景海峰

经有今文经与古文经之别，在表面上只是书写文字的不同；但究其内里，则来源与出处相异、时代有别；更诘问之，则显现出了思想义理上的区分。皮锡瑞说：“两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也。古文者，今所谓籀书，世所传岐阳石鼓及《说文》所载古文是也。隶书，汉世通行，故当时谓之今文；犹今人之于楷书，人人尽识者也。籀书，汉世已不通行，故当时谓之古文；犹今人之于篆、隶，不能人人尽识者也。”(1)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第87页。这是从文字上的差别来解释今古文，即汉代隶书为今文，战国时期的文字为古文。那为什么会出现不同文字的书写文本呢？这就需要从秦汉之际的历史背景来理解。

秦火之后，儒家的典籍实际上经历了一个浴火重生、拾掇残片的过程，是一次二度重构。在诸多重整河山、重出江湖的儒家典籍中，有些是灰烬之中保留下来的已有书写材料的残余，有些是口耳相传重新著录的篇什，而有些则可能是以多重方式或者未明之因素最终勾稽成形的文本。(2)马宗霍在《中国经学史》中，将其时天下众书的出处略归为三途：一是“传自故老”，如《史记·叔孙通传》《史记·儒林列传》《史记·张丞相传》《史记·十二诸侯年表》《汉书·儒林传》《汉书·艺文志》《汉书·楚元王交传》及许慎《说文解字序》等，提到了叔孙通、张苍、制氏、窦公、伏生、浮丘伯等博士老儒传经的事迹。二是“发自孔壁”，《孔子家语》《孔丛子》、刘歆《移太常博士书》《汉书·艺文志》《鲁恭王传》、王充《论衡》等，均记载了孔壁藏书之事。三是“得自民间”，《汉书·河间献王传》、郑玄《六艺论》《隋书·经籍志》《经典释文·叙录》等，皆记述了献王“从民得善书”；而刘向《别录》、王充《论衡》、郑玄《六艺论》等，则提及河内女子得古文；还有河间人颜芝所藏书等。对此，马氏总结道：“最括三端，校论六艺，残整之迹，居然可知，散而复即，宜后儒钻研罔既矣。”参见马宗霍：《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第29-33页。马宗霍指出：“古今文为汉儒所恒言，然在秦以前，通行古体，故孔子书‘六经’，左丘明述《左氏传》，皆以古文。其时今体未兴，则亦无所谓古。自秦并天下，同一文字，罢其不与秦文合者，又造隶书以趣约易，体乃大变。故司马迁谓‘秦拨去古文’，扬雄谓‘秦划灭古文’，许慎谓‘古文由此绝矣’。汉代通行隶书，诸儒传经，自必亦以隶体书之，然使古文不出，则亦无所谓今。故古今之名，实相对而立。古文为汉人所追称，今文则汉人所自别。”(3)马宗霍：《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第35-36页。这中间的今古文可以用时代来划线，但前后有交错、出处有重叠，之间又存在改动、挪移和穿插等情况，所以实存文本究竟属于今文还是属于古文，可能有复杂背景，也存在着模糊地带，不宜简单断定。

关于今古文的相对性和阐释之意涵，皮锡瑞在分析这段历史过程的时候，特别指出：

许慎谓孔子写定六经，皆用古文；然则，孔氏与伏生所藏书，亦必是古文。汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。《史记·儒林传》云：“孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之”，乃就《尚书》之古今文字而言。而鲁、齐、韩《诗》，《公羊春秋》，《史记》不云今文家也。至刘歆始增置《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左氏春秋》。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。许慎《五经异义》有《古尚书》说、《今尚书》夏侯欧阳说，《古毛诗》说、《今诗》韩鲁说，《古周礼》说、《今礼》戴说，《古春秋》左氏说、《今春秋》公羊说，《古孝经》说、《今孝经》说，皆分别言之，非惟文字不同，而说解亦异矣。(4)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第88页。

这说明，今古文的区别是相对的，而且此观念是后起的，是根据不同时期经典的格局、传衍和诠解等多种因素、各种状况来确定的。这里有一个历史发展变化的问题，或者说在解释和应用的过程中，今古文有一个交错或者切换的情状，各家所传到底属今文还是古文也许是模糊的。只是到了后来，界线才越发分明，叙述变得越来越有张力，好像原本就是一清二楚。换句话说，今古文之分，到底是文字的不同，还是说解的相异；只是形式上的差别，还是在思想的内里有重大区分？这些问题需要认真分析和仔细辨识，而不宜简单划线。从思想诠释的角度来理解今古文问题，可能更接近历史的真实，也能在众说纷纭的一团乱麻中理出一些头绪来。

