祝和军

伊格尔顿曾戏谑地说：“马克思主义最独特之处也正是马克思主义最成问题之所在。”(1)[英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李扬等译，重庆：重庆出版社，2017年，第39页。不可否认，马克思主义在理论上的“留白”为后人提供了多重解读维度。特别是关于其理论特质，后人更是给出截然不同甚至完全相反的评价：有的将之视为规范性、评价性的，强调其革命性的一面；有的则将其视为描述性、解释性的，强调其科学性的一面。尴尬的是，无论哪种理论定位，都能在马克思恩格斯那里找到文本支持。而且，我们若采纳或接受其中一种解读范式，似乎都与另一种解读范式处于不兼容的状态。这不仅是围绕马克思主义的诸多学术争论缘起的根源，也是那些真正深入到马克思主义学习中的青年学生的困惑所在。比如，笔者在课堂上就经常“遭遇”到学生们提出的这个问题：“资本主义是必然要灭亡，还是需要我们推一把？”

资本主义的灭亡当然是一个不可避免的自然历史过程，否则马克思主义的全部理论都将失去意义。事实上，正是马克思恩格斯正确揭示了“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，科学社会主义才与空想社会主义严格地划开了界限。正如海尔布隆纳所言：“马克思主义存在的理由是理解被称为资本主义的生产方式。”(2)[美]罗伯特·L.海尔布隆纳：《马克思主义：赞成与反对》，马林梅译，北京：东方出版社，2016年，第57页。问题是，认识到一种生产关系或社会制度必然退出历史舞台，是否能够成为我们起身推翻它的内在理由？事实上可能恰恰相反，正是因为其必然会灭亡，我们完全可以坐等其消亡而不必采取任何必要的行动。同样，片面地强调马克思主义革命性的一面，也有着不可克服的理论困境。实际上，不顾及历史条件的成熟而片面地鼓动革命，向来为马克思恩格斯所反对。恩格斯就指出：“那些自夸制造出革命的人，在革命的第二天就会看到，他们不知道他们做的是什么，制造出的革命根本不像他们原来打算的那个样子。”(3)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第533页。历史也一再证明，违背历史发展的客观规律而强求一种更高级生产关系的做法，曾使得社会主义事业一度陷入困境。

那么，马克思主义这一双重品格真的存在彼此互斥的矛盾吗？抑或是，我们仅仅采取了一种不恰当的看待马克思主义的方式？若是前者，马克思主义在内部势必被割裂和瓦解。既然两个马克思处于“打架”状态，历史上就不存在一个真正的马克思，而宣扬马克思主义的“正统”也就成了无稽之谈。若是后者，我们就应该直面马克思主义理论内部的这种不和谐，而不是简单地逃避了事。事实上，哪里有危险，哪里就有拯救，理论上的困境往往同时意味着理论的新生，因为它为我们重新理解和阐释马克思主义提供了一个契机和切口，至少能够倒逼我们不得不用马克思主义的方式来理解马克思主义本身。从马克思主义发展史不难看出，正是缺乏了这种“反身而诚”的姿态，我们才在很多地方把马克思主义最独特之处看作是最有问题之所在。通过下面的分析可以看出，马克思主义正是将革命的人本主义和科学的实证主义同时视为批判的视野和评价的尺度，才得以在一个更综合的层面同时扬弃二者，实现哲学的世界化和世界的哲学化。

