王 京

柳田国男这一名字对于中国学界，可以说是既熟悉又陌生。熟悉是因为从周作人到钟敬文无不对这位日本民俗学之父屡屡提及、推崇备至；陌生是因为与他在民俗学及周边学科取得的学术成果，以及对日本学界和社会的影响相比，中国学界对他的研究还并不多。人们对柳田国男及其学问的印象，似乎收敛于一个词“一国民俗学”，这一印象中包含有两个维度：一是柳田民俗学适用于日本，在日本研究上取得了丰硕的成果；二是这一体系只适用于日本，既与日本以外的地区无关，别国学者也难以深入其内。于是，柳田国男及其创立的日本民俗学，似乎成了日本文化独特性的一个不言而喻的注脚。

柳田(1875-1962)所生活的日本明治、大正、昭和时代，对于日本而言，最大的“他者”无疑是中国。然而，柳田国男及其学问与中国的关系这一课题，却一直未能受到应有的重视。无论是在日本社会，还是日本民俗学内部，都存在着一种印象式的认识，即倡导“一国民俗学”的柳田，与中国没有直接的关联。诚然，柳田为人所知的众多文章中，很难看到成体系的中国认识，柳田确立的民俗学中也有着强烈排斥中国起源论的倾向。但仔细注视我们也可以发现，在其思想和行动背后，中国一直是一个重要的存在。柳田国男与中国的关联，就好像一条时隐时现的地下水脉，也许不为人们所注目，有时甚至觉察不到其存在，但却持续地滋养着柳田旺盛的学术及思想活动。

揭示柳田及其学问与中国的关系，不但可以在中国、西洋、日本这一充满张力的三角场域中重新理解柳田学问的特征，在思想史、学术史层面填补此前相关研究的空白，同时也能够让我们从一个新的角度认识近代日本知识分子与中国的关系，并进一步促使至今仍然热忱地消费着柳田学术成果的日本学者及一般民众正确认识中国对于日本文化、学问发展所起到的作用，认真思考中日两国现在及今后应有的关系。

当然，从柳田与各种人物及组织的关联，以及数量浩繁的著述中，整理总结他与中国的关联的整体状况，并在此基础上综合思考中国对于这位日本民俗学奠基人的意义，绝非易事。作为该研究的第一步尝试，本文把视线投向日本近代化发展起步不久的明治时期(1868-1912)，思考中国对于少年、青年时代柳田的意义。

一、汉文：学习与表达的基础

柳田国男原名松冈国男，松冈家世代行医。在江户时代，日本很多儒学者同时也悬壶治病，医师也同时精研儒学，被称为“儒医两全”或是“儒医一本”(1)高桥正夫从“医文两全”的视点分析本居宣长时，也曾指出过这一点(高橋正夫『本居宣長』講談社，1986年，第17-20页)。。柳田的祖母小鹤汉学修养深厚，在乡间开设“寺子屋”，教授孩子们汉文典籍。柳田的父亲松冈操是当时姫路藩的医师，但作为儒学家更为知名。柳田的母亲虽然不谙学问，但记忆力极强，柳田曾回忆说“《大学》《中庸》等四书，或是大家都念的三部经之类，她从未阅读，但通过反复倾听而牢记于心。我在屋里诵读汉文时犯错，常常会被她指出来”(2)柳田国男『故郷七十年』神戸新聞総合出版センター，1989年，第94页。。

这里提到的诵读汉文，日语写作“素读”，是江户时代尤其是其后期教育武士子弟的藩校或私塾中最基本的训练方式。每天回到家中也需要在父母的监督下大声诵读课本，直至熟记其文字。柳田直到上大学之前，并未接受过系统的学校教育，而是靠家庭环境，以及博杂的阅读吸取知识。

进入明治期以后，汉文典籍的知识与能力对于日本的知识分子也是必需的修养，柳田因为生于儒医之家，对汉文典籍比一般孩子更为亲近。例如，孩提时代他就对祖母留下的汉文文集《南望篇》(3)柳田国男『故郷七十年』，第29页。，或是父亲买回家来的《康煕字典》而深为感动(4)柳田国男『故郷七十年』，第77页。。父亲与来客之间以棕隠的故事答对，借用了《大学》中“斐然君子”一句日文读音的谐音，柳田听到后第一个领会其意笑了出来(5)柳田国男『故郷七十年』，第165-166页。。

