李明芮，熊飞宇

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

古往今来，众多思想家以“思”会友，凭借各自的思想进行跨时空的交流，德里达与老子也不例外。二十世纪著名的思想家、符号学家雅克·德里达创造了解构主义思想，成为法国乃至世界思想界一颗璀璨的明珠。“延异”是德里达解构思想的核心。如果说传统的逻各斯中心主义意味着一个先验的、永恒的、绝对的存在，那么“延异”则对传统形而上学进行彻底反思，通过时间与空间的双重延缓不断消解、涂抹这一终极存在。两千多年前，与德里达时空远隔的老子是我国先秦时期伟大的哲学家、思想家、文学家，是道家学派的创始人。其成就主要体现在《道德经》一书中，其中蕴含的丰厚思想在世界范围内独树一帜，是值得人们永久挖掘的思想宝藏。在老子的哲学体系中，“道”是一个本体概念，它既是世间万物产生的根源，也体现着事物运动变化的规律。所以，学界时常将“道”与“逻各斯”相提并论。而事实上，“道”虽为本原，但它并非像“逻各斯”那样，成为一种固定不变的终极范畴，而是同“延异”一道，拒斥着绝对的中心。因此，德里达与老子的思想虽产生于不同文明国度，但两者思想的理论基点即“延异”与“道”，却有着对话的可能。

一、“延异”与“道”的不可言说

德里达与老子认为，语言并不能言说一切。在某种程度上，这样的反思彻底拒绝了语言对真理的绝对把握。而两者的区别在于，德里达基于索绪尔语言学的价值差异论提出的“延异”思想，是在超越语言学的背景下，用“延异”之无意义破坏了传统形而上学对绝对意义的追寻；老子对“道”与语言之关系的思索既肯定了“道”的本体范畴，也揭露了语言的有限性，从而阻碍了“道”成为终极本体的可能。

（一）“延异”的无以言表

要想了解“延异”的内涵，首先需找到“延异”思想的来源。众所周知，西方二十世纪哲学产生了“语言学转向”。在德里达看来，这种说法实际上表明当代哲学终于意识到了“逻各斯中心主义”的强大统治。因此，德里达也选择以哲学的方式介入语言学，对语言与意义展开探讨。

毫无疑问，现代语言学理论的奠基者索绪尔正是从语言符号学的立场上为“延异”提供了思路。在索绪尔看来，任何语言符号都是由“能指”和“所指”构成的。“能指”指语言的音响形象，“所指”指语言所反映的事物的概念。能指与所指之间的联系是任意的。语言的本质既不在于声音，也不在于文字，而在于符号之间的差异。语言的价值、意义是从符号差异中产生的。语言本身是一个差异的系统，“语言系统是一系列声音差别和观念差别的结合”[1]。然而，德里达发现，索绪尔将差异性固定在语言系统中，并没有将差异性原则贯穿到底。要想在语言符号系统中通过差异性来确定符号的意义是不可能的，因为这个具有统摄性、有边界的语言符号系统并不存在。以“红豆”为例，在中国古诗词系统中，它表示相思，与梅花、竹子、柳树等意象相区别；在蔬菜系统中，它属于豆类，与根菜类、瓜类、茄果类相区别；在豆类系统中，它又与绿豆、黑豆、黄豆等豆类相区别。“红豆”所处的系统无限枝蔓，与“红豆”相关的有区别的词也不断延伸着，在空间上永远没有一个确定的终点，从而导致“红豆”的意义在时间上也得以延迟，一直无法得到确定。因此，在时间与空间的交织作用下，每一个符号都被卷入互相转换、牵涉且无边无际的符号网络中，每个符号的意义都无法被确定。同样，所指的概念意义也是如此，“所指概念绝不会自我呈现，也绝不会在一个自我指涉的充分在场中呈现。从本质和规律上来说，每个概念都铭刻在链条和系统中，通过系统的差异嬉戏，指涉他者，指涉其他概念”[2]11。因此，符号既是意义的代言，也是对确定意义的否定。

