在环境美德伦理学研究中，形成了品德派和行动派两种研究范式。品德派注重个人道德品质对环境保护的影响，努力挖掘尊重、审慎、谦逊、关爱等道德品质对自然环境的价值。行动派强调个人正确行动的重要性，哪些行动对自然环境来说是允许的、应该做的，哪些行动对自然环境来说不允许的，不应当做的，并试图用正确行动来界定或反映人的美德。虽然两种研究范式都为环境保护作出了积极的理论贡献，但它们却都忽视了一个最基本的问题，即对人在自然界面前是一个什么样的人缺乏明确认知与回答。人在自然界面前是一个什么样的人？这是环境美德伦理学的最基本问题，也是人对自然环境最基本的德性。无论是人的道德品质的确定，还是对如何行动正确的决断，几乎都依赖对该问题的认知与回答。因此，研究人在自然界面前是一个什么样的人的问题，就成为环境美德伦理学亟待解决的一个问题。

一、人是自然界的看护者

在保护自然环境的各种理论中，无论是为了人自身的利益而保护自然环境，还是出于自然环境本身的需要，抑或出于非人类存在物自身的道德地位而保护自然环境，都内在性地一致承认或同意人应当对自然环境承担保护的道德责任；即使是对现代性、现代工业文明抑或现代资本主义制度进行反思和批判，以及倡导绿色可持续发展道路，走人与自然和谐共生道路，也都内在地表达着保护自然界的道德愿望。从来没有一个时代像当代这样如此重视人与自然的关系，把保护自然界看作是人的基本道德义务和基本道德行动。

当各种保护环境的理论确认人对自然界负有道德责任时，也就公开地或隐秘地对人在自然界面前的基本形象，即人在自然界面前是一个什么样的人进行了画像。因为道德责任只能由人来承担，道德责任是人的责任，因此在道德责任背后总是伫立着一个人的形象。这个人的形象或者是道德责任的根据与来源，或者是履行道德责任而导致的必然结果。那么，各种保护环境的理论所共同指向的这个人的形象是什么呢？在笔者看来是：人是自然界的看护者。保护自然环境，确认人对自然界具有保护的道德义务，无非是说人是自然界的看护者，人有看护自然界的道德义务。遗憾的是，各种保护环境的理论并没有自觉地把关于人的这一形象提出来，结果导致人学在环境保护中的空场。人对自然界的形象问题，即人对自然界是一个什么样的人问题，恰恰是所有关于人与自然关系哲学理论自觉或不自觉必须回答的基本问题。现在需要将人的这一自我形象充分揭示出来，以便为各种环境保护理论进行自觉的形而上学奠基。

人在与自然界打交道时，无论是理论上的设定，还是真实发生的实践活动，都不会盲目地进行，都必然会事先对自然界存在一个根本看法，对人与自然的关系进行总体把握与设定。这种在先的对自然界的根本看法，属于世界观和本体论，它规定着人以怎样的姿态、怎样的态度投入到改造自然界的实践活动中，决定着人以怎样的方式与自然界打交道。虽然不同的时代、不同的民族在对自然界的根本看法上会存在明显的差异甚至根本不同，但各个时代和各个民族一定会有自己的世界观和本体论。人对自然界的根本看法实际上表达着人在宇宙中的位置，规定着人是一个什么样的人。因为人怎样看待自然界，也就会怎样看待自我，看待自然界往往与看待自我是统一的。进而言之，人在进行加工改造自然界的实践活动时，必然要面对自然界反思自我，确认自己在宇宙中的位置，亦即确认自己在自然界面前是一个什么样的人，以便能够对自然界承担与该人形象相一致的道德责任，作出与该人形象相一致的伦理行动。人在自然面前是一个什么样的人，自我在自然面前拥有什么样的形象，规定着人怎样对待自然界。