不仅如此，柳田写作的开始与汉文也有很深的渊源。

当时，大阪一个名为中井履轩的人，模仿中国的《春秋》，将日本的猿蟹之战之类的民间故事，都用春秋笔法写出来，编成一本叫做《昔々春秋》的书，作为作文的样本。我那时年轻气盛，读了这本书受了很大影响，自己也模仿着写了一篇题为《花鸟春秋》的文章。那应该是明治十八年(1885)的事。这便是我写作文章的第一件作品了。(6)柳田国男『故郷七十年』，第168页。

柳田13岁时离开兵库县前往关东地区，与长兄共同生活。临行之际，他在父亲的建议下，参照《诗语碎金》《幼学诗韵》等用汉文撰写了一些送别诗，自己制成了小册子。父亲为这本诗集起名为《竹马余事》，并在封面及封底题了字。柳田对这本自己最早的著作感情很深，一直珍藏在身边(7)柳田国男『故郷七十年』，第167页。。

据柳田的兄长井上通泰回忆，也是在13岁左右的时候，柳田曾写过一本日记，内容都是因为淘气而被母亲训斥的经历，起名为《挨训录》，而这本日记全部都以汉文写成(8)井上通泰「雷の褌に河童の屁―喰眼録の由来」臼井吉見編『柳田国男回想』筑摩書房，1972年，第6页。。

汉文对柳田而言，绝非只是幼小时的教育内容。1909年柳田的外甥不幸猝死，柳田十分悲痛，特地撰写了纪念碑文。

家中长女出生之际，他还曾特地前来探望。当时那么健康的一个人，不到一周便撒手西去。这让我不由得沉思。如此发自内心深处的人的悲哀，怎能不好好表达出来？佛教当然也好，但和尚们的经文太过于客观。于是，我选择以不同于父亲周年祭祭文的碑文，来表达内心的哀痛。(9)柳田国男『故郷七十年』，第274页。

这篇以汉文写成的碑文，是柳田认为在自己的人生中“情之所至，非写不可”的文章之一(10)柳田国男『故郷七十年』，第276页。。值得注意的是，为了表达内心强烈的感情，将之固定为永存的文字，柳田特地选择了汉文这一方式。对于柳田国男而言，汉文既是他学习和文章表达的基础，也是已经融入到骨血之中的东西。

二、汉文典籍：知识、观念形成的基础

移居关东地区后，柳田在茨城县布川的小川家迎来了人生中“第二个乱读时代”。

这一时期读过的书中，最感兴趣的是《虞初新志》。后来沉溺于中国的小说集，全是因为这本书而落下的病根。有一段时间，我常常自以为是地写些汉文文章，还曾被远在故乡的父亲看出是受了《虞初新志》的影响。还读过《五杂俎》之类的随笔，也曾热心于《古诗韵范》，从早到晚还带着奶声的背诵……后来不怎么看小说了，但还是觉得一本正经的书没意思。同样是汉文典籍，四书五经就提不起兴致，老子庄子则爱不释手。其中的深意自然还领悟不了，但只是看看就已经满心欢喜了。(11)柳田国男「乱読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田国男全集』23，筑摩書房，2006年所収，第492-493页)。。

这里重要的一点是，柳田虽然具有出类拔萃的汉文理解和运用能力，但他并非是一名汉学家。中国对于柳田，不是研究的对象，而是兴之所至即能随意出入的知识宝库，在他走上学问之路后，也成为他能够自由取舍的资源。

对于柳田而言，“改变思考方式及生活状态的手段，除读书外别无其他”(12)柳田国男「乱読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田国男全集』23，第494页)。。他也一直有意识的在生活中实践这一理念。例如，他注意到自己在议论时有“以直觉为结论、凭多舌强为理”的不足，于是一方面在师兄的建议下学习数学的基础，另一方面则“着力阅读中国人的议论文”，以求改善(13)柳田国男「乱読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田国男全集』23，第494页)。。