一、人本立场在马克思主义批判理论中是否缺席？

在批判理论的构建过程中，马克思主义是否为人本主义保留了一席之地？若答案是否定的，马克思主义信仰的合法性就会受到质疑。这是因为，一旦将人本性的道德价值批判过滤出马克思主义的视野，我们就没有理由在“应然”的意义上对现实做任何变革，而理想和信仰正是通过人的自由意志对现实的超越得以表征的。如果马克思主义仅仅描述或解释了资本主义必然灭亡的“事实”，我们又有什么理由去“相信”或“信仰”它呢？事实也证明，很多后来者正是出于对科学“必然性”的强调进而否定马克思主义人本性的一面。阿尔都塞就断言，青年时期的马克思和成熟时期的马克思之间存在着一种“认识论的断裂”，前者是“人本”的，后者是“科学”的，二者之间存在着一个不可跨越的鸿沟。马克思“在当时只是把异化理论，即费尔巴哈的‘人性’论，运用于政治和人的具体活动，他只是后来才在《1844年手稿》里把这种理论(大部分)推广到政治经济学”(4)[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，1984年，第26页。。在他看来，强调“异化”就是形而上学地预设了人的一种本真状态。但是，这种抽象的预设显然正是马克思本人后来所批判的唯心主义意识形态。

诚然，无论对于人性还是历史，马克思确实反对本质主义的理论预设。在1843年致卢格的信中，他就明确表示：“新思潮的优点……在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”(5)《马克思恩格斯文集》第10卷，第7页。但是，马克思反对本质主义的预设，并不意味着他放弃了理论建构中的逻辑预设。实际上，任何一种理论建构都无法逃避本体论意义上的逻辑预设(美国哲学家奎因称之为“本体论承诺”)，因为理论本身就是一种抽象，放弃抽象就意味着放弃了理论本身。所以，马克思并不反对“抽象”，他反对的仅是停留于抽象而不能自觉进入社会历史的具体。反观马克思早期的人本主义，他并没有对“人”作一种本质主义的规定，然后再拿着这个“照妖镜”去对人类社会中的鬼魅魍魉进行伦理或道义上的批判。实际上，他对“人”的预设仅仅是形式上和逻辑上的，是一个“合理的抽象”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思这样描述共产主义社会：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在与本质、对象化和自我确证、自由与必然、个体和类之间的矛盾的真正解决。”(6)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年，第78页。这里，马克思将人的解放描述为一系列矛盾的消解和扬弃，就是形式上和逻辑上的。反观东西方思想史，在这个维度上阐述人的解放的思想家数不胜数，在此仅仅举出庄子“坐忘”“心斋”的例子就足够了。但是，只有立足于资本主义的社会历史现实，人之为人的矛盾才具体地表现为“存在与本质”“对象化和自我确证”“自由与必然”“个体与类”等一系列对立。试想，庄子立足于他的时代无论如何发挥想象力，也无法设想人之解放表现为上述矛盾的消解和扬弃。可见，马克思的“抽象”是有着具体的社会历史内涵的，而不是本质主义的超历史的规定。正如马克思所说：“哪怕是最抽象的范畴……就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”(7)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第29页。

实际上，人本主义在马克思那里仅仅是作为一种批判视野和评价尺度而被接受的。这一尺度或视野的确立，是内在于人的存在方式的。在马克思看来，自由的有意识的活动是人的类本质，人因此也就“使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”(8)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162页。。这就意味着，人的生命展现过程就是不断追问生命意义、表达价值诉求的过程。这一存在方式逼迫着人无法不去当一个理想主义者。与之相反，动物就没有价值层面的自我意识，也不会提出“应该”或“不应该”的问题。这是因为“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”(9)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第53页。。既然价值追求是内在于人的，那么，哲学作为关于人的学问，其价值视野就是不可剔除的，至少在“自然主义”和“人道主义”仍处于对立状态的前共产主义阶段是如此。黑格尔就说：“认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因而每一真正哲学都是理想主义。”(10)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第211页。马克思在其博士论文中也写道：“唯有这种理想主义才知道那能唤起世界上一切心灵的真理。”(11)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第87页。当然，在马克思那里，人的价值诉求是受到社会历史条件限制的，但这种限制并不能消解人的价值追求本身。相反，越是处于“实存”的限制当中，人的这种价值追求越能得以凸显，从而使历史表现为人有意识地追求自身目的产物。

