盛传捷

在日常生活中存在这样一种现象：当大部分人都在努力坚持正义原则时，有的人则投机取巧想通过违背正义原则来获取自身最大的利益①。为了论证在任何时候都应该坚持正义原则，哲学家们努力发展各种正义理论来捍卫正义原则。早在古希腊，柏拉图就通过“盖吉斯之戒”的故事引发了对“为什么要捍卫正义原则”这个问题的讨论。到了后世霍布斯和休谟那里，“盖吉斯之戒”再一次以新的形式得以复活。霍布斯用“愚昧之徒”，休谟用“狡猾的恶棍”再一次掀起了对“为什么要捍卫正义原则”这一问题的讨论。他们都希望能够说明违背正义原则最终会让“愚昧之徒”与“狡猾的恶棍”的自身利益受到损害。他们的论证策略可以被称为“间接利己主义”论证。这个问题的提出者柏拉图则通过“好人不会受到伤害”、“死后审判”以及“正义的人永远要比不正义的人幸福”来说明正义之人会得到直接的利益。这样的回应可以被称为“直接利己主义”论证。

本文试图首先说明霍布斯与休谟对“为什么要捍卫正义原则”这个问题给予的理由是间接的，即他们都承认就单一行为而言，有时违背正义原则确实会给“愚昧之徒”和“狡猾的恶棍”带来更多的好处，但是他们也指出，违背正义原则最终会损害“愚昧之徒”和“狡猾的恶棍”的自身利益。因此，每个人需要做一个“间接利己主义者”。其次，本文将试图指出，柏拉图并非没有意识到类似于霍布斯、休谟式的“间接利己主义”的论证策略，但是他认为它有重大缺陷，即我们需要承认有时违背正义原则确实会给个人带来好处或优势。这个缺陷是柏拉图所不能接受的，于是他选择通过论证“捍卫正义原则是有直接好处的”来回应这个问题。

一、问题的提出：“盖吉斯之戒”的故事

柏拉图《理想国》第二卷中“盖吉斯之戒”（the ring of Gyges）这个寓言故事最早提出了“为什么要捍卫正义原则”这个问题（359d-360b）［1］（P60）。这个故事说的是吕底亚的牧羊人盖吉斯偶然间得到了一枚能让他隐身的戒指，然后他就凭借这枚戒指去做了不正义的事情——引诱皇后，杀死国王并窃取了王位。讲述这个寓言故事的人是苏格拉底的论辩对手格老孔。格老孔试图通过这个寓言说明如下观点：如果某人面对某个无法拒绝的利益，有能力通过不正义的行为去获取该利益，但却不必担心受到外界对他不正义之举的惩罚，那么即便是一位正义的人也会选择去做不正义的事情。正义的人之所以坚守正义原则，不是因为他真的要坚守，而是被迫无奈，一旦有能力做不正义的事情去获得更多的利益，又能摆脱外界的束缚与惩罚，那么正义的人就不会再继续坚守道德原则，而是会心甘情愿地去做不正义的事情②。如果在这样的情况下正义的人居然还继续坚守正义原则，不去做不正义的事情，那么他就会被嘲笑，被视为“最愚蠢”（）的人（360d）［1］（P61）。

顺着这样的想法，格老孔很自然地得出结论：不正义的最佳情况是，做了不正义的事情，但却完全不用担心受到惩罚，同时还能把这种不正义伪装成正义（361a）［1］（P61）。格老孔的兄弟阿德曼托斯对该结论进行了补充，他指出，即便有人认为上述的说法都是错误的，但是我们可以假设：有人真心认为正义是最好的事物，他也同样会原谅不正义的人，因为他懂得，除了那些具有神圣天性的人，其他绝大部分的人不会自愿去做正义之事。只有没有能力的人，比如老人、怯懦的人才会被迫反对作恶。正义不过是某种装饰品，是某种纯粹工具性的善，只是因为可能带来外在的好名声而被选择。相较于不正义，正义并不好（367d、368b）［1］（P72、73）。

格老孔和阿德曼托斯的上述说法和结论其实继承自色拉叙马霍斯。格老孔自己就承认说：“我打算把色拉叙马霍斯的论证重新说一遍”（358a）［1］（P57）。色拉叙马霍斯在《理想国》第一卷中早就说明他有关正义的观点：正义是强者的利益（338c、344c）［1］（P22、34）。同时，他也指出，不正义的人要比正义的人过得更好。他举例说，牧羊人精心照料羊群，并不是为了羊的利益，而是为了自己能够赚取最大利益。而在经商、担任公职的情况下，不正义的人会比正义的人得到更多的利益，于是也会更快乐（343b-344c）［1］（P33-34）。