而通过阅读汉文典籍得到的经验和知识，也进一步奠定了柳田认识和思考世界的方法基础。

1907年，柳田在《文章世界》第2卷3号上发表了《写生与论文》一文，第一次明确表达了自己对于文章的观念。

文章原本是发表思想的手段……从前在阅读汉文典籍时，常看到文乃气也这样的话……读了写生文，才明白了其意思。所谓文以气贯，也就是说作者要以一股气来行文。……平日涵养自己的内在之气，以此为基础，但将所见所闻所思所感原原本本写出来便好。(14)柳田国男「写生と論文」『文章世界』2-3，1907年(『柳田国男全集』23，第483页)。

柳田在此强调好的文章来自于平日对“气”的涵养和执笔时的自由状态，并认为同样的道理也适用于论文的写作。而这一“文章=写生”观，正是以柳田对中国文论中“文乃气也”这一概念的理解作为基础的。《远野物语》(1910年)因其简练而精确的表达，一直被誉为“名文”“美文”，实际上其文体风格与格调高雅的汉文的日文训读十分接近。在序言中，柳田明言“一字一句，不做增减，直书所感”，正可以视为是对“但将所见所闻所思所感原原本本写出来便好”这一主张的实践。

汉文典籍的阅读和消化，不仅仅停留于语言的层面，还在柳田知识、观念、理论思考的形成过程中，起到了不可忽视的重要作用。

柳田从故乡兵库县的农村，到关东地区的农村，再到东京，进入帝国大学，毕业后进入中央政府部门，从传统的村落世界，走向充满新气象的大城市，走向明治日本的中心，接触到更广阔的世界，但在其根基，一直有着通过汉文这一形式以及汉文典籍这一内容培养出来的知识、观念、逻辑、思考与表达能力。

三、对“怪谈”的兴趣与《阅微草堂笔记》的影响

柳田对于“怪谈”的兴趣是众所周知的事实，论者常将1905年的《幽冥谈》作为他早期论及怪谈的事例。但早在1901年，柳田就曾以“松丘隠者”的笔名发表了名为《凉台》的杂记，从中已经可以窥见他对中国志怪书的浓厚兴趣。

入夜只读大字版书。《聊斋志异》已阅毕，如今沉迷于随园主人的《新齐谐》。中国的狐狸幻化之巧，常令我抚掌击节，甚至自己也愿被骗上一遭。中国的幽灵性情也极淡泊，有时只是吟诗作赋便退去，有时也会说俏皮话。而我国的阿累阿岩之类的女鬼，则怨气太重，不可夜思。在妖怪道的分野，不得不倡议应该追随中国。(15)柳田国男「すゞみ台」『太平洋』2-29、2-30、2-33，1901年(『柳田国男全集』23，第179页)。

尤其是关于袁枚《新齐谐》中鬼骗人的故事，柳田认为“实在足以让小岛帝国那些薄志弱行的幽灵悔恨至死了”(16)柳田国男「すゞみ台」『太平洋』2-29、2-30、2-33，1901年(『柳田国男全集』23，第179页)。，可以看出他对中国志怪的倾心。

在1905年发表的《幽冥谈》中，柳田对于日本江户初期的“怪谈、故事”能够不屑一顾，直言其“大部分都是中国故事的直译。虽然场所和人名换成了纯日本的，但都是中国小说的翻译”(17)柳田国男「幽冥談」『新古文林』1-6，1905年(『柳田国男全集』23，第395页)。，正因为他有着对中国志怪小说的广泛涉猎和深刻见地。但在1905年的这篇文章中，柳田对中国志怪文的评价，与1901年的陶醉倾心、大呼痛快有了较大变化。

中国所谓《聊斋志异》《新斋某某》之类的书籍可谓汗牛充栋。然窃观之，他们的怪谈大都是些无稽之事。前不久看到一则妖怪骗人的故事，不由得瞠目结舌……一边读着一边就想这也未免过于巧合，不似真有其事。果不其然，是编造的故事。也许有些真材料，但至少属于创作过剩。(18)柳田国男「幽冥談」『新古文林』1-6，1905年(『柳田国男全集』23，第402页)。

同样都是幽灵、妖怪骗人的故事，但柳田的评价，从拍手叫好转为“瞠目结舌”，批评其中的创作与技巧过剩，似乎评价有了180度的变化。但这并非标志着柳田对中国或中国志怪文学的感情从喜欢转向了厌恶，而是应该理解为随着柳田的内心世界从文学青年逐步向学者转化，他的评价重点也从文学的想象力，逐步转向了故事的真实性。实际上，在这一时期得到他高度评价的，也同样是中国的志怪文学作品，这就是《阅微草堂笔记》。