在著名的“塔克-伍德问题”中，塔克和伍德都认为马克思并没有站在“应然”的道义立场把资本主义社会批判为不正义的，因为“正义”本身是一个法权概念，而任何法权又都是根植于特定的生产方式之中的。伍德就说：“所有想把革命实践建立在法权观念上的企图都是意识形态的胡思乱想，他(马克思)反对在工人运动中使用诸如‘平等的权利’和‘公平的分配’等‘陈词滥调'。”(12)[美]艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，李惠斌、李一天编：《马克思与正义理论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第28—29页。这里，伍德实际上是把作为批判评价尺度的道德视野和有着实体性内容的道德标准混为一谈。“平等的权利”和“公平的正义”作为资产阶级的法权固然不能用以批判资本主义的生产关系，但这并不妨碍我们以超越资产阶级法权的道德评价尺度对其进行批判。比如，我们完全可以用“按劳分配”的价值诉求批判资本主义的雇佣劳动制度。这里，人本主义批判的视野是始终保持的，但价值诉求在具体内容上却被赋予新的历史内涵。就此，胡萨米针对伍德的观点一针见血地指出，决定道德标准存在的因素不能给它们在评价语境中的运用设置逻辑限制，“马克思的道德社会学并没有明言或暗示，产生或盛行于某种生产方式中的规范不能被合理地用来评价其他生产方式”(13)[美]齐雅德·胡萨米：《马克思论分配正义》，《马克思与正义理论》，第47页。。

伍德声称：“一旦深入马克思和恩格斯的著作中有关资本主义之不正义的详细描述时，我们便会立刻发现，在他们的著作里，不仅根本没有打算论证资本主义的不正义，甚至没有明确声称资本主义是不正义或不平等的，或资本主义侵犯了任何人的权利。”(14)[美]艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，《马克思与正义理论》，第3页。其实，这个说法是不真实的。翻开《资本论》，我们随处可见马克思对资本主义丑恶行径的揭露和谴责。问题的关键是，这种道德上的批判在什么意义上才是真实而有效的？正如恩格斯所说：“如果群众的道德意识宣布某一经济事实，如当年的奴隶制成徭役制，是不公正的，这就证明这一经济事实本身已经过时，其他经济事实已经出现，因而原来的事实已经变得不能忍受和不能维持了。”(15)《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第209页。可见，一旦现有的生产关系不再促进而是阻碍新的生产力要素的发展，被压迫阶级首先生发的就是一种对现有生活“不能忍受”的道德义愤。正是这种道德义愤使得旧有的生产关系在人们的意识中成为应该批判的对象。因此，马克思才强调，考察社会变革“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”(16)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。。这里，“意识到这种冲突并力求把它克服”的考察，只能来自于人本立场而不是别的什么地方。马克思在这里之所以区别考察变革的两种方式，正是强调人本的批判和科学的批判是不可偏废的。如果说前者论证了旧制度的“必然灭亡”，后者则揭示了旧制度 “应该灭亡”。没有前者，革命就缺少可行性；而没有后者，革命就缺少必要性。正如罗默所说，“剥削”在马克思主义语境中的功能不是单一的，而是双重的，“在其实证性的用法中，对工人的剥削被说成是为了利润；在其规范性的用法中，剥削被说成是为了指出工人受到资本家的不公正对待”(17)[美]约翰·E.罗默：《在自由中丧失——马克思主义经济哲学导论》，段忠桥等译，北京：经济科学出版社，2003年，第59页。。洛维特也恰当地指出：“即使马克思借助他的剩余价值说‘科学地'解释了剥削的事实，‘剥削'也依然是一个道德判断；如果用某种正义理念来衡量，那么，它是一种绝对的不义。”(18)[德]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零等译，北京：商务印书馆，2016年，第54页。

二、科学态度在马克思主义批判理论中何以成为必要？

道德批判意识的自然发生，并不代表道德批判的天然有效。如上所述，马克思恩格斯并没有否定人本立场和道德评价尺度的合理运用。但是，他们反对脱离开社会历史发展进程抽象地进行道德批判。实际上，一旦脱离历史发展的实际进程，这种道德批判势必会因为流于空泛而重新跌入意识形态的彀中。诚然，道德批判反映甚至解释了部分历史事实，但它却不能代替历史的实际展开进程本身。因为人的现实解放绝不是一项思想活动，而是现实生活的任务。正如马克思所说：“思想本身根本不能实现什么东西。思想要都得到实现，就要有使用实践力量的人。”(19)《马克思恩格斯文集》第1卷，第320页。在一定意义上，历史唯物主义所确立的科学尺度正是作为人本尺度的“反题”的出现的，它要为道德批判的有效性厘清社会历史的边际条件，既要防止其凌虚踏空，更要防止其误入歧途。