可以看到，在色拉叙马霍斯、格老孔和阿德曼托斯那里，他们对于“为什么要捍卫正义原则”这个问题的回答是：无须捍卫正义原则，特别是在可以不用受到惩罚的情况下，没有人会选择坚守正义，做不正义的事情反而会比坚守正义原则更加受益，即“不正义的人会比正义的人要过得好”。这样的说法并非完全是他们的想象。一个明显的例证来自柏拉图的《申辩》。在《申辩》中，坚守正义原则的苏格拉底因被诬陷而受难。相比于那些拥有权利和财富却不关心正义的人，苏格拉底的处境和生命经历并没有更好。

二、霍布斯与休谟：“间接利己主义”回应

“盖吉斯之戒”对之后的道德哲学影响深远，本文仅讨论霍布斯和休谟对它的回应。霍布斯在《利维坦》中通过反对“愚昧之徒”（the fool）再一次间接复活了“盖吉斯之戒”所引发的问题。在他看来，如果我们成为某个国家（commonwealth）的一员，那么我们就需要坚守正义原则。其理由是：自我保护的欲望要求各个成员彼此之间维护和平，而维护各成员之间的和平则需要坚守正义原则。然而，霍布斯指出，“愚昧之徒心里认为根本没有所谓的正义存在，有时还宣之于口”［2］（P110）。这些愚昧之徒认为每个人都倾向于按照有利于自我保护的方式行动。因此，尽管他们并不否认正义原则的存在，但是他们认为违反正义原则会更有利于自我保护的需求。因为“只要有助于个人利益，就不违反理性……不违反理性就不违反正义，否则正义就永远不值得推崇了。根据这种推理，获得成功的恶便得到了美德之名……人们所有出于意志的行为都是为了自己的利益，而最有助于达成其目的的行为则是最合理的行为”［2］（P110-111）。在这个论证中，霍布斯所描述的“愚昧之徒”和格老孔口中的“不正义的人”几乎如出一辙：“愚昧之徒”也认为在能够牺牲他人利益而增进自我利益的情况下，就可以不坚守正义原则，而去做不正义之事，这样的做法并不违背理性③。

霍布斯对“愚昧之徒”的想法作了三点回应：（1）愚昧之徒的说法没有考虑某些特殊情况，即总会有小概率事件或者偶然事件出现而干扰了他的原计划。（2）如果“愚昧之徒”认定违反正义原则是合理的，那么任何一个保护其成员并想维持和平状态的社会都不会接纳他。即便其他人犯了错误接纳了愚昧之徒，他也不能指望在某个社会中总是依靠别人的错误来保护自己。（3）即便愚昧之徒通过某种不公正的方式获得了主权，这样的做法也会引发其他人的效仿［2］（P111-112）。霍布斯的第一点回应其实并不能说服愚昧之徒，因为并不总是会出现小概率事件或者偶然事件。即便有小概率事件的存在，那也并不意味着愚昧之徒的不正义之举必然会导致恶果。霍布斯的第二点回应预设了我们处于一个简单的社会或国家结构中，在这样的环境中，任何人的不正义之举很容易被发现。这一点显示了霍布斯与格老孔作了不同的理论预设。格老孔在《理想国》中预设了佩戴着“盖吉斯之戒”去做不正义事情的人不会被发现，因而能够逃脱外在的惩罚。霍布斯则指出，我们有很好的理由认为愚昧之徒所设想的不正义之举会被同样聪明的其他人发现。霍布斯第三点回应是从后果出发来反驳愚昧之徒的。这意味着愚昧之徒在做了不正义的行为之后，需要承担由此带来的恶劣后果，即别人对愚昧之徒的反抗与背叛。当然，即便会被他人效仿，似乎也并不能完全排除愚昧之徒违反正义原则的可能性。同时，这个回应也不能完全如“盖吉斯之戒”所设定的那样排除“纯粹的恶”的可能性。