关于人对自然界的根本看法，人在自然面前是一个什么样的人的问题，不同的时代有不同的理解和回答。为了更好地阐明人是自然界的看护者这一当代人类自我形象，梳理中西方有关人对自然界自我形象的历史是非常必要的。从西方文化的源头古希腊来说，哲人们认为自然是真实的存在，研究自然哲学就是探究自然的真实面目。古希腊哲人通过对自然哲学的探究得出的结论却是，自然作为宇宙是一个活的、有灵魂、有理智的神圣存在，它在为自身立法的同时，也为世间万物确定存在的法则。能够创生万物并让万物和谐存在和有序运行的奥秘，属于自然本身的永恒智慧，赫拉克利特称其为“逻各斯”，并要求人一定要听从“逻各斯”的话，因为逻各斯作为必然性的命运既支配着自然万物的存在，又主宰着社会运行和个人生存祸福。正是自然宇宙本身的永恒智慧是人类理性所不能达成和觊觎的，古希腊哲人形成了宇宙本体论，即自然宇宙本身是万事万物的来源和存在的根据。无论是哲人认定水、气、火、原子为本体、还是认定数、存在、理念、实体为本体，都将自然宇宙凌驾于人之上，人只能匍匐在自然世界脚下唯唯诺诺、诚惶诚恐、敬畏自然，并以“合乎自然而生活”为荣耀。“柏拉图、亚里士多德乃至斯多葛派哲学家都理所当然地认为美满生活以意识到自己从属于一个‘外在于’并‘高于’我们每个人的现实秩序为必需条件。在他们看来，人类非但不是这个宇宙的创造者和建立者，反倒是大家不约而同地感觉到自己不过是宇宙的一个极其渺小的组成部分；大家都从属于某一个整体，人类绝非其‘主人和占有者’，反而是这个整体包围着我们，完全凌驾于我们之上。”［1］（P19）从中国传统文化来看，“天”代表自然宇宙，是至高、至圣、至伟的存在，人始终在“天”的指导约束下生活，人的所作所为都要看天意、听天意、顺天意，不能违背天意，否则会引起天怒，遭到天谴和天罚。如孔子就曾提出：“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），还提出君子有三畏，首要之畏乃是“畏天命”，由此把“天”视为一种超人的且与人对立的异己力量。道家的创始人老子则把“天”转换为“道”和“自然”，主张“人法地、地法天、天法道、道法自然”，即人要效法道、效法自然，像自然那样无为而无不为。即使是皇帝也要自称为“天子”，表明其是作为“天”的“儿子”来到人间统治百姓，以说明他作为最高统治者并对百姓进行统治的道德合法性。

当历史的车轮运行到近现代社会之后，启蒙运动所宣扬的启蒙精神彻底颠覆了古代人所确立的人与自然的关系，人不再匍匐在自然宇宙脚下而任自然宰割，一跃而成为凌驾于自然界之上的主人和统治者。作为启蒙英雄的弗兰西斯·培根提出“知识就是力量”，无疑在告诉人们，只要掌握了对自然界的知识，就等于对自然界拥有了统治的权力。笛卡尔的“我思故我在”命题，宣告了对自然界祛魅的完成，自然界变成了认识的客体而任作为认识主体的人进行装扮。康德所精心求证的人为自然立法，在于宣示启蒙精神是敢于运用人的理性，有关自然界一切现象的知识都只不过是人对自然质料运用先天知性的结果。费尔巴哈干脆直接提出人就是上帝，“人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我”［2］（P43）。

然而，无论是古代人臣服于自然面前，还是现代人让自然界俯首称臣，都对人与自然关系建构了一种不平等的“主奴关系”。在这种不平等的“主奴关系”制约下，古代人对自然界不敢有所作为，表现出一种顺从自然界的臣民形象；现代人则对自然界胡作非为，表现出一种征服自然界的主人形象。不过，不论是作为自然界的臣民还是自然界的主人，都不是人应有的自我形象，都对人在自然面前是什么样的人作出了错误的判断。人与自然关系不平等的本质是，人与自然的外在性和对立性。正是人与自然关系是外在的、对立的，才有古代人不敢征服自然的恐惧观念，才有现代人敢于征服自然的妄念。然而，人在自然面前的真实存在既不是人在自然世界之下，也不是在自然世界之上，而是在自然世界之中，与自然世界共在。海德格尔指明，传统哲学对世界筹划的失误之处在于把自然世界看成是一个现成的存在，存在者之整体的存在，认为世界总是现成地摆置在那里，等待着人去认识。这种看待世界的方式无疑是将人与世界关系外在化了，从而使人对世界的把握从一开始就与世界本身失之交臂。“对世界之内的存在者，无论从存在者层次上加以描写也好，还是从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着‘世界’现象的边际。”［3］（P75）海德格尔强调，世界是人存在本身的一种性质，它与人的存在难解难分地纠缠在一起，并通过世界概念才将人的存在充分昭示出来。“世界本质上是与此在相关联的”，“‘世界’恰恰意味着在历史性共在中的人的生存”［4］（P184）。因为除了人之外，动物根本不会有“世界”的概念。既然只有人才有世界概念，而且这个世界概念既不是纯主观的，也不是纯客观的，因而人与世界的关系只能是人“在世界之中”存在。所谓人“在世界之中”存在，不是说人作为一个现成的存在者被置于一个现成的世界空间之中，像一个现成的存在物置于一个现成的空间之中那样，而是指人与世界共在，人与世界融合为一个整体的存在。就此而言，人与世界都是始源性的，既不存在世界先于人而在的现象，也不存在世界后于人而在的现象，人通过世界显现为人，世界通过人而显现为世界。

