副本和原型”(Repetition, Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.18)。而唯一重要的则是借助机械的手段来越来越“像”、越来越“多”、越来越“快”地进行复制。这里，差异既不是动力，也不是间距，而简直是日益被碾平和消除。由此就引向了古典和现代式重复之间的第二个根本差别，那正是时间性。在古典的重复模式之中，始终存在着一种“实实在在的绵延”(6)[美]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，第235页。的时间。无论这个时间体现于生命本原之展开，还是理念本质之具现，但这些都必然需要一个“实实在在”的时间历程。但机械重复又完全相反，它既然从根本上来说是不断偏离原作的无原则、无本原、无目的的复制，那么，副本和原型之间也就不需要、不存在，也不可能存在内在贯穿的时间运动，而只有一次次精准重复的机械操作。换言之，对于古典式重复，关键的是一次次回归本原和本质的那种“独一无二性和永恒性”，(7)[美]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，第238页。而对于机械式复制，重要的则是一次次在“暂时性”的瞬间制造出“下一个”“又一个”一模一样的复制品。

正是在这里，我们并不意外地发现，其实正是从机械复制开始，时间才开始彻底挣脱重复循环的模式，开始明确带有了线性的次序和未来的指向。只不过，这个线性的次序不过是同质而又断裂的瞬间(instant)之间的“前”与“后”，而这个未来的指向也不过是全无意义和目的的“下一个”。线性时间的出现，并由此明确与循环重复的时间相抗衡，理应自奥古斯丁和中世纪神学开始，(8)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.5.但唯有到机械复制的时代，它才真正获得了一个切实的技术支撑，进而几近清除了一切别的重复模式和时间样式，成为唯一的主导。但也正是由此开始，重复不再是本原和本质，而是逐渐成为有待批判的症结，有待疗治的症候。最早从哲学的角度对机械复制进行有力批判的，正是克尔凯郭尔和尼采，而重复又恰好是二者那里共同的关键词。实际上，当克尔凯郭尔说，“唯一重复的正是一种重复之不可能性(the only repetition is the impossibility of a repetition)”，(9)转引自Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.8.正是将矛头直指作为“精确(exact)重复”(10)Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.7. 原文的斜体字。的机械复制。同样，尼采所提出的“永恒轮回”，也正是鲜明指向“同一与自我同一(identical and selfsame)”(11)转引自Soron Gendron,Repetition,Difference, and Knowledge in the Work of Samuel Beckett, Jacques Derrida, and Gilles Deleuze, p.9. 原文的斜体字。的机械复制。因而，若暂且搁置二者在哲学立场上的诸多差异，我们会发现他们对机械重复的批判展现出一些对后世影响深远的共通之处。首先，正是“本真性”的回归，亦即试图重新带回生命和本质这两个基本原则。但这种“带回”当然不是对古典重复模式的“机械复制”，而更是体现出强烈的逆转和颠覆的意味，亦即不再将差异作为重复的环节，而是反过来将差异作为新的存在论基础。尼采所带回的生命，不再是亚里士多德意义上的“隐得来希”(《论灵魂》)，而更是德勒兹意义上的差异开放的力量游戏。同样，克尔凯郭尔所带回的本质也不再指向柏拉图意义上的超越理念，而更是直面生存真相的自我关照(“self-view”(12)Marius Timmann Mjaalan, Autopsia: Self, Death, and God after Kierkegaard and Derrida, translated by Brian McNeil, Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2008, ‘Preface’, ix.)。进而也就导致第二个要点，即重新界定未来这个时间向度。在机械复制那里，未来只是被技术矢量不断带动的那个无原则、无目的、无本原的“下一个”“同一个”。但在克尔凯郭尔和尼采那里，未来不仅是重复的根本性时间向度，而且更是鲜明地呈现出开放性、可能性和创造性的意味。

二、数码(13)“digital”(数码)和“numeric”(数字)之分是本文的一个核心要点。数码作为机械复制的极端推进，而数字则是作为“反-数码(Anti-digital)”的一个根本性的哲学契机。 和类比：第三种重复？

由此我们亦得以回应本文开始处的那个无聊和安全之间的两难。基于上文的缕析，我们发现这个两难其实很容易化解。所谓无聊，无非指向机械复制这个现代的症候；而反过来说，安全则正是以对本真性的诉求来对抗乃至超越机械复制的“铁笼”。(14)借用Eran Dorman的说法，这两个方面则正是“自我封闭(self-enclosure)”与“自我超越(self-transcendence)”之对立：Foundations of the Everyday, p.9.而诚如诸多学者所述，本真性这个向度在现代的批判理论的脉络中尤其聚焦于“体验”这个核心概念。而之所以如此，无非是因为体验之中交织融汇了“生命”和“本质”这两大原则，生命这个线索体现于现象学和诠释学的脉络之中(尤其参见伽达默尔的《真理与方法》中关于Erlebnis和Erfahrung之辨)，而本质这个要点则更为集中地展现于本雅明的晦涩思辨之中(尤其是他的“绝对之内在(immanence of the absolute)”这个关键说法(15)Howard Caygill,Walter Benjamin: The Colour of Experience,London & New York: Routledge, 1998, p.52.)。体验不仅是防御之堡垒，安全之港湾，而且从根本上来说还是抵抗之源，创造之本。