从上述霍布斯的分析可以看到，在面对“愚昧之徒”的说法时，最合理的回答应该是去论证“坚守正义原则”是直接有利于“愚昧之徒”的。然而，霍布斯却没有采用上述的论证策略。这可能是因为霍布斯意识到了就某个单一行为来看，确实需要承认有时违背正义原则会给“愚昧之徒”的个人利益带来更多的好处。然而，每个人并不孤立地生活，而是“我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家中，使自己受到束缚，他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活，也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况”［2］（P128）。于是需要某种权威来强迫人们遵守自然法，此种权威就是“国家”或者“利维坦”［2］（P132）。这就意味着，我们需要把某个单个的行为放置到整体或国家之中去考察。如果国家之中的每个人都像“愚昧之徒”那样去行事，那么国家就会崩溃，从而使国家之内的每一个成员都陷入悲惨的战争状态。如果每个人都能够坚守正义原则，摆脱“愚昧之徒”的想法，那么每个人都会处于和平状态，从而保存自身。这确保了即便不按照“愚昧之徒”的想法行事，坚守正义原则的人会生活得更好。霍布斯在这一点上修正了格老孔“盖吉斯之戒”设定上的缺陷，即盖吉斯之戒并不是稀少之物，而是人人都具有的。不过即便人人都有盖吉斯之戒，坚守正义原则的人仍然会比盖吉斯或者“愚昧之徒”有更好的生活④。

然而，霍布斯对“愚昧之徒”的回应会导致如下难题。一方面，国家之内的成员不仅因为自我保护的欲望而去遵守自然法，他们还需要知道遵守自然法会促进自身利益的理由。其理由是：如果我或任何一个人因为不知道正义原则会促进自己利益的理由而去破坏规则，那么每个人都会变糟糕，因此我需要成为一个间接的利己主义者，即通过维护能够促进自我利益的正义原则而实现自己的利益，因为这么做对我最有利。然而，另一方面，每个人并不需要知道利己主义的理由，因为一旦某人知道了利己主义的理由，那么他将立即变成直接的利己主义者，即霍布斯的“愚昧之徒”，从而认定在最大程度促进自我利益的情景下，可以违背正义原则，因此他会主动地破坏正义原则，即便正义原则对于作为间接利己主义者的我是最有利的⑤。

休谟也讨论了“为什么要坚守正义”这个问题。休谟是通过反驳“狡猾的恶棍”（sensible knave）来进行论证的。他指出：“在特定的事情中，一个狡猾的恶棍可能根据人类事物的处理方式的不完善性而想到，一个不公道或不忠实的行为将给他增添一份相当大的财富，而不给社会联合体或联盟造成任何大的破坏。诚实为上可能是一条良好的一般规则，但容易有许多例外；人们或许可能认为，一个既遵奉一般规则又从其所有例外中获取好处的人是在以极高明的智慧行事。”［3］（P135）可以看到：（1）这个“狡猾的恶棍”的想法与霍布斯的“愚昧之徒”的想法不谋而合，也继承了格老孔“盖吉斯”的基本精神。当然，“狡猾的恶棍”的目标更为明确，他并不像盖吉斯或“愚昧之徒”那样想要谋求王位或主权，而只是想在不破坏整体的道德原则的基础上利用处理原则的不完善为自己牟取更多利益。（2）“狡猾的恶棍”认为坚持正义原则确实是一个很好的策略，并且可以受益于它。他与其他人唯一不同的是：他可以利用一些例外或处理方式不完善的情况而让自己受益⑥。

于是在自我利益可以通过不正义的方式获得或增大，同时却能够不对使之受益的正义原则的整体体系造成危害的情景中，“为什么要捍卫正义原则”这个问题再一次浮现。按照休谟的话语，该问题就变成了“为什么不做一个狡猾的恶棍”。上文已经说明，霍布斯认为，从整体上考虑，如果愚昧之徒的想法得到扩散，那么国家和维系正义原则的体系就会崩溃，这会让每个人都陷入战争状态，于是自我保存的目标就不会得到实现，所以最好还是不要跟随“愚昧之徒”的想法，尽管就单个行为而言，愚昧之徒的想法是合乎实情的。