人在自然世界之中存在，人与自然界融为一个整体而与自然世界共在，一方面意味着人的本质对象化给自然界，使自然界成为人的自然界，使自然世界成为对象性的人；另一方面意味着自然界的本质对象化在人之中，即自然界的本质被人理解和把握之后而内化于自我意识中，使人成为对象化的自然界，成为自然界本身的象征和代表。就像马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中所认定的那样，现实自然界是人本质的对象化，而人要进行这种本质对象化的活动，在自身的本质之中也必须包含对象性的本质，并被对象所设定，自然的人化和人的自然化是同时发生的辩证过程。当人与自然世界始源性地融合为一个整体时，一种对人的召唤和派发的使命随之生成出来，那就是对自然界的看护。人与自然世界本质一体，看护自然界就成为人不得不承担的道德义务，成为人的不可逃避的天命。随之而来所昭示的人的自我形象，即人在自然面前是一个怎样的人，必然是且只能是：人是自然界的看护者。也就是说，人在自然世界之中存在，人与自然世界共在，人就必须守护自然界的存在之真理，并成为自然界存在的看护者。就像海德格尔所论证的那样，人根本不是存在的主人，当此在与存在达成共在状态时，人便成为存在的看护者，守护存在之真理便成为人的命运。人是自然界的看护者，这是对人存在之本质的回答，是对人是一个什么样的人的真实画像，他指示着生态文明时代人的自我形象，并引领人走向可持续发展的未来。

人是自然界的看护者，这是对人存在秘密的重大发现。人只有在看护自然界、守护自然界的存在中，才能够成就自己的存在，实现并完成自己的存在。因为在人与自然的关系中存在着一种辩证法，人对自然界做什么，自然界就会相应地对人做什么，人是能动的主导方面，自然界对人的所作所为是人对自然界所作所为的必然后果。就此而言，人要想真正地看护好自己的存在，必须首先看护好自然界的存在。看护自然界是尊重自然界的存在，让自然界美丽和谐地存在，维护好自然界本身的生态平衡。看护自然界表达着最普遍的伦理法则，实现着最基本、最大的善。人类不能没有自然界，离开了自然界而言谈人的任何价值和何种美好生活都不过是一种妄念。

二、看护自然界是人的美德

从传统伦理学来看，对美德伦理有着深入研究的当属亚里士多德，他在《尼各马科伦理学》中确认了美德的三个核心要素。一是麦金泰尔所揭示的，“在亚里士多德美德伦理目的论体系中，存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身基本本性后可能成为的人’之间的重要对照。伦理学是一门使人们懂得如何从前一种状态转化到后一种状态的科学”［5］（P67）。所谓“偶然成为的人”，属于“未受教化的人”，这种人根本不知道人之为人的真正本性，不懂得人之为人的存在是人追求的根本目的，因而与美德伦理训诫存在差异。所谓“一旦认识到自身基本本性后可能成为的人”，是指充分实现了人性或人之本质的人，达成了人之为人的现实存在状态。人们拥有美德或践行美德，完全是为了从“偶然成为的人”实现为“一旦认识到自身基本本性后可能成为的人”，美德的根本目的是实现或完成人之为人的存在。二是理智美德，主要是指人的智慧和明智，对事情能够作出准确的判断，对行动能够作出明智的选择，并依照正确原理和正确原则而行动。在亚里士多德看来，智慧能够辨识真假善恶，在诸荣耀中居于首位，明智则能够指示人们应该做什么、不应该做什么，担保人们在恰当的时间、恰当的地点，以恰当的方式，对恰当的对象，作出恰当的行动。三是实践美德，即行为保持不偏不倚、无过无不及，反对行为的两个极端，以实现“中道”为准则，确保行动正中靶心和行为优良。在此基础上，亚里士多德确认，“人的德性就是种使人成为善良，并获得优秀成果的品质”［6］（P35）。