关于体验这个概念，我们在别处已有详述。这里不妨直接切入问题：当机械复制时代日益进入到数码重复这个极端形态之后，体验这个本真性的源头是否也同样岌岌可危了呢？在机械复制的时代，人的主观因素(实践、判断和意志等等)虽然受到挑战和冲击，但仍然多少能够确保主导地位，但到了马克思所说的“自动化机器系统(automatic system of machinery)”的时代(《机器论片段》)(16)转引自#Accelerate# The Accelerationist Reader, edited by Robin Mackay and Armen Avanessian, Falmouth: Urbanomic, 2014, p.53.，甚至到了我们这个后人类和加速主义的时代，这个主体性的最后堡垒似乎日益沦陷。生命？早已成为生物工程进行直接编辑甚至“改写”的对象。本质？亦早已成为遍在的算法进行模拟乃至操控的对象。两个要素已然肢解，那么体验又何以保有召唤本真性的“魔法”？也难怪本雅明还较为含蓄地提及体验之“调萎(decay)”，而阿甘本则直截了当地抨击“体验之征用(expropriation)”和“体验之空无(void)”。(17)Giorgio Agamben,Infancy and History: The Destruction of Experience,translated by Liz Heron, London& New York: Verso, 1993, p.43.

既然朝着本真性所进行的回归和回溯不再可行，那似乎就只有唯一一个选择了，那就是从数码重复这个“纯粹事实(le fait pur)”(18)Gilles Deleuze,Différence et répétition, Paris: PUF, 1968, p.22.出发，看是否能撕裂出极端的可能性。不妨就从布莱恩·马苏米(Brian Massumi)基于德勒兹的理论所发挥出的类比和数码的理论入手。之所以不直接从众所周知的《差异与重复》及其中的“两种重复”理论入手，大致有三个基本缘由，但实际上是德勒兹自己的三重忽视。首先，必须看到，德勒兹对外在的、“最机械(les plus mécaniques)最刻板”的、静态的、抽象的重复与内在的、差异的、动态的、生命的重复之间的区分(19)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.2, p.8, p.32.是极具影响的，甚至有凯瑟琳·匹克斯托克(Catherine Pickstock)这样的学者就沿着这个“内/外”的双重区分(20)Catherine Pickstock,Différence et répétition, p.27.全面阐释了从生命到文学各个领域的重复现象。但根据上节的思想史梳理，可以说德勒兹的这个区分的最明显的疏漏正在于混淆了“相似者(Même)”和“同一者(identité)”，前者是哲学史的古典传统，而后者则是近代以来的技术发明。由此也就引申出他在书中的第二重疏漏。在《差异与重复》之中，他的根本目的主要是为了对古典传统中所主导的“同一性”和“表象性(représentation)”(21)Gilles Deleuze,Différence et répétition, p.31.的概念框架进行颠覆性批判，由此凸显出传统概念在思索差异和重复之时所暴露出的“不充分性”(l’insuffisance)，(22)Gilles Deleuze, Différence et répétition, p.26.进而探索别样的概念创造的实验。简言之，德勒兹更关心的是重启“思之任务”(借用海德格尔的说法)，因而他对机械复制及其技术和媒介背景的全然忽略是完全可以理解的。但也正是因此，马苏米承继德勒兹的思想在媒介理论所进行的创造性发展就显得更有针对性和启示性。

第三个忽视则涉及德勒兹哲学的根本精神，那就是他标志性的“生命主义(vitalisme)”。实际上，他在这里所做的工作与尼采并无二致，也无非是回归生命这个差异性本原，由此颠覆重复与差异的传统等级。(23)这也是为何全书最后一页在概括要旨的时候仍然是回到“永恒轮回”这个概念:Différence et répétition, p.388.但由此他就必须对生命被重重“编码”这个后人类时代的典型症候进行回应。当然，对于德勒兹来说，生命被编码，也许并不是什么严重的问题。在《千高原》之中，他和瓜塔里就明确地指出，其实早在数码时代之前，生命就已经以各种方式和形态被编码了，甚至可以说“有机体(organisme)”本身就是一种典型但又强力的编码方式。但他们同时也强调，编码和解码正如结域和解域，本身就是相关、相对的运动，任何在克分子的、宏观层次上所进行的编码和结域，必然同时在分子和微观层次上激发出不可遏制的生成性、流变性的解码和解域。但今天看来，这显然是过于乐观了。经由马苏米的论述，直至数码美学的晚近发展，我们将看到一个极为令人焦虑的现象：编码和解码确实是一对并行而又相关的概念，但解码如今所释放出的早已不再是差异性的潜能，而充其量只能是遍在渗透、巨细无遗、灵活适应的强力编码的一种过渡环节、转化形态、边缘效应而已。正是因此，我们理应突破德勒兹的两种重复的框架，在直面“数字编码(digital coding)”这第三种重复的前提之下探寻进一步的颠覆性可能。