《阅微草堂笔记》共5集24卷，记录了妖狐鬼怪、神奇体验等1200多则故事，作者纪昀(1724-1805)是乾隆朝最负盛名的文人。中国一流文人的标准，是文章、学问都要出色，还要有以天下为己任的社会责任感。而纪昀正是其代表，《阅微草堂笔记》中的妖狐鬼怪故事，都饱含着他对现实社会的批判，文章、学问、使命感在此融合为了一体。

柳田对《阅微草堂笔记》的直接评价，在《怪谈的研究》一文中较为集中。

中国的怪谈书，卷轶浩繁。但往往技巧有余而材料不实。袁随园的《子不语》全为编造，聊斋的《聊斋志异》好像是认真写的，其实也都是假话。与这些相比，纪晓岚的《阅微草堂笔记》五种，写的都是真实的事情。此书汇集了先生的随笔五种，是先生居住于中国北部时所见所闻毫无遗漏的记录。认为有虚假成分处，都会忠实注明该处存疑。(19)柳田国男「怪談の研究」『中学世界』13-3，1910年(『柳田国男全集』23，第689页)。

《怪谈的研究》发表于1910年，柳田开始阅读《阅微草堂笔记》是在更早的1905年(20)柳田国男研究会編『柳田国男伝 別冊』(年譜)，三一書房，1988年，第13页。。纪昀执笔《阅微草堂笔记》的动机之中就含有对蒲松龄《聊斋志异》的批评，其一便是创作过多、技巧过剩。考虑到以上背景，柳田在1905年前述《幽冥谈》中对中国怪谈文学由全面肯定转向批评，其实也是受到了《阅微草堂笔记》影响的结果。

在《怪谈的研究》中还隐藏着另一个重要的信息。上述引用部分之后，柳田接着说“此外，在中国此类书籍不胜枚举。但我现在对世间所谓妖怪故事全无兴趣，也不觉得不可思议。因此，我现在针对‘山男’收集资料，进行研究，而并非普通妖怪”(21)柳田国男「怪談の研究」『中学世界』13-3，1910年(『柳田国男全集』23，第690页)。。

这篇文章发表的1910年3月，《远野物语》已经准备出版了。可以看出当時柳田在思考“山男”问题的时候，心目中是有着中国的志怪文学作为背景的。进一步说，可以认为是因为柳田对日本怪谈长期以来仅仅只是转译中国故事而感到不满，更由于他对文章、学问、社会使命感融合一体的《阅微草堂笔记》的敬意，使得柳田在听到佐佐木喜善讲述其故乡远野的鬼怪故事后，产生了创作《远野物语》的欲望。

《阅微草堂笔记》与之前流行的志怪文学形式上的区别主要有两点：一是其文体模仿六朝志怪小说的风格，摒弃过分的描写与夸张，但叙述方式和整体结构经过深思熟虑和妥善安排，简朴质实，余韵悠长。另一点是重视故事的真实性，在各则故事的开篇一定会记录具体的时间、人名、地名等信息。而这两点，也正是柳田在《远野物语》中致力实践的。将佐佐木喜善讲述的故事，以文言文“一字一句，不做增减，直书所感”时，柳田心中回响着的，应该是《阅微草堂笔记》中那些掷地有声的文字吧。

《阅微草堂笔记》对于柳田有着特别的意义。《炭烧日记》1945年4月16、20、21日中，记载了柳田在战争最为艰苦的情况下通读该书，而这已经是“第三遍矣”。

四、日本民间信仰的道教影响论

被誉为柳田民俗学初期“三部作”的作品中，《后狩词记》是调查记录，《远野物语》为笔记文学，而提出问题并致力于解决、学术研究性质最为浓厚的要算是《石神问答》了。

《石神问答》收录了34封往来书信。其中柳田写给山中共古的10封(收到8封)，写给佐佐木喜善的2封(收到2封)，写给伊能嘉矩的2封(收到1封)、写给绪方小太郎的1封(收到1封)，基本都是往复的形式。唯一的例外是与白鸟库吉(1865-1942)之间，柳田发出的信件数是仅次于山中共古的4封(22)1909年11月24日书信10、12月12日书信14、1910年2月11日书信22、3月25日书信29。，但收到来自白鸟的信件为零。考虑到柳田写给白鸟的书信都是意气风发的长文，不得不说对于颇为自负的柳田而言，这是难得一见的不平衡状态。