亚里士多德关于美德的伦理思想，首先强调美德是对人之为人存在的担保，即通过美德使人拥有人性，或者说人通过拥有人性而成就自身的美德。他认为人的本质是人的理性，因而将理智美德摆在所有美德的首要位置。人是理性存在物，这是从古希腊到现代对人本质规定的一条主导路线。然而，这条主导路线在当前生态主义伦理批判下已经宣告破产。因为人所拥有的理性，只不过是人本身通过生物进化而先天获得的一种独特功能，如果认为人先天拥有某种特殊功能就成为所有存在物的“目的”，那么所有其他动物几乎都拥有某种先天存在的属于自己独有的某种功能，由此它们都可以成为所有存在物的“目的”。至于说人是社会人，人能够抑制自己的自私冲动而能够道德利他，同样也面临一定的理论困境。许多动物都能够结群生活，道德利他主义如果仅仅局限于自身种群内部，仍然是某种利己主义，不能够将人与动物区别开来。那么，人到哪里寻找自己的本质呢？通过什么样的行动实现从“偶然成为的人”向“一旦认识到自身基本本性后可能成为的人”的转变呢？受当代德国哲学家舍勒对人性研究著作《人在宇宙中的地位》的启示，笔者提出人应当在自然世界之中寻找自己的本质，通过看护自然界完成自己从非人向人的转变。因为对人之为人的确认，不能面向自身，亦不能面向自己的同类，只能面向具有无限性的世界，通过人在宇宙中不同于自然万物的位置而认定自身。在这个世界上，自然万物存在于世界之下，神或上帝存在于世界之上，人既不是物，亦不是神，因而人只能存在于世界之中。正是人存在于世界之中并与世界共在，人才成为自然界的看护者。在这个世界上还从来没有任何一个物种能够超越自身的生物本性去看护和守护其他物种的存在，物竞天择的必然法则使得地球上过去没有，将来也不会有。当人做到看护自然界、守护自然万物存在的时候，人就背叛了自己的生物本能，最终完成了利他主义精神，升华为人之为人的存在。看护自然界完成了“偶然成为的人”向“一旦认识到自身基本本性后可能成为的人”的转变，因而看护自然界是人的美德，是人人应当具备的一种道德品格。正如罗尔斯顿所言，“人类有其完美性，而他们展现这种完美的一个途径就是看护地球”［7］（P461）。看护自然界是人对自然界的尊重，是人对自然界的美好行动，在这个世界上唯有人能够担当看护自然界的道德责任，展现对自然界的善性，因而看护自然界亦是人性崇高和道德完美的表现。