那就先从马苏米的《论类比之优越性》(OntheSuperiorityoftheAnalog)这篇重要论文入手。初看起来，这篇文章忠实承继了《差异与重复》的宗旨，仍然将“思(thought)”作为核心关注，并尤其试图以“转导(transduction)”(24)Brian Massumi,Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation,Durham &London: Duke University Press, 2002, p.135.潜在的差异性能量的“感觉”作为激发思想的外部力量(“outside coming in”(25)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.135. 原文的斜体字。)。然而，马苏米的简短凝练的阐释仍然给出了两个新鲜启示。首先是引入了“体验”这个《差异与重复》中全然忽视的要点。“体验之思(Feeling thought)”这个用词正是明证。但他所谓的体验却与生命和本质这两个本真性原则截然相反，并非以内在生命对抗外在的机械复制，亦非由此展现个体的“本己性”真相，而是试图回归与代码缠结在一起的肉身感觉，进而用潜藏、涌动于代码之中的解域、解码之力来重新激活思想之内在生命。(26)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.141.一句话，体验是贯穿代码和思想之间的交互的、连贯的(27)“感觉在一个连续统之中延伸(Sensation stretches on a continuum)”(Parables for the Virtual, p.136).强度性的转导运动。但这仍然是非常德勒兹的见解，尤其与《千高原》中的编码—解码的相关运动并无二致。不过，马苏米的第二个启示就极具原创了，因为他将“类比”这个在《差异与重复》中带有贬义(作为古典的表象思想体系的一个基本要素)的概念带回到现实之中，并结合技术和媒介的背景揭示出它得以对抗数码这个最“日常”、最“乏味”(28)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.143.之重复的真正潜能。要理解类比何以能够做到这一点，必须首先澄清马苏米赋予它的独特含义，亦即类比并非仅是在通常意义上的一种已然“过时”的媒介。比如，伴随着mp3这样的数码制式的兴起和全面得势，像磁带和黑胶这样的类比媒介注定将逐步消亡。同样，也不能仅仅停留于在媒介形态上对类比和数码进行比照性的区分，(29)这个区分的颇为详尽的表格，可见Alexander R. Galloway,Laruelle: Against the Digital, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2014, p.70.因为这样似乎就在二者之间人为划定了一条二元对立的界限。在马苏米看来，类比并非仅仅是一种媒介制式，而更是释放出代码之中、之下的解码潜能的根本性的转导运动：“只有经由类比，数码技术才能与潜能(potential)和潜在(virtual)产生连接。”(30)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.138.

但问题是，类比到底如何得以从数码重复之中释放、拯救差异呢？马苏米给出了三重基本操作，(31)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.133.一是“扭曲(twist)”，即改变一种既定的数码操作的轨迹，令其发生偏转和变形；二是“隐-显(ins and outs)”，即将一种数码操作带入幽微莫辨之处，让它的看似明确切分的步骤环节陷入混沌模糊之中；三是“重叠(superposing)”，将不同的轨迹或不同的环节交织、重叠在一起，令它们发生共鸣和共振。但我们仍然可以追问，难道这些操作单靠数字编码自身不能实现吗？它们怎么就不是代码“内部”的种种操作，(32)当马苏米将类比视作数码的“自我变异(self-varying)”(Parables for the Virtual, p.134)之时，他大概没有想到，这句话反倒在“反讽”意义上变成了现实。而反倒能引入“外部”的差异和生成的潜能呢？要知道，今天的数码重复早已远远不同于机械复制，它变得更为多样、多变、多维，如果说机械复制还主要是沿着“再一个”、“下一个”的线性次序运动的话，那么数码重复的“拓扑学(topology)”(33)Brian Massmi,Parables for the Virtual, p.134.反倒是更接近《千高原》中的异质、多元连接的“根茎”，或《褶子》中的无限折叠—展开—再折叠的巴洛克宇宙。(34)或许正是在这个意义上，Sean Cubitt在《电影效应》一书中将数码电影营造的宇宙称为“新巴洛克风格(Neobaroque)”:The Cinema Effect, Cambridge & London: The MIT Press, 2004, p.217.这里并没有任何暗藏涌动的潜能，或者更恰切地说，差异早已不再如德勒兹所构想的那般得以作为创生性的“自在”本原(“la difference en elle-même”)和动力原则，而更是再度被全面严密地吸纳入数码重复的捕获网络之中。更令人忧虑的是，如果说在古典的重复模型之中，差异亦被内化于重复之中，但在德勒兹看来，这仅仅发生于以表象为主导的思想体系的内部，差异之力仍然得以在外部暗流涌动。但在数码重复的网络之中，思想与外部之间的边界早已被日渐抹除，思想、感觉、肉身乃至时空、生命、万物都已经被纳入“同一种”数码重复的操作之中，那么，又何处去寻觅差异之外部呢？