那么，科学的尺度对马克思主义而言到底意味着什么呢？对此，马克思曾说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”(20)同上，第516页。在马克思的语境中，“历史”毋宁说就是“科学”的代名词。正如柯林伍德所说的，当马克思说他已经把黑格尔的辩证法颠倒过来时，所想的东西是什么呢？“在作出这一声明时，他心目之中的那种东西就是‘历史’，也许历史是马克思所极感兴趣的唯一事物”(21)[英]R.G.柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆，1997年，第51页。。在客观上，历史展现为“各个时代的依次交替”，在主观反思的理论形态上，它则要求确立一种现实、历史地思考问题的方式。对此，马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”(22)《马克思恩格斯文集》第1卷，第591页。在这一意义上，不成熟的理论往往根植于不成熟的社会历史条件。空想社会主义的产生，足见当时的经济社会已经显露出疲态。但是，它对资本主义仅仅停留于伦理上的控诉和谴责，只能说明现实地否定资本主义的因素“还隐藏在不发达的经济关系中”。同样，它之所以对资本主义采取一种简单否定的态度，醉心于发明一套新的更完善的社会制度，也是因为他们不懂得历史发展的实际进程，不知道摧毁资本主义的现实要素只能经过资本主义的充分发展才能孕育而出。早在马克思之前，李嘉图就已经发现了资本主义生产关系下“工资应当等于劳动的产品，但是实际情形恰好相反”的事实。但若根据这一理论要求资本主义贯彻“工资等于劳动”的原则，无异于痴人说梦，因为“这种应用在经济学的形式上是错误的，因为这只不过是把道德运用于经济学而已。按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说；这是不公平的，不应该这样，那么这句话同经济学没有什么直接的关系”(23)《马克思恩格斯全集》第21卷，第209页。。同样，当海因岑将共产主义简单地理解为“废除私有制”时，恩格斯严厉地批评说：“他最好不要信口开河地空谈废除私有制，而应该研究一下国民经济学；假如他对废除私有财产的条件也不了解，那他对废除私有财产所造成的后果就不可能有丝毫的认识。”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第672页。可见，脱离开现实的社会历史条件，任何超历史的道德想象和价值诉求都毫不例外地陷入乌托邦。

在特定的生产关系内部奉行道德调和主义和政治改良主义也是不得要领的。讽刺的是，这种道德调和主义最终往往会蜕变为一种新型的意识形态而成为旧有生产关系的维护者。在回答拉萨尔提出的“公平分配劳动所得”的要求时，马克思就诘问道：“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”(25)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第432页。实际上，消费资料如何分配，本身就是由生产条件决定的。如果把分配问题解释成一个不依赖于生产方式的东西，认为在资本主义生产关系内部靠一个政治纲领就能实现所谓的“公平分配”，就是在维护资产阶级法权，消解了革命的必要性。因此，把社会主义的功能说成主要是围绕着分配兜圈子，无异于开历史的倒车。从这个角度看，伍德坚决反对用资产阶级的正义原则来批判资本主义生产关系本身，无疑是正确的、深刻的。同样，蒲鲁东也看到资本主义的诸多弊端。但他奉行的主张是“保存好的方面，消除坏的方面”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，第604页。。但无论是“好的方面”还是“坏的方面”，都是内生于资本主义生产关系之中的。他想要保留资本主义生产关系，又想消除“坏的方面”，小资产阶级的保守性和疲软性已经跃然纸上，最终沦为了恩格斯笔下的“否认或美化这些弊病的和谐派”(27)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第156页。。