看护自然界不仅是人对自然界的道德品格，还是人对自然界的美好行动。看护自然界作为人对自然界的美好行动，最主要实现于人的生产活动之中，并需要运用人的大智慧才能够得以达成。所谓“大智慧”是人对自然界的明智选择，这种明智选择用马克思的话说便是：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产。”［8］（P58）人仅仅按照自己所属物种的尺度和需要改造自然界是利己主义的、动物式的生产活动，其根本不顾其他物种的死活，因而被马克思判定为异化劳动。按照任何一个物种的存在尺度改造自然界，也就是让自然万物按照自己的存在目的去存在，让自然界按照自己的有机性而美丽和谐地存在，其抑制了人利己自私的动物本性，彰显着利他主义伦理精神，因而是真正的人的生产活动。仅仅按照自己所属物种的尺度和需要改造自然界，虽然其可能给人带来一时的丰盛财富和感官快乐，但由于其背后蕴含着对自然界的破坏和对人类长久利益的伤害，因而属于“小智慧”。如现代科学技术，尽管其表征着人的聪明才智，但由于其原子式、碎片化，只注重对自然物自身存在规律的研究，导致对整个自然界生态性存在的盲目。结果像胡塞尔所说，现代科学已经丧失了真正的科学性，其为自己规定的任务已经不可能完成了。按照任何一个物种的存在尺度改造自然界则需要“大智慧”，因为任何一个物种的存在尺度不仅包括每个物种自身存在的规律，还包括每个物种之间相互作用、相互影响的存在规律。将自然物自身孤立存在的真实性和自然物在周围环境中有机存在的真实性结合起来，大大提升了思维的复杂程度和改造自然界的难度，没有“大智慧”是根本做不到的。更为重要的是，按照任何一个物种的存在尺度改造自然界，是让自然万物按照自己存在的尺度去存在，人不要强迫其改变存在的目的，做有利于自然万物存在的事情，不做不利于自然万物存在的事情，限制人对自然界的权力意志和盲目冲动，这更需要人的“大智慧”。只有这种“大智慧”才能够保证人与自然共生共荣，将现代科学技术的风险降低到最低程度。看护自然界是人按照任何一个物种的存在尺度改造自然界，让任何一个物种按照自己的存在方式去存在，最终达成自然界的美丽与繁荣。人让自然界欣欣向荣，让自然万物竞自由，人也就达成了自己的美好生活，真正做到了康德所言的以德配享幸福的至善。所以说，看护自然界是人从工业文明走向生态文明的明智选择，其充分展现着人的“大智慧”，能够真正实现人的理智美德。

看护自然界需要人对自然界作出明智选择，而这种明智选择表现在实践美德方面，则彰显着亚里士多德所说的行为“中道”。如前所述，古代人将自然世界凌驾于人类之上，对大自然采取了敬畏的态度，在实践上对自然界不敢有所作为，害怕引起神的愤怒而遭到惩罚，因而古代人只好压抑自我，过着清心寡欲的简朴生活并进行辛苦的劳作。现代人则将自然界踩在脚下，误以为自己是自然界的主人，因而对自然界采取了无所畏惧和征服的态度，在改造自然界的实践活动上则表现为胡作非为和胆大妄为。如果说敬畏恐惧自然和征服自然、不敢有所作为和胡作非为，属于对自然界的两种极端态度和极端行为，那么，看护自然界则是这两个极端的中道。“过度和不及都属于恶，中道才是德性。”［7］（P37）看护自然界则使人对自然界采取了尊重的态度，像珍惜自己的生命那样珍惜自然界，在改造自然界的实践活动上既做到有所作为，又避免胡作非为。所谓有所作为，是说人要积极改造自然界，变自然之物为“为我之物”。人在自然界中生活，不得不使用和利用自然万物，否则人类将无法生存。所谓避免胡作非为，则是说人要按照任何一个物种存在的尺度改造自然界，而不能仅仅按照自己的需要尺度、按照机械论的方式改造自然界，在自然万物的生机勃勃中、在自然界的美丽中实现自己的美好生活和人类的永续存在。看护自然界作为人的实践活动的中道不仅表达着实践活动的善性，还显现着行为卓越。尽管自然界充满竞争和死亡，但大自然的智慧恰恰是通过竞争和死亡的方式，才保证优胜劣汰，使新生命不断诞生，自然万物不断进化。看护自然界就是让自然万物按照自己的存在目的和存在尺度去存在，用生态法则维护自然万物的和谐与平衡，因而其合乎大自然的智慧并充分实现着自然界的存在真实性。合乎大自然存在智慧、符合大自然生态法则的实践行为，让自然界美丽存在，无疑是人的优秀和卓越行为。