柳田与白鸟的相识过程如今不得而知，在《年谱》中(23)柳田国男研究会編『柳田国男伝 別冊』(年譜)，第18页。，柳田于1909年11月21日拜访白鸟是最早的记录。柳田发出第一封书信是在数日之后的24日，27日再次拜访白鸟，畅谈之下立志要研究萨满教。之后12月、1910年2月、3月，柳田的书信几乎是每月一封，仿佛是提交定期作业一样。4月10日柳田再次拜访白鸟，同日开始执笔《石神问答》的草稿。

从上面的过程可以大致判断，白鸟并没有亲自执笔回复柳田的书信，二者间的交流是通过柳田的登门拜访来完成的。收录自己单方面的书信，可以理解为柳田对白鸟的一种敬意。《石神问答》用柳田本人的话来说，是一次“习作”，而以其国际视野和缜密的考证改变了日本东洋史面貌的白鸟库吉，对于柳田而言，正是自己的老师。数十年后，年近古稀的柳田在日本学界已经是当之无愧的大家了，但在《炭烧日记》中他还是留下了这样的记录：“读白鸟先生的《茀菻考》，感动于其研究之精透”(1944年6月19日)。同年7月15日学生大藤時彦购来《西域史研究》(下)后柳田马上开始阅读，到27日又在日记中感叹道“读白鸟氏《西域史研究》近半。《大秦茀菻考》精透之极”。在柳田的笔下，被评价为“精透”而佩服不已的研究，并不多见。白鸟从语言着手进行比较考证、从小问题出发耐心连接零散碎片，最后勾勒出宏观历史的学术态度及方法，以及抗衡欧美并欲战而胜之的学术自信，也许都令柳田心有戚戚焉吧。

柳田在给白鸟的信件中，阐述了当时他对日本民间信仰与中国关系的理解。

昨年所言诸杂神(24)这里的“杂神”指道祖神、山神、荒神、姥神、子神、子安神、石神、syaguji神、水神、田神等诸多民间小神。请参照柳田写给白鸟的1909年11月24日书信10。柳田国男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田国男全集』1，筑摩書房，1999年，第526-530页)。，于神代史中均无所见。窃思大致当为南都北岭之渡唐僧、或再前之吉備大臣等人携来，但少凭据，难于立言。此番据若干记录，有可判定确为渡来之神者，仅略示之，以供参考……诸神记中镇护王城之四方三十二神，乃如今日莲宗等所祀三十番神之先从，其中有天地日月山川水火十干十二支等诸神，正为道教之神……阴阳道之引进，亦如佛教，有大小数度之起伏。其中比较新近者，多借浮屠氏之手携来，而在中国便已与佛教安顿调和，移至我国后实已为三部习合之结果。……现代民间习俗仪式以道教信仰为基础者甚多，亦可知其威力不可轻视也。(25)柳田国男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田国男全集』1，第569页)。

1.1 一般资料 选取65例食管癌组织为研究组，同时取癌旁正常食管组织20例为对照组。研究组男44例，女21例；年龄43～80岁，平均(66.98±8.18)岁；病变位置：下段15例，中段38例，上段12例；病理类型：腺鳞癌8例，鳞癌57例；无淋巴结转移34例，区域淋巴结转移31例；临床分期：Ⅰ期12例，Ⅱ期24例，Ⅲ期20例，Ⅳ期9例。

中国的道教相关内容在中日交流的历史过程中数次被带到日本，虽然因为道教在中国就已经与佛教相融合，传到日本更与其传统神道信仰融合，证明其来源十分困难，但对日本民间信仰的影响巨大，必须重视。这是柳田当时的看法。

在给白鸟的最后一封信中，柳田在开篇提到他从稻叶岩吉(26)当时在白鸟费心创设的满铁地理历史学术调查部任职。处借阅的上海传教士编《中国大岁信仰之沿革》，再次论及日本民间神祇与道教的关系。