马克思说：“谁要给自己提出消除坏的方面的问题，就是立即切断了辩证法。”(28)《马克思恩格斯文集》第1卷，第605页。实际上，关于资本主义，马克思是辩证来看的。从否定方面讲，这种生产关系在生产财富的过程中也产生贫困，在发展生产力的过程中也发展出一种压迫的力量。从肯定方面讲，资本主义细胞里发展起来的全部生产力，又为消灭资本主义提供了物质条件。“生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制。”(29)同上，第556页。缺乏这种辩证的历史思维，我们是无法实现对资本主义“必然灭亡”的理解的。可以说，能否对历史中的“恶”保持有限度的容忍，将马克思主义与道德理想主义严格区别开来：在后者看来，“否定就是背弃”；而马克思主义并不简单地否定私有制，而是主张在肯定私有制历史作用的前提下实现对它的积极扬弃。“私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。”(30)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第410—411页。从这种历史唯物主义态度出发，人的自我异化和异化的扬弃才被称为是“同一条道路”。正是出于这种态度，历史并不像某些人所想象的那样一路凯歌，最终走向光明的未来。事实上，人类每前进一步，都要付出沉重的代价。正如伊格尔顿所说：“马克思绝非盲目兜售进步的幼稚之徒，他非常清楚实现共产主义是要付出可怕代价的。”(31)[英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，第46页。

三、人本和科学两个尺度在马克思主义批判理论中是否具有终极性质？

由以上分析不难看出，马克思主义对社会历史发展内在蕴含着人本和科学两个评价尺度。这两个尺度之所以构成历史唯物主义的内在逻辑原则，既与作为马克思主义“母胎”的欧洲整个思想文化传统有关，也与马克思主义诞生的社会历史现实有关。

柏林曾指出，每一个文化类型都有其遵从的主导模式，任何的思想分析都应该回归到这个主导模式中确立研究的起点(32)参见[英]以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2011年，第010页。。那么，欧洲思想文化的主导模式是什么？伯尔基认为，这种思想文化传统内在地蕴含着两个传统：一个是超越的传统，这是古典唯心主义哲学和宗教的遗产；另一个是理解的传统，主要来自唯物主义及现实主义之古代哲学的冷静的、“科学的”观点。更根本的是，我们不应仅仅把这两个传统看作“自由和理性两种角色的谱系”，它们实际上是深伏于欧洲传统中超越、价值视角和知识、理解视角的对立分歧(33)参见[英]伯尔基：《马克思主义的起源》，伍庆等译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第13页。。在他柏林看来，马克思主义的思想范式实际上正是这两个视角的“综合”，展现为一个“受精”“孕育”“成形”“结实”的连续过程。

至于马克思为自己提出的理论任务，我们也应该“历史”地去理解。正如马克思所说：“人类始终只提出自己能够解决的任务……任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”(34)《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页。马克思面临的时代无疑是一个分裂的时代，宣扬“功利”“进步”的启蒙主义和强调“自由”“德行”的浪漫主义，同为西方现代性的来源又处于尖锐的对立之中，二者视野互盲又彼此批评。在思想发展历程上，马克思不仅是启蒙主义的继承者，更是浪漫主义的传人。这也是马克思主义贯穿两条逻辑线索的思想史前提。在西方历史上，第一个试图在更高层面整合启蒙主义和浪漫主义的是黑格尔，但马克思不满意他那种诉诸于“绝对理念”的唯心主义整合，提出历史、现实地整合二者的理论任务。结合思想史背景不难看出，“人本”和“科学”在马克思那里既是历史评价的两个尺度，也是二者互为批判的尺度。过滤掉人本(“人道主义”)的视野，单纯的“自然主义”就有着蜕变为机械决定论的危险，而这正是启蒙主义鼓吹“进步”的硬伤。相反，过滤掉科学(“自然主义”)的尺度，片面的人道主义又会重新跌入唯心主义的陷阱，空想性和疲软性尽显无遗，而这恰恰是浪漫主义的软肋。马克思主义区别于其他理论的特质性在于，它是作为历史实际进程的理论反思形态出现的，如果说它的双重品格是一个矛盾，那也仅仅是因为历史的现实发展本身就充满矛盾，而人在历史中又处于“剧作者”和“剧中人物”的自我缠绕之中。