人在自然界中生活，既要看护自己，确保自己生活美好，又要看护自然界，确保自然界美丽。虽然二者是统一的，看护自然界即是看护自己，看护自己必须看护自然界，但是，看护自己和看护自然界总还是有一个先后次序排列。就像康德所谓的理论理性和实践理性那样，虽然二者同是一个理性，但实践理性还是优先于理论理性。就看护自己与看护自然界来说，看护自然界具有优先。因为将看护自然界摆在优先位置，意味着人为自身立法，道德和利他主义成为人对待自然界的始因。如此，才能保证人的美德的实现，并做到以德配享幸福。如果以看护自己为优先，意味着利己自私成为对待自然界的始因，那人在本质上与动物无异，并且与道德精神发生内在冲突。看护自然界具有优先性，还在于唯有先行看护自然界才能够实现人在自然面前的自由，将自由作为伦理的本体实现出来。由于看护自然界是人与自然一体的必然结果，而人与自然一体则意味着克服了人与自然的对立，再没有外物与人对立，因而获得了自由。黑格尔说，“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”［9］（P115）。至于人臣服于自然界或征服自然界，其前提是人与自然的对立，不可能获得人在自然面前的自由。近现代人认为，只有征服自然才能够获得人的自由，这是对人在自然面前之自由的误解。自然本身是不可能被征服的，生态危机的发生彻底宣告了征服自由的破产。人是自然界的看护者，以及看护自然界具有优先性，并不是贬低了人的自我形象，反而恰恰是提升了人的自我形象，使人性变得崇高起来。长期以来，人们总是将自身与自然界的决裂视为人存在的本质和人的伟岸，殊不知，人的崇高美德并不在于与自然界对立，而在于人与自然的和解与和谐。人的崇高美德就蕴含在成功看护自然界的实践活动之中，它使人彻底超出尘表，最终完成利他主义精神，获得人之为人存在的尊严。

三、看护自然界是人的正确行动

自麦金泰尔《追寻美德》一书问世以来，伦理学界掀起了美德伦理的当代复兴潮流。尽管麦金泰尔宣告了现代性道德谋划已然失败，但美德伦理的当代复兴仍然面临很大的挑战。其中之一是美德伦理被认为是局限于私人生活领域，现代社会的本质则是公共化生活的不断扩张，一种私人的道德品格修养能否适合普遍性的公共化生活？其中之二是美德伦理料理的是熟人领域的个人道德品质，现代社会则注重陌生人在公共生活中普遍性的道德行为规范，一种熟人领域的个人品德能否发挥并进而替代陌生人公共生活的普遍道德规范的作用？就环境美德伦理来说，其主要表现为注重个人道德品质与注重正确行动的学术分歧。注重个人道德品质的学者主张，应当分析什么样的人会保护自然环境，什么样的人会破坏自然环境；重视正确行动的学者则强调环境美德伦理的紧迫问题是个人如何对自然环境采取正确行动，所谓正确行动是指道德上许可行动和义务行动，或者是道德上应当提倡的行动和不应当受到谴责的行动。我们在前面已经确认了看护自然界是人的美德，现在需要回应美德伦理所受到的挑战，解决好美德与道德规范、美德与正确行动之间的关系。

首先需要澄清的是，看护自然界的美德并不发生在私人生活领域，而是一种普遍性公共生活事件。保护自然环境既不是某一个人的私事，也不是某一个地区或某一个国家的私事，而是全人类的公共事务。保护自然环境在当下已然成为人的基本公共生活，成为人类的共同命运。地球上的所有人、所有国家只有联合起来，采取共同一致的应对行动，才能真正实现对自然环境的保护。就保护自然环境成为当代人的公共生活和共同命运而言，看护自然界的美德也不再只是私人领域的私人生活美德，而必然是整个人类的公共生活必须具备的公共美德。只要个人作为人而存在，就应当认同并拥有这一美德，称赞和实现这一美德。另一方面，看护自然界的美德不是从个人生活中证成的，而是以人类在宇宙中的位置，即人在自然世界之中存在证成的，因而其美德必然是也只能是人类的美德，人人应当共有的美德。面对整个自然世界，环境美德的主体需要发生转换，由个人主观偏好热爱自然环境转向整个人类必须关爱自然环境。因为任何个人英雄主义美德都不足以拯救整个人类的厄运，对整个地球的道德责任已经超出个体伦理学的作用，因此，美德的主体也势必随着道德责任对象转向整个地球而由个体上升为人类。