对比霍布斯的回应，休谟对“狡猾的恶棍”说法的回应是：如果有人不反抗“恶棍”所坚持的“有害的准则”，“不反感这些邪恶的或卑鄙的想法”，那么他就“丧失一个相当重要的道德动机”。因为“一切本性淳朴的人们对背信弃义和奸狡欺诈的反感是那样的强烈，以至于任何利益或金钱上的好处的观点都不能与之相抗衡”［3］（P135）。休谟认为幸福不能缺少“心灵内在的安宁、对正直的意识、对我们自己行为的心满意足的省察”，这些要素“被每一个感觉到它们重要性的诚实的人所珍爱和所培育”［3］（P135-136）。这其实就是承认了人除了自私自利的情感之外，还有无私的情感，而无私的情感是构成幸福不可或缺的要素。当然，需要承认，这样无私的情感在每个人身上是不同的。在有些人那里，无私的情感非常寡淡，比如“狡猾的恶棍”，而在有些人那里，它更为强烈，比如“一切本性淳朴”的人或道德上的好人。无私的情感在那些觉得它是重要的诚实的人那里得到了强化和培育。

休谟接着指出，即便狡猾的恶棍可能“隐秘而成功”地进行了伪装，但是他们仍然会是“最大的受愚弄者”，因为他们为了“获得那些毫无意义的小玩意儿而牺牲了性格（至少内在性格）方面不可估量的享受”［3］（P136）。他这样的说法在某种程度上说明了为什么所有通过不正义手段谋求自身利益的行为都是不值得的。

休谟对“狡猾的恶棍”的上述两点回应显示出了他与霍布斯的不同。休谟不赞同霍布斯批评“愚昧之徒”的方式。霍布斯认为，愚昧之徒应该意识到坚守正义原则是维护其自我保存的最佳手段。这实际上是假设了人性完全是自私的。而休谟则认为，我们除了自私的欲望之外，还有无私的欲望，我们并没有任何理由无条件地让自私的欲望具有优先性。正如休谟所说的，诚实的人不会为了自我利益而牺牲内在品格。

相比于两者解决方案的差异，它们有更多的相同点。首先，休谟赞同霍布斯，认为正义与他人有关，所以他从自利与他利的角度出发批评“狡猾的恶棍”。其次，休谟同样也认为，每个人都握有一枚“盖吉斯之戒”，而不是假定只有少数人能够拥有它。最后，休谟与霍布斯一样，认为正义的人比狡猾的恶棍过得更幸福。因为“满足自然的必须只需要极少的东西。从快乐的观点看，谈话、社交、学习，甚至健康方面并非买来的满足以及日常的自然美，而尤其是对自己行为的一切平静的反思，我是说，在这些自然的乐趣与那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣之间能有什么可比较的吗？实际上，这些自然的快乐才是真正无价的，既因为它们在获得上低于一切价格，也因为它们在享受上高于一切价格”［3］（P136）。于是，对正义的人来说，“狡猾的恶棍”的观点没有吸引力。如果我们认为“狡猾的恶棍”的观点是正确的，那么我们就放弃了让我们幸福的那些因素，即那些价格低却享受高的因素。这些因素给予正义的人以幸福，让他们自我满足，而不是像恶棍那样追逐着“那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣”。

在另一处，休谟从正面谈及了为什么我们需要坚守正义原则。他指出，人类的幸福就是基于正义的德行。正义起源于人类的约定，此种约定指“一种对共同利益的感觉，这种感觉是人人在内心里感受到的、在自己同胞身上察觉到的、在自己和他人协力时将自己带入一个旨在促进公共的效用的一般行动计划或体系中的……通过为了共同利益的共同的约定，毋需任何许诺或契约，一只舟上的两个人就摇起桨橹……凡是所有人尽其一份力量就对两个或者更多的人有好处的事情，凡是单单一个人做来就使所有好处散失殆尽的事情，都绝不可能起源于任何别的原则”［3］（P156-158）。可以看到，休谟使用了“船”的例子来说明为什么要坚守正义原则。因为即便我们是完全自利的人，一个人也是无法划动船的，必须要有协作。两个人协作会让我们都得利，这其中的动力来自对“共同利益的感觉”。如果把“船”的例子和“狡猾的恶棍”联系起来看，那么就可以得出如下结论：试图通过不正义手段获取利益对任何人都没有好处。如果有人偷懒不划船，那么船就会停止不动，不再前进。在更多人划船的情景中，偶然有少数不划船的人，似乎并不会影响船的整体前行，但是一旦偷懒不划船的人超过了一定的数量，那么船就会停下。就正义原则而言也是如此，如果违反正义原则的人超过一定的界限，那么正义原则所在的道德体系就会崩溃⑦。这种情景比所有人都遵守正义原则要糟糕得多。这就要求我们在做选择的时候不能短视，而是要有长远的眼光。