三、从“差异”回归“同一”：“非哲学”的启示

这样一种忧虑似乎远非杞人忧天，而更是一步步变为严酷的现实。一个有力的例证就是，在马苏米的文章出版(2002年)后的整整十年(2012年)，我们在蒂莫西-斯科特·巴尔克(Timothy Scott Barker)论述数码时间的专著之中没有看到任何进一步的转变契机，反而愈发印证了一个似乎无可逆转的趋势，那就是差异日益沦为“自为”，而重复则进一步巩固其“自在”之地位。巴尔克开篇就明确指出，数码重复的时间性不同于机械复制式的“线性序列(linear sequence)”，(35)Timothy Scott Barker,Time and the Digital, Hanover & New Hampshire: Dartmouth College Press, 2012, p.13.进而展现出根茎状、网络式的多重时间性(multi-temporality(36)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.14.)的形态，进而在代码和人的缠结互动之间实现一种“拓展性的连续体”。(37)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.16.这些具有鲜明德勒兹风格的论述跨越了十年的距离，仍然与马苏米的原创阐述引发着共鸣。而在最后一章对“数据库和时间”的论述之中，他亦颇想步马苏米的后尘，在数据库这个日益庞大、遍在、包容万有的巴洛克空间之中去重新激活差异性的时间潜能，在日常生活的数码化(digitalizing)(38)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.151.这个重复的铁笼之中重新唤醒主体自身的“再体验”“再思索”(“rethink or reexperience”(39)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.165.)的差异力量。但细品其阐释，却不免令人对全书所充溢的那种乐观憧憬的基调心生怀疑。为何数据库并非仅仅是一个冷冰冰的存储和处理数据的虚拟空间，而同时还是一个充满生命的意义的叙事场所(“a new narrative”(40)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.188.)？那正是因为，它得以凭借其强大的技术手段将不同的时间维度“重新连接”于当下。(41)Timothy scott Barker,Time and the Digital, pp.164-165.从“记录(存储)”到“叙事”，从代码到意义，正是这个转变深化了马苏米那里尚显薄弱的“体验”概念。在数据库的巴洛克宇宙之中，体验不仅是以身体和感觉为中介来连接代码和思想之转导运动，而且更是展现出一种极为鲜明的主体性的指向。正是通过数据库的强大的平行处理和信息搜集的能力，身处“当下”的我们得以“见证”远在不同时空的人们的苦痛和快乐，进而凝聚成“见证(witness)—共情(sympathy)”的共同体。(42)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.182.

巴尔克的这番论述可说是瑕瑜互见。从优点上来说，他极为深刻地揭示出主体性和共情这个在德勒兹和马苏米那里几乎全然阙如的关键向度，进而揭示出，数码重复仍然隐含着一种差异性的潜能，但这个潜能并非仅体现于信息的流转、强度的转导，乃至曲折的空间拓扑、不同系列和维度之间的共鸣交织，而更是指向着主体之间以情感为纽带的强烈共鸣。正是这个“情”的维度有力地抵抗着数码化的重复操作，让每一个个体都得以在网络面前成为“见证者”，成为“一个由程式而生情之主体(a subject affected by the processes)”。(43)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.166.但巴尔克在建构起见证主体的同时又亲手、随手摧毁了这个难能可贵的根基。因为他反反复复地强调，数码重复得以生成主体性意义的最根本的途径正是“编程语言”，正是“计算程式”,(44)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.170，p.173.一句话，是算法本身在“组织结构…… 限制流动和限定关系。”(45)Timothy scott Barker,Time and the Digital, p.168.情，不再是捍卫主体性的根本性力量，而同样沦为任由算法操弄的对象。何以生情，如何动情和传情，这些背后起到主导作用的无非都是算法。情，如果说还见证着什么的话，那不过是一个令人哀叹的现实：主体性，无非只是一个算法生成的幻象，算法操控的傀儡。(46)借用加洛韦的精准说法，这正是一种“深层数码性(deep digitality)”(Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, pp.68-69)：如果说与之相对的“扁平数码性(flat digitality)”是对“客体”的复制和重复，那么，“深层数码性”则更是对“主体”的重复式操控，它看似给主体提供更大的认知和体验的时空网络，但无非是将主体化作不同的“主观视角(‘subjective’ points of view)”而已，进而将数码的巴洛克宇宙带向极致：“一个被渲染处理的(rendered)宇宙，所有侧面都可见，所有角度都有模式，所有变化的条件都可预测。”

这听上去真是一个绝境。但绝境之处方可逢生。在这里，拉鲁埃勒(Franois Laruelle)的“非哲学”之思带给我们一线逢生的希望，因为他的核心概念“一(Un)”最终指向的不是“一”之理念，亦非“一”之本原，更非“一”之神明，而恰恰是作为终极之“一”的人类个体。也正是在这里，展现出以非哲学来对抗数码重复的最强动机。鉴于拉鲁埃勒自己直接论述数码和数字技术的文字并不多见，我们在这里不妨以加洛韦(Alexander R.Galloway)的《拉鲁埃勒：反数码》一书作为入口进行讨论。这首先是因为，他并没有选择回归类比这个差异性潜能之源来对抗数码，而是直面数码之最为根本的“数字(numeric)”本性，亦即作为“一”和“零”。然而这看上去难道不更是一条死路？因为代码和算法无论怎样冰冷抽象，但至少还可以与各种内容和材料结合在一起，展现出生成“意义”的可能性。但是，当我们更彻底地还原到纯粹数字的时候，似乎连这一点点最后的可能性都全然消失了，那又何谈希望？加洛韦的洞见恰恰正在于此，因为他提醒我们，数字，或最基本的数字“一”往往仅被当作是一个计算的单位，或技术处理的对象，但我们似乎忘记了，从毕达哥拉斯和柏拉图开始，它就一直是一个“严格的理论概念”(47)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, ‘Introduction’, xix.。这当然不是要复归古典传统，而反倒是要从“一”之数字本性前行，并进而将其作为深思代码和算法时代的人之本性的一个概念“密钥”。要理解这一点，比较有效的方式似乎正是揭示拉鲁埃勒在哪些要点上构成了对德勒兹主义的有力超越。