荒神变为灶神的沿革似乎颇有复杂曲折之处。今日之灶神仿佛只是防火之神，而唐时中国的灶神有着与后代庚申神同样的属性。……荒神在日本古语中指拒绝归顺国神者，与道教思想中三尸实为居于人体内的众多神一样，是为合名，也许由此而渐与灶神趋同也未可知。

最后，大土神，又名土之御祖神，与前之圣神皆似为外来之称呼。当然，此亦神道家断难轻易首肯之说。……神道五部书中虽二神不同，然曰土祖曰土公或曰地主云云，俱为此等书中反复提及者，是为道教感化下兴起之神号无疑。……土公信仰于中国亦多变迁，于我国，曾经重要之大小土公之祭不知何时式微，终只能存其残垒于旧弊之历书一隅。而与之相反，地主神之思想则与佛教相勾合，其势力永无失坠之日。

汉土之大岁信仰自奈良朝以前即在日本社会具有巨大势力，此几无可疑……如本居翁般仅依字义而速断为年谷之神，危矣。(27)以上三段文字均为柳田国男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田国男全集』1，第591-593页)。

这一時期，柳田对日本民间信仰的由来及变迁抱有浓厚的兴趣，最为留意排除的是来自神道和佛教的说明及影响。而中国的历史沿革成为重要参照，特别是积极承认来自道教(柳田将阴阳道视为道教的一支)的影响。

同一时期，柳田于1912年元旦阅读了佐伯好郎的《景教碑考》(28)柳田国男研究会編『柳田国男伝 別冊』(年譜)，第19页。，1913年12月17日在东洋协会做了题为“柱松考”的演讲(29)柳田国男研究会編『柳田国男伝 別冊』(年譜)，第21页。，开始积极向东洋史靠近。1919年8月15日给长野县民俗活动的组织者、民俗学者胡桃沢勘内的书信中也详细介绍了道教研究的相关信息(30)『定本柳田国男』別巻4，筑摩書房，第515-516页。。这与后来人们印象中强调“一国民俗学”、排斥中国影响论的柳田形象，是大相径庭的。

五、20世纪10年代的论述

通过汉文及典籍渗透到身体内部的感性、思考方法、价值观，多数情况是在潜移默化中发挥作用，而更容易观察到的影响是柳田在思考日本的问题时，常常将中国作为其素材或是参照。

鸣金击鼓，攘却邪鬼，乃传自中国之风习。

正月四日，居于京城的阴阳师小泉丰后作为万岁前往禁里仙洞，其歌中有从第一柱之名唱至第十二柱之名的内容。此正是古代道教之思想。

大战之后多生蝗灾，实乃冤魂所化。这一信仰在中国亦是古已有之。消禳此灾，须鸣金击鼓驱之，此为两国共通之俗。

盖在其本国中国，当时佛教也绝非唯一或多数人之宗旨，各地固有之传统信仰，彼此消长，相互杂糅。且与我邦之交通，非止于正式之使节，商贾私船往来西海及北国者亦多，故其感化于民间极为显著。(32)以上引用均为柳田国男「踊の今と昔」『人類学雑誌』27-1～5，1911年(『柳田国男全集』24，第28-54页)。

如上所引，柳田的主张是，“踊念佛”等日本民间舞踊乍看似乎与佛教关系更为密切，而实际在更深的层面上，是受到了与佛教不同的中国“固有之传统信仰”(即道教)的影响。

以《乡土研究》(33)《乡土研究》第一期是1913-1917年，按出版年代已经进入大正时期，但其中的初期民俗学文章，一部分执笔于明治时期，整体的论述对象及论述方式，也与《石神问答》有较强的连续性，因此也一并纳入本文中讨论。为中心而展开的初期柳田的民俗学兴趣，涉及传说、人名、地名、山人、妖怪、民间信仰及民间宗教者等广泛领域。即便不如《踊之今昔》那样直接主张日本受到了中国的影响，也常常以“日本…而中国…”这样并置的方式暗示其中的关联，有时甚至在并非必要时也会提及中国的情况来补充说明，这是该时期柳田论述的一个显著特点。