可以看到，休谟的解决方案与霍布斯的解决方案一样都存在着两面性：一方面，每个人都需要知道遵守正义原则会维护自我利益的理由；另一方面，其理由并不能直接告知每个人。因为一旦每个人都知道了利己主义的理由，那么将可能刺激某些人成为直接的利己主义者，即霍布斯的“愚昧之徒”或休谟的“狡猾的恶棍”。这些人会在某些可以通过违背正义原则进而促进自我利益的情况下主动地破坏正义原则。霍布斯和休谟都承认个人在某些时候可能通过违背正义原则来更好或者更多地为自己争取利益或者优势。然而，他们都指出，违背正义原则的做法，最终还是会损及整体的利益，进而损害处于整体体系之中每个个体的利益。上述的两面性显示出他们在面对“为什么要捍卫正义原则”这个问题的时候都选择了“间接利己主义”的回应。这样的回应对于柏拉图来说是不可接受的，因为它存在着某种致命的缺陷：这种回应不可避免地会承认在某些情况下违背正义原则确实会带来更多的利益，即便这种“更多的利益”在霍布斯和休谟看来是不可持续的。柏拉图对“间接利己主义”的方案感到担心，因为“愚昧之徒”或“狡猾的恶棍”会对这种短期利益趋之若鹜，于是他选择“直接利己主义”的方案作为回应。

三、柏拉图：“直接利己主义”回应

柏拉图笔下的格老孔在《理想国》第二卷中已经提出了某种类似于霍布斯、休谟的“间接利己主义”的回应方案⑧。格老孔指出，做不正义的事情是好事，遭受不正义的事情是坏事，那些既没有能力做不正义的事、在遭受不正义之事时却又无力报复的人同意彼此签订契约，既不做不正义的事，也不遭受不正义的事。格老孔认为这就是正义的“本质与起源”（359a-b）［1］（P46）。格老孔与霍布斯、休谟所提出的两套“间接利己主义”方案存在差异，但是其基本精神有一致之处：（1）它们都承认违背正义原则有时会给个人带来额外的好处；（2）虽然每个人的短期利益可能会因为捍卫正义原则受到损失，但是它最终会让每个人受益。因此这两套方案皆认为每个人最好都成为一个“间接利己主义者”。不同之处在于，霍布斯和休谟认为，人最好主动地去成为“间接利己主义者”，而格老孔则认为，我们是被迫的。

柏拉图笔下的苏格拉底不接受上述“间接利己主义”的说法。苏格拉底对“为什么要捍卫正义原则”问题的回答与其论辩对手色拉叙马霍斯、格老孔以及阿德曼托斯的回答针锋相对：我们需要坚守正义原则，因为这么做对我们有直接的好处。限于篇幅，我们无法就这两种观点在细节上的争论进行详细阐述，只能挑选出苏格拉底“直接利己主义”的典型观点进行说明。让我们考察“好人不会受到伤害”、“死后审判”以及“正义的人比不正义的人活得更好”这三个思想。

苏格拉底是在《申辩》中提出“好人不会受到伤害”这一思想的。苏格拉底指出，流俗的观点认为死亡是一件可怕的坏事，但是他认为死亡不过是灵魂由此岸世界迁居彼岸世界，并且灵魂会在彼岸世界遇到已经故去的伟大人物，于是死亡对于苏格拉底来说反而是一件幸福的事情。对此，苏格拉底总结说：“一个好人既不会在活着的时候也不会在死后受到伤害，并且他的事情也不会为神所忽视”（41c-d）［4］（P44）。