德里达发现，此时的差异已经远不是处于符号表面的形式上的差异，而是一种符号差异的运动，这是比符号差异更为根本的“延异”。这种多元的、复杂的运动，比符号之间的差异更为原始。它并非是固定的结果，而是正在发生，是一种产生差异性的活动力量。它既打破了稳定、封闭的语言符号系统，又保留了索绪尔的差异性原则。德里达在《哲学的边缘》中反复强调：“延异既非一个词，也非一个概念 （la différance，qui n’estni un mot ni un concept）。”[2]3他在这里运用了“既不……也不……”（ne ni…ni…）的否定句式，拒绝赋予“延异”一个确切的定义。因为如果将“延异”视作一个词或一个概念，都在无形之中预先确定了统一的意义，具有了某种“中心”色彩。因此，我们直接回到词源学的立场对“延异”进行探讨。“延异”来源于法语动词 différer，différer有两个基本含义：一是延迟之意；二是差异、区别之意。然而，现有法语中相应的名词形式différence仅有差异、区别之意，已经不能完全地覆盖上述特征。因此，德里达用动词 différer的现在分词différant中的a来代替名词中的e“生造”出différance（延异）这一术语，既体现了延迟与差异的双重含义，也强调了动词différer本身的动作和过程。正如德里达在《哲学的边缘》中说到的那样：“在古典性之苛求所具有的概念化中，可以说‘延异’是指构成的、生产的和本原的因果关系，它是产生、构成不同之物或差异的断裂和区分的过程。”[2]9“延异”永远处于运动、变化之中，永远不具有明确的意义。

（二）“道”的无以名状

众所周知，老子十分重视语言与意义之间的关联。从《道德经》的第一章开始，就在探讨“道”与“言”的关系问题：“道可道，非常道；名可名，非常名”[3]1。精妙玄远的“道”是无法用语言清晰表达出来的，如果可以，那就不是我们所说的作为本原的恒常的“道”；“道”的形态和概念，如果我们可以为它定名，那也就不可能是“道”的永恒的形态与概念。可以说，在《道德经》开篇伊始，老子便清楚地发现了“‘道’在经验世界里的言说困境”[4]，即语言无法阐释“道”的存在，真正的“道”是不可言说的。“道”之不可名的原因有以下几点：首先，“道”的生成与运作没有任何外部因素的推动，若用人为的“名”指称“道”，“道”便具有了人工雕琢的痕迹，与其本然、自足的特性相背离。其次，“道”是超越经验世界的最高存在，而“名”只能指代经验世界中的可名之物。因此，“道”早已超出了“名”所能指称的范围。最后，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”[3]62。可以说，始终处于“混成”、运动状态中的“道”具有无限的可能性，它永远拒绝绝对的、静止的陈述和定义。

“道”对“言”的拒斥，让老子深感无奈，他在《道德经》的第二十五章中表明：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”[3]63。老子认为，“道”之浩瀚、玄妙着实难测，最终用语言去指称它无疑是一种勉强的做法。语言在言说“道”的时候，不仅显得相当的无能和不可信任，也会损害“道”的朴素之美。但老子并未止步于此，既然无法通过具体、明确的语言对“道”进行界定，那么就通过对经验世界中的一些具体、有形的物象的否定性判断表现肯定。换句话说，便是以“正言若反”的语言策略以“意”观物，从而完成对“道”的体悟。

在老子看来，若想悟“道”，主体必须“涤除玄览”，保持内心之虚静，依靠直觉进行一种沉默的观物体验。正所谓“道”乃“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微……迎之不见其首，随之不见其后”[3]31。“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻……”[3]87在虚静、玄览的直觉体验中，人们意识到“道”是无法凭借视觉、听觉、触觉、味觉等感官所具体把握的。鉴于以上种种特点，老子认为，“道”“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”[3]31。正是借助对一系列有限事物的否定，老子从反面体现了“道”的无限性。“正言若反”的策略在《道德经》的其他章节也有所体现，例如“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”[3]112-113等。老子通过否定连接词“无”“晚”“希”表明具体物象与自身否定的流动性，从而体现出“道”乃不受约束的存在。人之心性空无与“道”之寂静玄奥在这样一种沉默的静观中互相通达、契合，展现出自由自在的状态。

德里达和老子都对语言有一种警惕与反思。如果说西方传统形而上学认为语言与本原能够实现双向沟通，或者说真理、知识、意义早已被语言沉淀，那么德里达与老子则意识到了语言的局限性，并运用语言之否定性策略从反面触碰“延异”与“道”的可能性。而两者的不同在于，德里达直接从语言内部入手，通过“延异”的运动揭示了语言内部的不稳定性，从而拆解了本原之终极意义，使人类苦苦追求的理性、真理被打上问号。而老子却将目光放在了更为广阔的外部，他既未对“道”之存在有所怀疑，也看到了有限的、经验的“言”无法指涉无限的、超验的“道”。在老子看来，语言之有限更能反衬出“道”的真实存在，人也可在空无的状态中对“道”进行倾听、回应，体验“道”之玄妙。