首先，拉鲁埃勒以“一”来超越德勒兹的“生命”。这就涉及二者对“内在性(immanence)”这个概念的不同理解。在拉鲁埃勒看来，德勒兹虽然堪称整个二十世纪之中对内在性进行了最深刻持久阐释的哲学大师，但此种阐释似乎还远远不够“极端(radical)”。因为德勒兹最终将内在性与大化流行的生命之生成关联在一起，而没有看到内在性还有另外一种极端的可能性，即内在于每一个人类个体自身：“一个有限但又一般的个体：这一个；这里的一个；亲身在这里的一个(a finite and generic one: this one; the one here; this one here in person.)”(48)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.原文的斜体字。下同。这就不仅将数字“一”跟内在性这个晚近以来至为关键的哲学脉络关联在一起，更是在一个生命被普遍编码的时代重新将“一”之个体作为对抗生命主义、重构主体性之“位置(position)”的根本动机。一句话，拉鲁埃勒之非哲学的“一”既是“极端内在性”“一本身(One-in-One)”，但同时又并未因此沦为一个抽象空洞的范畴，而是同时指向“终极实在(Real)”，亦即“既特异又一般的人-自身的活生生的同一性(the living identity of Man-in-person, both singular and generic)”。(49)Laruelle and Non-philosophy, edited by John Mullarkey and Anthony Paul Smith, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012, p. 43. 原文的斜体字和黑体字。下同。

其次，由此引发出二者的第二个深刻差异，那正是拉鲁埃勒以(极端的)“同一”来对抗德勒兹式的“差异”(50)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiii.。或借用John Mullarkey的更为精确的概括，拉鲁埃勒是以他自己的“真实的同一性(Real Identity)”来对抗德勒兹式的“本体的多元性(Ontological Multiplicity)”。(51)John Mullarkey,Post-Continental Philosophy: An Outline, London & New York: Continuum, 2006, p.135.差异，似乎早已成为二十世纪法国哲学里的“本真性的黑话(jargon)”(阿多尔诺语)，而拉鲁埃勒重提“同一”这个古老主题就尤其显示出洞见甚至勇气。诚如上文所示，德勒兹式的差异哲学在数码重复的时代显然已经举步维艰，当类比这个激活差异性潜能的终极手法亦已然沦为数码之内部“褶皱”之时，此种困顿之局面就显得尤为触目惊心。那么，为何不能在“一”(既是数字“一”又是个体“一”)的基础之上重新探寻普遍性和共通性之可能呢？当个体之“一”不断被还原为“多”，进而被纳入到多元、多维、多变的生命之生成运动过程之中时，其实我们并未真正地尊重、重视“一”之本原地位，而只是在“差异”这个蛊惑人心的口号之下忙不迭地对“一”进行批判、蔑视乃至否弃。但我们是否忘记了，“一”作为“一”，本身还具有另外一种极端不同的“内向”的运动，也即，它完全可以且理应拒斥所有的外化、多元化、表现、关系，它既不是最本真的“存在”，同样亦不是有待实现的“潜能”。“一”就是它自身，在这个意义上，它具有一种根本上的“非-本体论的本性(non-ontological nature)”。(52)Alexander R.Galloway, Laruelle and Non-philosophy, p.48.加洛韦则说得更为诗意而透彻，即拉鲁埃勒的数字“一”“是一种纯粹的潜隐(hiddenness),一种秘密，它从未被、亦绝不会被泄露(divulged)。”(53)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, ‘Preface’, xiv.或者用更为直观的数字形式来概括，如果说德勒兹的原则是“n+1”，那么拉鲁埃勒的就是“n=1”。(54)Alexander R.Galloway, Laruelle: Against the Digital, p.47.