《申辩》中，苏格拉底并没有对“好人不会受到伤害”给出任何论证。我们需要引述《斐多》中的“死后审判”的思想对这样的说法进行补充。苏格拉底首先部分地解释了为什么“一个好人（善良的人）的事情不会为神所忽视”，那是因为人是神的所属物，而神是人的守卫者（62b）［4］（P99）。一个善良的人的善行就在神的眼中。这样的善行为神所知是有意义的。因为在这个善良的人死后，他的灵魂会去往冥界，在那里，每一个死去的人都会根据他们生前的行为受到审判（）（107ce）［4］（P144-145）。善良的人的灵魂会被送往比我们生活的领域更美好的地方（111b-c）［4］（P148）。这是对善良的人生前善行的某种奖赏或回报。尽管苏格拉底并没有仔细交代，为什么好人在生前也不会受到伤害，但是我们可以合理地进行推断：（1）善良的人活着的目的就是“实践死亡”（）［4］（P101、104），他们的全部目的就是能够在死后接受审判时得到奖赏；（2）苏格拉底并没有说“善良的人在活着的时候会得到回报或者奖赏”，而是强调他们不会“受到伤害”。考虑到苏格拉底在《申辩》中反复要求雅典人关注自己的灵魂，他实际上是在强调一个好人的灵魂不会受到伤害，即便是像苏格拉底那样被判处了死刑，至多只是伤害了他的身体，并不会伤及他的灵魂。因为死亡在《斐多》中被明确地说成是“灵魂与身体的分离”（）（64c）［4］（P101）。只要一个好人坚守正义原则，那么他的灵魂就不会堕落，自然也不会因为外界对他身体的折磨而受到伤害。“实践死亡”恰恰是一个摆脱身体对灵魂影响的过程（64d-67a）［4］（P101-104）。苏格拉底说：“当我们活着的时候，如果我们尽可能地克制与身体的关联并且不在必须的范围之外与身体结合，如果我们并不被它（身体）的本性感染，而是远离它并净化自身直到神他自己解放我们，那么我们就将会最大限度地接近知识（）”（67a）［4］（P104）。这些说法把正义与灵魂直接关联起来了。

上述想法在《理想国》中得到了延续。在《理想国》第十卷中，苏格拉底指出，灵魂并不会被某种外来的恶所毁灭，这些外来的恶包括了疾病、刀砍或者碎尸万段。这就承认了灵魂并不会因为身体遭遇苦难而变得不正义或者邪恶（610a-c）［1］（P482-483）。同时，正义的人是神所喜爱的，因为神自身就是正义的（352a）［1］（P49-50），来自神的正义会尽可能地赐福于神喜爱的人（612e）［1］（P487）。苏格拉底总结说：“我们必须相信，一个正义的人无论是贫穷，还是患疾，还是遇到其他的苦难，所有这一切最终都将把他导向好的结局，无论是他活着的时候还是在他死后”（613a）［1］（P488）。于是在苏格拉底看来，正义的人会获得好处。必须注意到，苏格拉底在这里所说的“好处”是直接的、现实的。

除了“好人不会受到伤害”以及“死后审判”的思想，苏格拉底还使用了“正义的人比不正义的人活得更好”这个思想来阐述为什么要“坚守正义原则”。他把人分成了三部分，即“贪财的人”（）、“好名之人”（）以及“爱智者”（）（581c）［1］（P431）。这三种人对应了三种快乐。苏格拉底指出，爱智者的快乐最真实，其生活也最快乐（583a）［1］（P434），因为衡量快乐是否真实的标准是“检验、知识与推理”（582a）［1］（P432）。而爱智者就是理性在整个灵魂之中占统治地位的人，根据《理想国》第四卷的说法，正义就是理性统治灵魂中其他两部分，而让灵魂三部分各司其职，达至和谐状态（441e、443d-444a）［1］（P200、203-204）。这其实表明了爱智者就是正义的人。于是正义之人的快乐最大、最真实。反观那些不正义的人的快乐，由于他们的灵魂内在无秩序、不和谐，必然远远比不上正义之人的快乐。同时，苏格拉底驳斥了“没有人在能够逃离惩罚时还坚守正义原则”的说法。他指出：一个人做了不正义的事情却逃避了惩罚，只会让他变得更坏，而不是更好（591b）［1］（P451-452）。因为如果他因为不正义的事情而被惩罚，反而会让他的灵魂有机会恢复秩序与和谐。因此，正义是因为其本身的善好而被选择，而不仅是作为获得其他善好事物的手段或工具而被选择（358a、367c）［1］（P57、71）。无论在什么情况下，做一个好人总是要比做一个坏人要好。

从以上对苏格拉底在《申辩》、《斐多》以及《理想国》中对“为什么要捍卫正义”这个问题所作出的回应可以看到，他对该问题的想法有如下特征：

第一，苏格拉底所谈论的正义更多地侧重于自身的灵魂状态，而并不从与外在或与他人之间的关系角度出发去理解正义。他强调在人的灵魂之内要由理性来统治激情与欲望，三者各司其职，这是对自身灵魂的要求，并不涉及外在与他人。在道德哲学中，这样的说法似乎与我们对正义的一般理解有距离。实际上，苏格拉底并非不关注他者利益，只是他认为“自我利益即他者利益”。这一点在很多地方都有说明。比如在《理想国》中，阿德曼托斯提出，如果那些城邦的守卫者们并不从理想城邦中获得任何个人好处，那么会不会让守卫者们成为不幸的人呢？这其实就是在问：如果得不到任何个人的好处，为什么会有人愿意成为守卫者呢？苏格拉底回应说，守卫者们过的是最幸福的生活，因为理想城邦的建立并不是为了某一个阶层的利益，而是为了整个城邦中全体公民的最大幸福，即为了能够实现整个城邦的善（420b-421c）［1］（P160-161）。于是，“捍卫正义原则”不会损伤个人的私利，因为其灵魂具有美德，并且个人利益与他人利益是一致的、和谐的。