马克思主义正是在这种矛盾所构建的张力中前行的，进而为我们打开了一个丰富的意义空间。应该注意的是，这种矛盾在马克思主义内部并不是绝对的，而仅仅是暂时的。实际上，在马克思那里，人本和科学既是历史唯物主义理论构建的两条逻辑线索，同时又成为被反思的对象。对它们，马克思主义仅仅是“临时搭一脚”，最终则诉诸共产主义的绝对性质消解二者之间的对立，让二者同时失去独立的意义。这看似矛盾，实际上恰恰是辩证法所要求的“自否定”的展现方式。因此，马克思说“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”，同时“它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”(35)同上，第52页。。这里，伴随着物质基础中对立的消失，一切观念中的对立都失去应有的意义，一切意识形态的迷雾终将烟消云散。以“平等”这一价值观念为例，它本身就根植于商品平等交换的生产关系中，意味着商品生产中一般人类劳动的等同性，见证着劳动用以“谋生”的旧有性质。蒲鲁东说：“好的东西，最高的幸福，真正的实际目的就是平等。”(36)《马克思恩格斯文集》第1卷，第610页。但共产主义运动的宗旨就是要扬弃劳动的旧有性质，使之成为人自我肯定的方式，成为解放人的手段。因此，共产主义并不是摒弃不平等而追求平等，而是要通过历史运动消解掉使“平等”和“不平等”之间的对立得以成立的历史条件，使二者同时失效。把平等当作正义来追求，就是在维护一个旧社会。正如恩格斯所说：“平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身。”(37)《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第354页。共产主义甚至也不能说是一个道德的社会。在前共产主义阶段，道德总是以自我牺牲的方式表现出来，因而处于同自私自利的对立之中。此处，“人道主义”和“自然主义”之间的界限并没有取消。但是，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭”(38)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第275页。。同样，无产阶级的解放也不是简单地上升为统治阶级，而是消灭阶级对立的存在条件，进而消灭阶级本身的存在条件。毋宁说，无产阶级在革命中消灭资产阶级的同时，也消灭了自己；无产阶级不解放全人类，就无法解放自己。伴随着阶级对立的基础被历史地超越，“统治”“政治”等意识形态话语也终将会退出历史的舞台。总之，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会和社会的人类”(39)《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页。。立足于“市民社会”，无论“自然主义”还是“人道主义”都没有超出同对方的对立；但立足于“人类社会和社会的人类”，二者的对立以及二者本身就失去了意义。共产主义在理论上表征的就是历史自身的完成，它意味着人之为人的一切矛盾最终消解。

但是，批判的武器并不能代替武器的批判，理论的逻辑完成也并不意味着历史的实际完成。若仅仅满足于理论的自身完成，马克思和黑格尔就别无二致。黑格尔当然也把“自然主义”和“人道主义”的扬弃视为历史的过程，但是，马克思的“历史”不是思想中的历史，而是现实生活中感性实践的历史。这个历史在现实中是受物质条件限制的。所以，共产主义作为历史的完成，绝不是思想活动，而是消灭现存状况的运动。毋宁说，共产主义就是历史运动本身，而“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(40)同上，第527页。。可见，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失”(41)《马克思恩格斯全集》第1卷上，北京：人民出版社，1995年，第76页。，只有马克思主义在实际历史发展中的“实现”，才能标志它的最终完成。从这个角度讲，马克思主义至今仍未实现。在马克思恩格斯等经典作家所没有遇到甚至无法想象的世界历史面前，今天我们唯一正确的做法也许就是沿着他们确立的路线继续前行。任何偏执于抽象的理论本身且不能自觉地推动马克思主义在当下“实现”的“马克思主义者”，无异于又把马克思主义打扮成旧唯物主义者。一切教条主义和形式主义莫过如此。