① 关于传说

中国人心目中有福之家有五子二女，而日本的富翁则有二十四个儿子。

按道教的说法，金与鸡都象征着西方，与太阳信仰也有关联。

中国的信仰中有神曰马枥，其真身是猿，我国也将之输入，所以耍猴儿的正月要在马厩举行仪式，将猿猴牵马的符贴在马厩的入口。(以上引自《传说的系统及分类》1910年)

以白马为圣物，本为中国之思想，在我邦也是自古便有此风习。(《马蹄石》1914年)

② 关于人名、地名

无论日本或是中国，名都不可随便呼称。

按出生顺序取名的习俗与西洋不同，但在中国则自古有之。

所谓姓氏，相当于中国的王、刘、陈、张等。只是在彼邦于公于私都使用其姓，而在日本，各地情况比较单纯，姓氏数也少，虽是为了相互辨别而产生的，但平时一般只使用家号而并不称呼姓氏。(以上引自《关于人名》1911年)

中国人在满洲的平原建村，将自己的姓氏作为地名，称为陈家屯、杨家寨、柳家店。而与此相反，我们的姓氏反而是从居住地而来。(《关于地名》1912年)

③ 关于妖怪、山人

我最近发现这个故事来自中国。顾炎武的《山东考古录》是研究泰山的书……(《命不久矣》1911年)

在日本很少见，但在中国有与此类似的河牛。(《河童驹引》1914年)

(将山人的的历史分为五个阶段)其实这一分类借鉴了中国书。(《山人外传资料》1913年)

将oni写作鬼字，是极古老的事了。其结果是与从中国进入的阴阳道思想相结合，《今昔物语》中众多的鬼，或呈人形或否，孤来独往，演出种种奇闻怪事(《山人考》1917年)

山猱一足而反踵，在中国的古书中似乎也有记载，而这些居住于山中大小的独目怪物，为何是独目，还需进一步研究。(《一眼一足之怪》1916年)

④ 关于民间信仰、民间宗教者

在中国，祭场除了利用大山高岗等天然的高处，在常年为人所踏之处必设祭坛，堆以清净之土。在我邦，最初的趣旨也大致与此相同吧。(《塚与森》1912年)

祈祷五谷丰登的仪式，与中国一样，日本的农村也循例多于正月上中旬举行。(《神谕与祭(巫女考之三)》1913年)

(关于鹿角杖是用来挑行李的这一假说)此点对于理解神圣之根源意义重大，拟与中国等其他国家的类似事例相比较，予以细致考察。(《敲钵者与其杖(毛坊主考之六)》1914年)

朝鲜寺院中的刹柱、满族的索木、中国的华表，应属于同一系统。日本的诹访祭及其他祭祀中竖立的柱子，起源似乎与之相同。(《柱松考》1914年)

(关于日本的dondo烧仪式)在三元祭的本家中国南部，上元中元都有所谓灯戏的风俗，这绝非偶然的一致。(《柱祭与孩童》1915年)

中国也自古便有桥畔之卜。(《西行橋》1916年)

从上面的例子不难看出，柳田几乎在思考所有他关心的日本问题时，都将中国视为重要参照。在他的论述中，中国与日本的关系就如同兄弟一样。以下的论述可以说是一个典型。

按照《翻译名义集》等书，似乎所有的佛教习俗就没有一样是在中国和日本产生的，但我认为这个结论实在危险。就算是解倒悬的供养仪式既非和制，亦非唐制，至少舞踊与目连尊者没有半点关系。(34)柳田国男「踊の今と昔」『人類学雑誌』27-1～5，1911年(『柳田国男全集』24，第46页)

《翻译名义集》是中国南宋僧人法云编撰的梵汉辞典，收录了佛典中重要的梵语2000多个及其汉译，其内容本来与日本并无直接关联。但是在此，柳田是站在中国的立场上，排除民间习俗的佛教(印度)起源说，强调中国及日本具有自己的传统和独特性，中日成为了一个整体。

柳田对佛教以及中国的影响持强烈的排斥态度，这似乎在日本学界及社会成为了一种“常识”，但实际上二者并不同步。柳田从其民俗研究之初就显示出了对佛教影响的排斥倾向，但对于中国的影响，至少直到20世纪初期，不但没有排斥，反而比较主动地承认和肯定，甚至视中国为对抗佛教影响时的紧密伙伴。