第二，苏格拉底的回应有很强的神学目的论。无论是“好人不会受到伤害”还是“死后审判”，都强调了“捍卫正义原则”会得到补偿。这也是为什么苏格拉底在《申辩》中不惧死亡的原因，同时也与《斐多》中“实践死亡”的说法相一致。人活着的时候捍卫正义原则，做一个善良的人，其最终是为了在死后接受审判时能够进入更好的领域生活，这一点在上文描述《斐多》“死后审判”时已有说明。于是其捍卫正义原则的目的就是为了“与神或者那些伟大的人生活在一起”［《申辩》41a-c［4］（P43-44）、《斐多》111b［4］（P148）］，其最终目的也就是《理想国》中所说的，人要“像神一样”（）（383c）［1］（P102）。

第三，苏格拉底要求捍卫正义原则的人要有长远的眼光。正义的人需要考虑到自己死后的情景，而不能只看到眼前短暂的情况。由于苏格拉底认定“灵魂不朽”，于是此世所有的行为都会对后世产生深远的影响。

最后，《理想国》中格老孔在“盖吉斯之戒”的寓言中设定了世上只有一枚能让人隐身的戒指（359e）［1］（P60），尽管他讲完这个寓言故事之后立即假设存在两枚这样的戒指，分别为正义之人和不正义之人所佩戴（360b）［1］（P60）。不管这样的戒指在格老孔的故事中具体是几枚，可以合理推断，这样的戒指必然是稀少的，否则整个故事的设定就变得没有意义了。这样的设定其实表明了某种特殊的情景：少数人掌握了某种可以逃离惩罚而可以随心所欲地做不正义之事的能力，但是绝大部分的人不具备这样的超能力，因而也只能被迫遵守正义原则⑨。因为捍卫正义原则至少可以保证不遭遇最坏的情况，即使自己遭受到了不正义，但是却没有能力去报复。格老孔如此的设定在回答“为什么要捍卫正义原则”时，从“正义实际对于正义的人并没有好处”这个视角出发，其所依据的理由实际上是合理的：正义的人并不会违背正义原则的要求，不会欺骗他人，不会谋求通过不正义而获得自身的利益。这种设定其实强调了正义与他者密切相关，而苏格拉底则认定正义只与自身有关，即自身灵魂之内是否由理性统治。这两种说法形成了鲜明的对比。在格老孔的设定中，正义符合他人的利益，但却会损坏自身的利益。上文已经说明，在苏格拉底那里，自利其实与他利并无矛盾，而是一致的、和谐的，因为自利即他利。

总之，柏拉图对“为什么要捍卫正义原则”问题的回应采用了“直接利己主义”的方案。不同于霍布斯与休谟“间接利己主义”方案中每个人不需要知道利己主义的理由而只需要去做一个“利己主义者”的思路，柏拉图给出了做一位直接利己主义者的理由，即某人会由于捍卫正义原则而得到直接的好处，因为正义在柏拉图那里与自身灵魂的状态密切相关。这样的解决方案会断绝人由于短期利益而去违背正义原则的可能。