二、“延异”与“道”对二元对立的消解

“延异”与“道”都有着颠覆二元对立的思想。德里达认为，对立的双方并非完全的封闭，而是“一个不同物到另一个不同物，对立中的一项到另一项的迂回的、模棱两可的过程”[2]18。换句话说，看似相反的两者实则处于流动且不稳定的状态。德里达正是通过对“在场—不在场”之不确定性的说明，解除了传统哲学中“在场”的顽固地位，走出了“在场”形而上学的束缚；老子则通过“有”“无”相生的流动变幻既排除了使“道”成为永恒的逻各斯中心的可能，也揭示了万事万物的生成与发展规律。

（一）“延异”对“在场”“不在场”的超越

索绪尔从语言符号学的层面为“延异”奠基，而海德格尔则是从哲学的角度给“延异”提供思路。众所周知，海德格尔在其存在论中对存在与存在者差异的论述极具建设性。海德格尔在《阿那克西曼德残篇》中曾表明：“存在之实事（Sache）乃是存在者之存在（das Sein des Seienden）”[5]415。这个“之（des）”字正指示着一种动态的发生关系，如海德格尔所言：“这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生（Genesis），在场者的一个出自在场的来源（Herkunft）”[5]415。海德格尔多次在《存在与时间》中表明，传统形而上学把存在等同于存在者，遗忘了存在与存在者的差异。德里达则进行了更深层次的思考，他认为这种差异并不像两个现成存在者之间的差异那样是一个已成现成化、实在化了的差异，而是存在与存在者之间无法听见的差异运动的展开，“延异”中的字母 a（différence与 différance读音一致）正标志着这种无声差异的展开。正是因为有“延异”这样一种差异的分裂、分割的过程，才有海德格尔所说的那种由“之”字表示的动态的发生关系。紧接着，海德格尔对这种差异的形式进行了补充：“唯当存在与存在者之区分已经随着在场与在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹”[5]417。德里达从海德格尔以上的论述中得到了启示，正是在“延异”的游戏中，差异被延迟产生，并留下了踪迹，从而产生不稳定的意义。所谓存在与存在者的差异本身其实只是一种踪迹，这种踪迹只有当存在和存在者的差异随着在场者之在场揭示自身时，才会显现出来。在这种情况下，不仅在场与在场者的差异是一种踪迹，在场者也变成了“符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是一切指涉的最终所指，它成了普遍化指涉结构中的一种功能。它是一道踪迹，而且是踪迹之涂抹的踪迹”[2]25。同样，处于“延异”这场游戏中的在场实际上也是迹化的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹，不再是最终的所指。

通过“延异”的运动，即通过这种无声的自身区别又自身延异的游戏，在场者与在场被构成。因此，“延异”先于“在场—在场者”“存在—存在者”。或者说，“在场—在场者”“存在—存在者”已然处于“延异”的差异嬉戏中，“延异”更是直接取代了海德格尔哲学中在场的地位，由在场者的在场变成了“延异”的在场。但是，按照德里达的思路看，“延异”对在场的取代并不意味着“延异”等同于在场，否则“延异”又变成了一个全新的逻各斯中心。“延异”不会像在场那样稳定地存在和显现，“延异不存在（n’estpas），延异不是一个在场的存在者（n’est pas un étant-présent）”[2]22。说“延异”不在场（不存在），并不等于说“延异”“是”不在场（不存在）。即使是不在场，也已经“是”了。“延异”它根本就拒绝去“是”，它在“是”的同时又涂抹“是”，让“是”成为踪迹。“这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却承担并规定存在的意义：踪迹的游戏或延异既没有意义，也不存在，更无所归属。对于这个存在于其中游戏着的无底棋盘来说，既没有支撑，也没有深度。”[2]23因此，“延异”不是非此即彼的二元对立。它既不是在场（存在），也不是不在场（不存在），早已超出“在场—不在场”的对立之外。

（二）“道”对“有”“无”的统一

众所周知，“有”与“无”是老子哲学思想中的重要范畴。在对“道”之“有”“无”进行说明之前，我们首先需要明确“道”的运动过程。如前文所言，“道”处于不断运动的过程中，“周行而不殆”，又“复归于无物”。由此可以看出，“道”的运动乃是以“无物”为起点和终点，循环往复且永不衰竭。那么，在“无物”到“无物”的途中，“道”又是处于怎样的状态呢？《道德经》的第二十一章提道：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[3]52在这一阶段，便从“无物”“有”了“象”“物”“精”“信”。至此，我们对“道”的运动过程有了初步了解：“道”以循环的形式运动，“无”是运动的起点与终点，“有”是这个运动的中间过程。“道”正是在循环运动中将“有”与“无”这两个意义截然相反的范畴统一在了一起。