由此也就触及第三个要点，也是最为根本的难题，亦即数码重复时代的“人之境况”。首先，在极端内在的、作为“一”本身的个体之间，才能找到真正的共通性。既然差异之潜能早已耗尽，那么极端地回归于“一”，在“这一个”的基础和前提之上建立起“每一个”之间的普遍性，似乎是重建主体性的唯一希望。其次，当回归于“一”之际，主体性的形态也发生了根本性的变化。这尤其体现在拉鲁埃勒的另外一个重要概念，即“思-(之)-民主(democracy-(of)-thought)”(55)Anthony Paul Smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philiosophy: A Critcial Introduction and Guide,Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016, p.31.。何谓民主？首先意味着平等的权利，这直接针对的正是哲学一直以来凌驾于诸学科之上的唯我独尊、但亦故步自封的优越地位。这一点尤其体现于哲学和科学之间的高下等级。但这个民主还有一个更为根本的含义，即哲学必须在作为“一”之人类个体面前保持一种谦卑地位。这里或许是德勒兹和拉鲁埃勒之间的最根本的原则性分歧。对于德勒兹这样纯正的尼采主义者，人是“一种应该被超越的东西”，(56)[德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社,2000年，第6页。而“概念的创造”这个思之任务恰恰就是此种超越的根本动力。但在拉鲁埃勒看来则正相反，人首先不是自我超越的创造者，而恰恰是在各种超越运动(或以“超越”之名所发动的运动)面前需被“保护”的“受害者本人(Victim-in-person)”。(57)Franois Laruelle, General Theory of Victims, translated by Jessie Hock and Alex Dubilet, Cambridge & Malden: Polity Press, 2015, ‘Preface’, xiv.不仅“政治的动物”“理性的动物”“形而上学的动物”(58)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xiv.这些传统哲学对人的“界定”是对人的重大伤害，而且即便如德勒兹的生命主义这样以极端反抗哲学传统为己任的立场仍然难逃其责。这也是为何在德勒兹那里，关键的永远是“思”之创造，而几乎鲜有关注“活生生的同一性的真实体验(the real experience of lived identity)”。(59)Laruelle and Non-philosophy, p.44.由此，拉鲁埃勒的“受害者”理论针锋相对地提出两个要点。首先，“人类是不可界定的(mankind is indeterminate)”。(60)Francois Laruelle, General Theory of Victims, ‘Preface’, xx.但这并非是在“存在先于本质”这样的“现象学本体论”之意义上，而更是在极端潜隐的、“非本体论”的一之为一的意义上。其次，他强调要重新引入“体验”这个在德勒兹那里阙如、在马苏米那里薄弱的基本概念，(61)Francois Laruelle, General Theory of Victims, p.26.但这当然不是要回归生命或本质这些本真性的迷执，而更是要极端彻底地导向一种“无生命之体验”(“une vie or une vécue without la vie”(62)Laruelle and Non-philosophy, p.26.)。

四、“数字克隆”作为第四种重复

加洛韦进一步将“一”自身的特征概括为“阻抑(prevent)”，以此来与存在之“事件(event)”形成鲜明对照：“阻抑是一种对事件的极端被动的弃绝(abstention)。”(63)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.19.简言之，“一”之为“一”的最根本的运作、动作、操作的方式就是“拒绝”：拒绝表现自身，拒绝建立关系，拒绝拥有存在，拒绝进入生成，甚至拒绝做出决断(“indecision”)，彻底保持一种“无动于衷”(“indifferent”(64)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.84.)的状态。确实，从“prevent”的词形上来看就非常鲜明：它既先于事件(“pre-event”)，但同时又拒绝成为事件、阻碍事件之发生(“prevention”(65)Alexander R.Galloway,Laruelle: Against the Digital, p.16.)。但这样一个执着于对一切说“不”，紧闭甚至紧缩于自身之中的“一”，又真的具有任何行动力量吗？真的要比德勒兹式的伴随着生命的生成运动一起沉浮的醉生梦死的游牧主体更具有积极的意味吗？真的能够在数码重复的时代提供一个主体性的位置吗？

要真正回答这个问题，必须先注意到一个要点，即拉鲁埃勒对“自我(l’Ego)”和“主体(sujet)”之间的明确区分。这尤其体现于他在《非哲学原理》之中所给出的基本定理(théorème)：“自我将主体最终决定(détermine-en-dernière-instance)——也即通过超验性克隆(clonagetranscendantal)——为思想(之)力(force (de) pensée)。”(66)Franois Laruelle,Principes de la non-philosophie, Paris: PUF, 1996, p.128. 原文的斜体字。这里面呈现出三个要点：首先，自我才是指向“一”这一极，而“主体”仅仅是对这个作为“一”之自我的“克隆”，“自我是绝对自律的，而主体则是相对自律的”(67)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.129.；其次，自我“决定”了主体，而且是起到“最终”的决定作用；第三，但这并不意味着主体本身就毫无力量，而只是一个苍白空洞的“副本”，正相反，主体通过克隆自我，展现出一种“思”之力量。这是因为，虽然“一”之为“一”始终是“超验性”的本原，但它作为终极决定之“因(cause)”并非是“在场性(present)和肯定性的，而是非充分性(non-sufficient)或否定性的”(68)Franois Laruelle,Dictionary of Non-Philosophy,translated by Taylor Adkins, Minneapolis: Univocal Publishing, 2013, p.149.，这就反倒为思对“一”之克隆留出了巨大的开放性的余地。