柳田从1912年4月开始阅读弗雷泽 (J.G.Frazer,1854-1941)的《金枝》，1913年开始阅读高莫(G·J·Gomme,1853-1916)的著作(35)柳田国男研究会編『柳田国男伝 別冊』(年譜)，第19-20页。，着手从欧美的社会科学成果中汲取养分。而在接触欧美学问之前，其学问基础中已经有了中国的重要地位，在接受的过程中，西洋与中国也经常互为参照。

例如在更早时期的《读书余谈》中，柳田提到《法国短篇杰作集》中收录的泰奥菲尔·戈蒂耶 (Théophile Gautier，1811-1872)的ArriaMarcella，认为“与中国的思想酷似，种种细节甚至让人怀疑其构思是否取自中国的小说，又或者当时有法国人读了中国的小说，而作者深受其影响”。关于DeadLeman，柳田的评价也是“让人觉得仿佛是取自中国的思想”(36)柳田国男「読書余談」『趣味』2-12，1907年(『柳田国男全集』23，第550页)。。

不仅是文学，例如在后年的《孤猿随笔》中，柳田这样谈论风景与绘画的关系：“西方的风景画若溯及其源头，不是约瑟一家逃亡埃及的场景，便是在对往昔狩猎生活的怀念中描绘的荒蛮的山林景色。这一点与中国的所谓耕织图逐渐演变为田园景色颇为相似。”(37)柳田国男「サン·セバスチャン」『随筆』2-2，1927年(『柳田国男全集』10、筑摩書房、1998年)。

这一时期在柳田心里，面对佛教，有着“佛教vs中国、日本”的模式，在这一模式中，日本深受中国影响。而面对西方，中国不但能够与之比肩，有时甚至是日本模仿的对象，中国的重要性可见一斑。但同时也应该注意到，这里的“中国”，是作为历史、作为文明的中国，是在书本典籍中接触的中国，换句话说，也是作为东亚文人共同修养和憧憬的中国，也许可以称之为“文化中国”。

结 论

本文关注明治时期柳田国男与中国的关联，通过挖掘和梳理，可以看到其学问的形成与中国的关系远比想象中密切。

进入明治期以后，日本在“文明开化”的口号下，整个社会呈现出急速“西化”的倾向。在教育方面，引进了欧美的学制，招聘外国人作为教习，从内容与形式的两方面力图从传统的教育中脱离出来。以后随着言文一致的白话文运动，曾经作为一般修养的汉文典籍逐步形式化，成为仅仅出现于考试中的内容。

生于明治初期的柳田国男，是日本近代同时经历了新旧两种教育的第一代人。由于出生于儒医家庭，柳田从小就对汉文更为亲密，也培养了他出众的汉文阅读、理解、运用的能力。汉文不仅形成了他学习知识、表达思考和感情的基础，汉文典籍的阅读也帮助他形成了观念、知识体系和思考方法。

明治末期，柳田的关心逐步从追求想象力的文学转向了更加注重现实性的学问。1909年-1910年，他集中出版了《后狩词记》、《远野物语》、《石神问答》等三部民俗学相关著作。除了记录日本九州地方民俗词汇的《后狩词记》，其他两部均与中国有着深厚的联系。在从文学向学问的方向转换中，文章、学问、社会使命感融为一体的中国文人传统成为柳田的理想，尤其是开创了志怪小说新境界的《阅微草堂笔记》对本就喜好怪谈的柳田产生了巨大影响。被称为柳田民俗学开山之作的《远野物语》，其创作欲望，以及基本笔法中，都可以看到其痕迹。而《石神问答》则显示了柳田在中日交流史的脉络中理解日本民间习俗源流的视角，而且这一思考方式广泛出现于同年代柳田对其他关心领域的论述之中，形成了这一时期柳田民俗学研究的一个鲜明的、但此前却未被重视的特色，也反映了柳田对中日两国文化发展史的基本认识。

以上对明治时期柳田与中国关系的梳理和发现，对于理解日后柳田学问思想的形成及发展、变化提供了新的基础和角度。而继续对大正、昭和时期柳田与中国关系进行整理、挖掘、对其特点及变化展开分析，也成为今后应进一步探讨的课题。