其次，看护自然界是美好行动，本身蕴含着道德行为规范。看护自然界不仅是人的美德，还是人对自然界的身份。身份是对个人在社会关系中位置的描述，个人在社会中生活，会在社会关系结构中占据一个或多个位置，因而会拥有一个或多个身份。不存在没有身份的个人，也不存在没有个人的身份。在传统社会中人们更多是用身份表示个人在社会关系结构中的地位，现代社会则更多是用角色表示人在社会关系结构中的位置，身份与角色具有相通性。身份除了发挥将个人从社会生活中区别开来的功能之外，更为重要的是还规定着个人的行为，表达着行为规范。身份本身就是对行为规范和行为模式的呈现，任何身份都有一套事先规定好的权利义务的行为方式。人一旦拥有某种身份，或扮演某个角色，就必须表现出与身份或角色相一致的行为，如教师要教书、医生要治病、军人要保卫国家。表现身份或角色所规定的行为，或者说个人所作所为必须符合身份或角色的行为规定，是身份或角色拥有者必须履行的道德义务。任何身份与角色都内在地蕴含着严格的行为规定，不管任何人，只要拥有了某种身份或角色，就有义务执行或表现其所规定的行为，以便将该身份或角色呈现在世人面前。如果不履行身份或角色所蕴含的行为，个人便会失去该身份或角色，并受到社会舆论的谴责以及社会制度的惩处。个人在社会中生活并拥有社会位置，人类则在自然世界中生活，同样在自然世界中拥有自己的位置。所谓人与自然的关系，本质上就是对人在自然世界中所处位置的表示。人在自然世界中有自己的位置，因而人对自然界就有自己的身份。人将自己摆置于自然世界之下，就获得了自然界臣民的身份；人将自己摆置于自然世界之上，就获得了自然界之主人的身份；人将自己置于自然世界之中，人就成为自然界的看护者。人一旦获得自然界看护者的身份或角色，看护好自然界、维护自然界的美丽与平衡就成为人必须承担的道德责任，成为人对自然界的普遍性道德行为规范。人是自然界的看护者，作为人的身份本身就蕴含着看护好自然界的道德命令，对人的行为具有道德规范性作用。前面我们已经证明，看护自然界是人应当具有的优良品质和崇高美德，现在又表明，看护自然界还是人的道德责任和行为规范，于是，环境美德与环境道德规范通过看护自然界而结合统一起来，并使环境美德能够发挥普遍性道德行为规范的作用。看护自然界是人在公共生活领域中的环境美德，它要求人们有效而成功地行动，才能达成看护自然界的目的，因而它又成为人在公共生活领域对待自然界必须普遍遵守的道德行为规范。因为按照看护自然界的道德行为规范行动，才是对自然界的有效而成功的行动。

当我们说看护自然界是人的美德时，我们并没有从人的身份或角色向度进行论证。如果不能证明身份或角色本身能够成就人的美德时，那么说看护自然界的身份能够将环境美德伦理与环境规范伦理结合起来，就存在着一定理论风险。就此而言，我们现在还需要证明，看护自然界的身份不仅是道德行为规范，还是人的美德。只有从看护自然界的身份表明其是人的美德，才能够与身份中所蕴含的道德行为规范一致起来。麦金泰尔在讨论美德伦理的当代复兴时，提出了一个重要概念：特性角色。他试图通过“特性角色”概念将个人美德与行为道德规范结合在一起。麦金泰尔首先指证，在荷马史诗所描绘的英雄社会中，每一个人都拥有一个明晰而确定的角色，个人对社会所享有的权利和应尽的义务，以及个人是一个什么样的人，都是根据其在社会中的角色预先得到规定。“在这样一个社会里，一个人通过认识他在这些结构中的角色而知道自己是谁；而且通过这种认识，他还了解了他应尽何种义务以及每一其他角色与地位的占有者应对他的尽何种义务。”［10］（P153）也就是说，在英雄社会中，一个人是什么，一个人怎么样，总与他的行为是同一的，每个人都清楚自己应该做什么，不应该做什么，并由此成为他自己。一个人按照角色规定所作所为就代表着这个人本身，代表着这个人的美德。“美德恰恰就是维持一个自由人的角色，并在其角色要求的那些行为中显现自身的那些品质。”［10］（P154）按照角色规定表现行为属于规范伦理和到死而终的责任，认真履行了角色道德规范就成就了自身的美德。所以，在英雄社会中个人的角色既是个人的行为规范，又是个人具有的美德。然而在现代社会中，个人所扮演的角色和其所应当具有的美德发生了分裂，角色成为强制给人们的一件铁衣。因为现代社会中的角色不再与特定个人相结合，而成为一种任何人都可以占据的位置。个人可以扮演任何角色，但他并不见得认同该角色的道德理想，他个人的道德信仰与他所扮演的角色行为所蕴含的道德信仰可能完全不一样。为了克服现代角色与个人美德分离的倾向，麦金泰尔强调一种“特性角色”，以便使个人道德信仰与角色道德信仰统一起来。对于什么是“特性角色”，麦金泰尔并没有作出明确的规定，但他认为“特性角色”能够为人们提供一种文化理想和道德理想，是社会一般成员追求的目标，角色与人格融合为一个整体。根据麦金泰尔的这一思想，我们有理由说，看护自然界作为人的身份就是一种“特性角色”，它代表着生态文明时代所追求的道德理想，表达着生态文明的人强烈的生态道德愿望。看护自然界的身份或角色充分表达着人类的生态道德信仰，并将这一生态道德信仰充分融入看护自然界的行动中。只要个人承认自己是人，承认保护自然环境具有道德价值，就将接受人的这一普遍性美德，确实看护好自然界，履行看护自然界的道德责任。