但接下去我们势必要追问，到底什么是“克隆”？自我究竟又是如何“最终地”对主体进行限定？关于克隆，拉鲁埃勒随即给出了明确的界定：“克隆之同一性是在一之中被把握的，它不是一个作为二而被计算的项(terme)，……作为一个具有单边二元性(dualité unilatérale)的超越性克隆之项，它必须得到机缘-项(terme-occasion)的辅助，它的这种二元性既不是算术的，也不是同质的。”(69)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.156.这里同样可以解析出两层关键的意思。首先，“克隆”绝对不可以仅在一般的生物学的意义上来理解，也即它既不是数量的增加(“一“变成“二”乃至“多”)，更不是机械式的、“同质”的原样复制。因此，如Anthony Paul Smith这样的解释就显然不得要领：“克隆不是通过镜像或副本而保持自身的同一性，而是在它进行克隆的物质之中携带着相同的基因结构。”(70)Anthony Paul smith,Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83.这种生物学意义上的克隆恰恰仍然是数量上的、同质性的复制，甚至可说是最为同质的机械复制，因为它已经不满足于复制外表，而更是精确地复制最深层的基因结构。一句话，克隆和原型之间是完全“一模一样”的。但这当然不可能是非哲学之克隆的真意(71)他自己就明确指出：“我所谓克隆不是生物学上的”(转引自Franois Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critcial Introduction and Guide, p.83)。如果作为“一”之自我还可以被一次次无比精确地从外到内进行原样复制，那还谈何为“一”呢？而且更为严重的是，史密斯的这种理解或许恰恰落入到了数码重复的最隐蔽但也最为强大的捕获作用之中。诚如David M.Berry所言，代码并非仅仅是一种媒介，而是一种整合性、操控性、渗透性的“超级媒介(super-medium)”。(72)David M.Berry, The Philosophy of Software: Code and Mediation in the Digital Age,New York: Palgrave MacMillan, 2011, p.10.换言之，它不仅仅只体现为程式的语言，而更是全面铺展于社会生活的各个领域、甚至拓展至宇宙万物的普遍秩序，上升为一种终极的“本体论”原则。因此，史密斯所说的那种在不同的物质之中不断克隆自己的“基因结构”，其实正是作为超级媒介的数码重复的生动写照。

其次，既然如此，那么拉鲁埃勒所说的克隆到底是一种怎样的操作呢？关键正在于“机缘”这个词。这个词至少具有“偶然”和“场合”这两个基本意思。偶然，那是因为任何克隆都不可拥有与“一”之间的本质的、内在的、必然的联系，因为“一”之为“一”没有必要也没有可能表现自身，甚至完全拒斥任何的外部表现和实现。但既然如此，又为什么叫“克隆”呢？克隆毕竟还是带有“重复”的含义，但它到底重复的是“一”之什么方面和特征，又怎样重复？对此拉鲁埃勒亦有一个很明确的回应： “既然一并不共享此种表现(manifestation)的力量，它就只能这样行动(agir)，也即赋予它自身一个机缘之因(une cause occasionnelle)，一个增补的条件，由此为它自身提供具有效力(efficace)的质料，此种质料不会限定(limite)它自身，而是反过来被一之效力所限定。”(73)Francois Laruelle, Principes de la non-philosophie, p.147.这样看来，非哲学式的克隆又确实跟生物学的克隆有几分相似。一方面，正如生物学的克隆并非仅仅满足于“再现(represent)”，而更是一种有着具体方法和程式的实实在在的“操作(perform)”(74)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.146.，同样，非哲学的克隆也是一种行动，只不过此种行动既不预设任何先天的理性法则，也不遵循固定的科学式的精确程式。到底怎样克隆，甚至克隆成什么样子，都是具有相当的开放性和偶然性。另一方面，生物学克隆的最大目的是什么？除却那些极权主义的阴影之外，无非是为了更有效地留存、延续生命个体。非哲学的克隆同样如此。既然“一”之自我是回缩和拒斥的，那么就迫切需要有一种力量能够将看似无力之“一”更有“效力”地延续下去。“思”正是这样一种效力。在失去了哲学的高高在上的庇护光环之后，思似乎反倒展现出更为切实的效力，亦即在各种未知莫测的偶发“机缘”的场合之中去延续“一”之为“一”，“我”之为“我”。而主体不是别的，正是此种思之力量。正是在“一”之重复之中，我们找到了重构主体性的真正位置。也正是在这里，主体性同样首先展现出一种被动性的含义，但却不再是“受害者”那般的单向度的、毫无抵抗之力的被动性，而是真正能够化被动为主动。在传统哲学之中，思与人之间呈现对抗态势，思是压迫者，而人则是受害者。但在拉鲁埃勒的非哲学之中，人上升为“一”，而思则谦卑地成为对“一”之“人”进行克隆的机缘性效力。一句话，哲学不再是立法者，而下降成“一种”克隆的“材料(materials)”(75)Franois Laruelle,From Decision to Heresy: Experiments in Non-Standard Thought,edited by Robin Mackay, Falmouth: Urbanomic, New York: Sequence Press, 2012, p.298.，它的作用不是对一进行限定、阐释、说明，而反倒是承受、延续一之效力。但此种看似谦卑的被动性却未必是对哲学的“降格”，而只是让哲学获得更清楚的、前所未有的“自知之明”：“I know, I feel that I philosophise.”(76)Francois Laruelle,From Decision to Heresy, p.294.此种自知之明至少体现为三点：一、哲学不是限定性的，而首先是被限定的，它的使命是延续、实现一之效力；二、哲学不能仅仅满足于说明或解释，而更是必须落实为一种行动，即便此种行动的条件是绝对偶然的；三、此种哲学的行动并非在马克思的意义上指向“改造世界”，而更是在米歇尔·亨利(这位拉鲁埃勒甚为倚重的当代法国哲人)所说的那般是一种“自我触发(auto-affection)”。不断作用于自身，让自身越来越呈现出“非-”的向度，这才是真正“哲学”的操作。与亨利相似，此种自我触发明确呈现为“情”之体验(“I know, I feel”)；但与亨利不同，此种体验与生命无关，而更是源自思之主体的克隆行动。由此我们亦得以回应上节开头所提到那个“深层数码性”的困境：共情之体验如何挣脱数码巴洛克宇宙的天罗地网？别无选择，只能首先回归思之体验，并服务于作为一之人类个体的存续这个终极的“思之任务”。