在《道德经》的第一章里，老子便阐明了“道”同“有”“无”的关系：“无名天地之始，有名万物之母。此两者同出而异名，同谓之玄”[3]1。“道”是天地的开始，既是“无名”又是“无极”，除此之外，它“迎之不见其首，随之不见其后”[3]32，是混沌虚空的存在，因此具有“无”的特点。与此同时，“道”又是万物之母，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[3]117，“道生之，德畜之，物形之，势成之”[3]136，“道”是生“有”了万事万物的初始，因此“道”也具有“有”的属性。由道之意蕴而衍生出“有”与“无”这对范畴，可见“道”之幽玄，呈现为“有”与“无”之玄妙。

紧接着，老子又在《道德经》第四十章谈道：“天下万物生于有，有生于无”[3]110。万事万物产生于“有”，“有”却产生于“无”。这表明，在“有”与“无”这两个相去甚远的符号之间，“无”是在先的、绝对的、本源的，但“无”是一个敞开的空间，它需要借助“有”得以体现。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[3]26在这句话中，车轮的毂、器壁、门窗四壁都是人们看得见、摸得着的客观实在物，体现了“有”的属性；而毂中空的部分、器具的中空的地方以及房屋内的空间是看不见、摸不着的，体现了“无”的性质。因此，车轮是毂与毂中的空洞的统一体；器皿是器壁与中间的空洞的统一体；房屋是门窗四壁与空间的统一体，“有”与“无”内在于具体事物之中，“有”与“无”的浑然圆融使事物成为可能。因此，在“道”这一思想中的“无”并非是绝对的空无，而是包含“有”的“无”；同样，“道”这一思想中的“有”也绝不是纯粹的“有”，而是包含“无”的“有”。

在传统的符号学的解释中，“有”与“无”原本是两个截然相反的能指符号，它们的所指也是不同的，可以说二者泾渭分明。但在老子的思想中，“有”与“无”之间并没有不可逾越的界限，两者并非是各自独立的、封闭的且互为对立的两项，而是彼此互动、交融，形成了“有”和“无”的复合圆融——从“无”到“有”和从“有”到“无”的循环往复的互动、生成。这种“有”与“无”的统一是“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。正是由于这一过程，“道”才内在于万事万物而同经验世界紧密联系起来。

传统的“在场”形而上学正是在二元对立的基础上构筑起来的。德里达认为，在彼此对立的两个单项中，其中一个单项始终处于优先地位。例如：理性优于感性；声音优于文字；本质优于现象等。毫无疑问，这些例子中的优先项是不言自明的、本原的“在场”，这一具有先决性的东西也就此成为所谓的逻各斯主义中心。德里达正是在这一背景下，用“延异”超越了“在场”与“不在场”的二元对立，罢黜了“在场”的中心地位，揭示了二元对立本身的不稳定性。与“延异”产生的背景不同，老子之“道”是在自然而然的状态下实现的，它先于二元对立的观念而出现，通过“有”与“无”的流动生成，将经验世界与超验世界统一起来，展现了一个无限敞开的世界。

三、结语

综上所述，“延异”与“道”意在反对绝对的、封闭的中心，主要表现为对“言不尽意”的思考，以及对二元对立的消解。毫无疑问，这些契合之处也成为德里达与老子，乃至西方与东方哲学思想进行交流、对话的基点。在此基点上，我们也应当看到，德里达的“延异”坚持的是一种非本体论哲学，它是在经历了庞大的形而上学的统治后才得以产生，并以一种偏激而残忍的方式突破了统治西方几千年的思想传统，为人们突破早已僵化、禁锢的思辨模式带来了一种全新的视角。然而，热衷于解构的德里达忘记了建构，带给我们的是一片破碎的、混沌的乃至虚无的世界。与此相反，尽管老子所秉持的是一种本体论哲学，但是他也认识到“道”是无限敞开的、不可居有的本体，在无形之中为未来形而上学的可能性提供了答案。当人们在历经形而上学的漫长统治后，试图以各种手段寻求超越与消解时，不妨将目光转向我国几千年前的老子，这有助于使我们以更为广阔的视野面对具有无限可能的世界。