最后，看护自然界代表着人对自然界的正确行动。赫斯特豪斯在《美德伦理学》中回应了那些批评美德伦理只注重成为什么样的人而不注重如何采取行动的诘难，认为美德伦理同功利主义伦理和道德义务论一样，能够从美德中推出人的正确行动，美德伦理本身包含着“我应该决定做什么”的答案。如果说功利主义对正确行动的表述是：“一个行为是正确的，当且仅当，它增进了最好的结果”［11］（P28），道德义务论对正确行动表述是：“一个行为是正确的，当且仅当，它符合正确的道德规则或原则”［11］（P29），那么，美德伦理对正确行动的表述则是：“一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行为者在这种环境中将会采取的典型行为（即，出于品质而采取的行为）。”［11］（P31）也就是说，功利主义伦理学是通过行为的好结果规定行动正确，道德义务论是通过遵守道德规则而规定行动正确，那么美德伦理则是通过美德行为者的道德品质规定行动正确，即实现了美德的行动就是正确的行动。根据赫斯特豪斯的观点我们可以说，看护自然界本身是人的崇高美德，而看护自然界本身正是拥有看护美德行为者的行动，它能够充分实现人对自然界的看护美德，成就人对自然界的看护美德，因而看护自然界作为行动亦是一种正确行动。看护自然界作为行动之所以是正确的，还在于看护自然界能够实现人与自然和谐共生的本体论要求。我们知道，人是自然界看护者的这一身份，是通过人在自然世界之中的本体论论证而达成的。人在自然世界之中是人的本体存在形态，它作为人存在的根本性依据，意味着人与自然世界融为一个整体，人与自然世界和谐共生共在。看护自然界则是内在于这一本体的行动要求，其本质是让自然界美丽存在，让人自身的生活美好。因此，看护自然界将人的本体存在形态落实到改造自然界的实践活动中，是正确的行动。其无论是对自然界本身的存在，还是对人本身的存在，都具有积极的价值，是值得称赞的行动。

人在这个世界上生活，不能没有自然界，同样也不能没有人自身。没有自然界的存在，就没有人的存在；没有人的存在，同样也没有自然界的存在，因为缺少了人的存在，自然界是存在还是不存在根本无法言说。在工业社会之前，人类在大自然面前是极其渺小和无能为力的，大自然面对人类年复一年的耕犁入侵，无动于衷、照样丰盛。但是，自人类进入工业社会之后，随着现代科学技术利器对自然界的广泛应用，自然界变得越来越脆弱，越来越不堪一击和无助。正是人类行为性质的这种变化，一种全新的道德义务赋予了当代人类，那就是对自然界的看护，不得伤害自然界的完整性，努力维护自然界美丽和谐稳定的存在。如果说人类没有任何权利毁灭自身，维护人类的存在是对人的第一绝对命令，“为了人类生存的责任位于所有责任之首”［12］（P128），那么，人类也没有任何权利毁灭自然界，维护自然界的存在也是对人的第一绝对命令。看护自然界是对“第一绝对命令”的具体执行与体现，是人对自然界进而对人自身的无条件的义务行动，因而看护自然界是当代人的正确行动。人类只有看护好自然界，守护好自己存在的家园，人们才能够也才有资格言谈各种美好生活。