五、从一到零：一点引申的思考

确实，拉鲁埃勒关于非哲学的深刻而透彻的思辨不仅为我们清晰地描绘了数字克隆这第四种重复的形态，更是为重构主体性提供了一个切实的路径。但他虽然著述宏富，包罗万象，似乎仍不足以为后人类时代的“重复”困境提供一个有力的突破性契机。从概念和原则来说，“一”“主体”“克隆”等等核心词语的含义是明晰的，但它们作为行动之效力又究竟如何落实？固然，他每每强调哲学、科学、艺术作为克隆之效力的民主和平等，但回缩式的、拒斥性的“一”究竟何以能够被克隆，这始终是一个令人百思不得其解的难题。

对思之克隆的此种可能性，至少有两位学者的论述带给我们重要启示。首先是John Mullarkey在较早的著作《后大陆哲学：一个概要》之中所明确给出的答案：“作为思想之思想(thought of thought)，也许非哲学确实是不可思的，但却可以作为一种思之视像(vision)而运作。视像就是一个图样(diagram)。哲学写作之变革必须被视作是草图(sketches)。”(77)John Mullarkey, Post-Continental Philosophy: An Outline, p.153.哲学之所以“不可思”，那正是因为它被限定于传统哲学的框架之中，一旦被释放于非哲学的场域之中，不可思之哲学却反而展现出自我触发的体验之效力，但我们关心的是此种效力到底有什么具体的展现方式。Mullarkey明确指出，那正是化思想为“视像”，化写作为“草图”，或简直就是化思辨为“绘画(drawing)”。但这里所指的并非作为艺术之一种类型的线条勾勒、颜色涂抹的绘画，而更是运用思想、概念之“线”来实现的哲学的绘画。但初看起来，拉鲁埃勒关于“波动线(flexuous line)”的说法并不太有新意，因为德勒兹和瓜塔里在《什么是哲学？》中对哲学史的重新“图绘”，甚至德勒兹在各处对“线”所展现的细致生动的描绘，似乎都要远比拉鲁埃勒说得更为深刻。就算是Mullarkey自己后来集中从“影像”的角度所进行的阐发，也未见得有对德勒兹的时间—影像理论有何实质性的推进。但若落实在数码重复的后人类时代，我们却发现，视像和图样这些要点或许可以从代码的角度来进行深刻理解。不过，我们说的并非代码的形式美学或艺术家主动运用代码来作为创作手法,(78)Dovid M.Berry,The Philosophy of Software, pp.48-49.而更是对代码本身进行非哲学的操作。一句话，拉鲁埃勒对哲学自身所进行的“非-”的操作还是以传统哲学的种种概念为基本材料(一与多，存在与事件，必然与偶然等等)，但是否可以将其“移植”于代码的领域之中呢？这或许是另一种更为极端化、但似乎也更有效力的思之民主，因为我们不再仅仅是在分立的领域(科学，哲学，艺术)之中进行各自的“非-”之克隆，而更是能够以哲学为主线(作为哲学研究者，这难道不是天然的起点吗？)，进一步引发不同领域间的共鸣，以一种更具一般性的(“generic”)克隆操作来对抗、转化遍在而强大的数码巴洛克宇宙。

另一个启示似乎更为隐晦。那正是来自以晦涩著称的思辨实在论流派。Ray Brassier在名作《无羁之虚空》(Nihil Unbound)之中专辟一章对拉鲁埃勒进行集中讨论，但除却那些基于关系主义和物导向原则的牵强附会之外，他确实点出了拉鲁埃勒自己也尚未意识到(或不愿明言)的一个要点：既然一之终极决定无非就是“非辩证的否定(Non-dialectical negation)”，既然思之力量无非就是一种不断的“清空(voiding)”，那么，一切归结到底无非就是这样一个命题，即一之为“一”，其实就是一之为“无(nothing)”。(79)Ray Brassier,Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction,New York: Palgrave MacMillan, 2007, p.148.但若果真如此的话，那拉鲁埃勒的“反数码”思想或许就要进行一番全盘的重新审视甚至是颠覆了。既然数码的数字本性无非是“零”和“一”，那如加洛韦那般仅仅从“一”的角度所进行的阐发似乎只说出了一面，而且还不是最关键的一面。按照Brassier的另类阐释，或许“零”才是真正重审数码重复的一条有效力的途径。或者说得直截了当一些，一之为“一”这个命题，理应转化成一之为“零”。这当然不会是拉鲁埃勒自己的思想，但或许要求我们超越非哲学之局限性，在更为本源性的“零”与“无”的层次上重思重复这个问题以及重构主体性的契机。