结论

围绕格老孔讲述的“盖吉斯之戒”及其引发的“为什么要捍卫正义原则”这个问题，我们依次考察了霍布斯、休谟以及柏拉图对这个问题的回应。霍布斯通过反驳“愚昧之徒”来说明为什么捍卫正义原则要比不这么做更好。他认为我们自我保存的需要是主导性的，我们之所以要捍卫正义原则是因为这样做最终符合我们自己的利益。霍布斯先是承认在可以通过不正义手段为自己牟取更多利益的情况下，违背正义原则是最佳的决定，然后他进一步指出，一旦正义体系中“愚昧之徒”过多，会导致整个正义体系的崩溃，这会让所有人自我保存的要求破灭。休谟在霍布斯的方案上更进了一步，他从正反两个方面说明了我们需要做一个正义的好人。他反驳了“狡猾的恶棍”，指出我们不仅具有自私的欲望，也具有无私的欲望，自私的欲望并没有优先性。同时他还指出，即便完全出于自私的欲望，我们也需要维护正义原则所在的道德体系，因为捍卫正义原则是为了维护“共同利益”，这样做最符合我们的利益。他同意霍布斯的观点，认为如果正义体系中的“狡猾的恶棍”过多会导致正义原则的毁灭。休谟与霍布斯的方案并不能直接告诉每个人为什么要遵守正义原则以及遵守正义原则为什么能够维护自我利益，因为他们承认，人在某些情况下可以通过违反正义原则而获得额外的利益，于是一旦某些人获知了遵守正义原则与利己主义的理由，那么就将有可能让他们变成直接的利己主义者。这些人在某些可以通过违背正义原则促进自我利益的情况下会主动地破坏正义原则。这就是霍布斯和休谟的“间接利己主义”的论证策略。

柏拉图并不接受“间接利己主义”方案。柏拉图笔下的苏格拉底采用了“直接利己主义”的策略来回应“盖吉斯之戒”及其引发的问题。他通过“好人不会受到伤害”、“死后审判”以及“正义的人过得比不正义的人更好”三个思想来说明捍卫正义原则的人会得到直接的、最好的回报。在他那里，人分成了“贪财之人”、“好名之人”以及“爱智者”。前两类人其实是同一类人，他们用不正当手段去满足自己对金钱或声名的欲望，不愿捍卫正义原则以免自己被束缚，这在苏格拉底看来是因为其灵魂内部欲望统治了理性。而爱智者则与这两类人相反，由于其灵魂内部理性统治欲望而达到和谐，他会捍卫正义原则。于是一个正义的人会获得捍卫正义的直接好处：他拥有理性统治的、有秩序的灵魂。同时，苏格拉底认为“自利即他利”，理想城邦中的各个阶层都是为了整个城邦利益而发挥作用的。这就解决了正义原则如何从个体扩展到群体的问题。

［注 释］

①这在现当代道德哲学中成为“搭便车”（free rider）问题的一个特例。相关讨论见Meyer S S，Ancient Ethics，Routledge，2008，p.47，n.81 以及参考Keyt D，“Plato on Justice”，in：A Companion to Plato，edited by Benson H，Blackwell，2006，pp.354-355.

②文中所涉及的“道德”原则特指“正义”原则。

③有关愚昧之徒是否违反理性的讨论，参见晋运锋：《愚昧之徒遵守契约是理性的吗——从霍布斯的契约论谈起》，《社会科学研究》2016 年第4 期。从社会合作的角度讨论霍布斯的“愚昧之徒”，参见陈江进：《正义感与社会合作的稳定性——从〈利维坦〉中愚昧之徒的挑战谈起》，《武汉大学学报（人文科学版）》2010 年第3 期。

④参见Gauthier 对霍布斯“愚昧之徒”的讨论。Sorell以及Irwin 对此也有讨论。参见Gauthier D P，Moral Dealing：Contract，Ethics，and Reason，Cornell University Press，1990，pp.136-137、144-146；Irwin T，The Development of Ethics，Volume II，Oxford University Press，2008，pp.167-171；Sorell T，“Hobbes’s Moral Philosophy”，in：The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan，edited by Springborg P，Cambridge University Press，2007，pp.146-152.

⑤参见Sidgwick H，The Methods of Ethics，Macmillan，1907，p.489；Bowle J W，Hobbes and His Critics：A Study in Eighteenth-Century Constitutionalism，Cape，1951，第七章以及Mintz S I，The Hunting of Leviathan，Cambridge University Press，1962，第七章。

⑥Baillie 简要地讨论了休谟的“狡猾的恶棍”。参见Baillie J，Routledge Philosophy Guide Book to Hume on Morality，Routledge，2000，pp.173-174.

⑦参见Irwin T，The Development of Ethics，Volume II，Oxford University Press，2008，pp.668-673.

⑧文中不区分柏拉图与苏格拉底，而是认为柏拉图对话中的苏格拉底就是柏拉图思想的反映，但是同时承认柏拉图笔下的苏格拉底或多或少受到历史上苏格拉底的影响。

⑨参见Annas J，An Introduction to Plato’s Republic，Clarendon Press，1981，pp.64、68-70、348-349.