一、今文经学的特征

一般对今古文经学的区分和说明，要么是从文字的形制和时代入手，要么是从文本流传的地域性差异来着眼。前者如《汉书·景十三王传》所记：“恭王初好治宫室，坏孔子旧宅以广其宫，闻钟磬琴瑟之声，遂不敢复坏，于其壁中得古文经传。”(5)班固：《汉书》第八册，中华书局1962年版，第2414页。《艺文志》载“《尚书》古文经四十六卷”，又曰：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”(6)班固：《汉书》第六册，中华书局1962年版，第1706页。《儒林传》谓：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家逸《书》，得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。”(7)班固：《汉书》第十一册，中华书局1962年版，第3607页。(伪)孔安国《尚书序》曰：“及秦始皇灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散，我先人用藏其家书于屋壁。……至鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，以广其居，于壁中得先人所藏古文虞夏商周之书，及传《论语》、《孝经》，皆科斗文字。”孔颖达《正义》解：“科斗书，古文也，所谓苍颉本体，周所用之，以今所不识，是古人所为，故名‘古文’。形多头粗尾细，状腹团圆，似水虫之科斗，故曰‘科斗’也。以古文经秦不用，故云废已久矣，时人无能知识者。”(8)孔颖达：《尚书正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第115-116页。关于科斗文字的现代考证，可参阅王国维的《科斗文字说》一文，载王国维《观堂集林》卷七，河北教育出版社2001年版，第206-207页。后者像《汉书·儒林传》所载：“宣帝即位，闻卫太子好《穀梁春秋》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜及侍中乐陵侯史高，皆鲁人也，言穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。”(9)班固：《汉书》第十一册，中华书局1962年版，第3618页。此处，传《榖梁》者为鲁学，属于古文经；而传《公羊》者为齐学，属于今文经。对此问题，现代人讨论尤多。如马宗霍谓：“齐学鲁学者，由于齐人鲁人而起。鲁为孔子讲学之邦，流风遗化，濡渐固深；齐有稷下，亦学士所集，自孟子荀卿之徒，皆尝往游。……是故汉代传经之儒，不出于齐，则出于鲁。”(10)马宗霍：《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第37页。“大抵齐学尚恢奇，鲁学多迂谨；齐学喜言天人之理，鲁学颇守典章之遗”。(11)马宗霍：《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第46页。而齐人多传今文经，鲁人则多传古文经。钱穆说：“故汉之经学，自申公《鲁诗》、《榖梁》而外，惟高堂生传《礼》亦鲁学。其他如伏生《尚书》，如《齐》、《韩诗》，如《公羊春秋》，及诸家言《易》，大抵皆出齐学，莫勿以阴阳灾异推论时事，所谓‘通经致用’是也。”(12)钱穆：《两汉博士家法考》，载《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第222页。除了齐地、鲁地与今古文经直接关联，蒙文通还讨论了晋学与楚学对今古文经学的影响。(13)参见蒙文通：《经学抉原》中的“晋学楚学第九”，载《蒙文通文集》第三卷，巴蜀书社1995年版，第93-98页。

上述的时空两个方面，再加上汉代经学发展史的几个关节点，是人们认识和讨论今古文经学问题的主要抓手。此外，政治历史背景和皇帝个人的喜好，对于经之立于学官及其学术定位也是极其重要的。但从思想诠解的角度看，解经的复杂性和经之面貌的多样性呈现，还在于经典解释活动本身，不同动机有不一样的选择，不同理解和解释必然会造成经典系统的复杂化和诠释结果的多样性。荀悦说：“仲尼作经，本一而已，古、今文不同，而皆自谓真本经。古今先师，义一而已，异家别说不同，而皆自谓古今。仲尼邈而靡质，昔先师殁而无闻，将谁使折之者？秦之灭学也，书藏于屋壁，义绝于朝野。逮至汉兴，收摭散滞，固已无全学矣。文有磨灭，言有楚夏，出有先后。或学者先意有所借定，后进相放，弥以滋蔓，故一源十流，天水违行，而讼者纷如也。”(14)荀悦：《申鉴·时事》，唐宇辰译注，中华书局2020年版，第75页。除客观事实上“文有磨灭，言有楚夏，出有先后”，学者在解经过程中“先意”有定，则主导了选择的方向性和解义的流动性，对后续理解与解释活动造成了深刻影响。龚自珍谓：

今文、古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。此如后世翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之，译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣；既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。然而译语者未曾取所译之本而毁弃之也，殊方语自在也。读《尚书》者不曰以今文读后而毁弃古文也，故其字仍散见于群书及许氏《说文解字》之中，可求索也。又译字之人，必华夷两通而后能之；读古文之人，必古今字尽识而后能之。(15)龚自珍：《大誓答问》，载《龚自珍全集》，王佩诤校，上海古籍出版社1975年版，第75-76页。

从思想传通和意义接受的机制来看，解释活动-如文字之翻译，选择和理解都是非常重要的，典因时变、文跟人走、义随解兴。今古文经学的差异，完全是理解和解释活动的丰富性与复杂性导致的，没有解义过程中的变化，便没有差别的产生，思想活动之波澜壮阔的气象也就无从体现。

今文经学以《春秋》为中心，以《春秋公羊传》为典范，而能够成为一个严密的思想系统，则端赖于董仲舒的经学解释学。《春秋》本为鲁国编年史，文简义约，其所包含的意思从字面上来了解极为有限，所陈述之史迹也是略而不明。如果仅从文本来看，它能提供给阅读者的信息并不是很多。但在经过传、记的诠解之后，《春秋》文字的意涵便大增，解释过程中所附加的内容引申出无数的问题，对这些话题的探讨与论辩，又衍生了无穷的意义，终成一个大系统。首先是文本和作者之间的关系，透过对作者创作意图的分析，可能会演绎和放大文字的意蕴。孟子特别强调“孔子惧，作《春秋》”，确定了是书“自作”的性质，这就与其他的经不一样了。也就是加大了创作者在这一文本所表达的意义当中所占有的分量，作者之“意”成为这一诠释圆圈的开头。所谓“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”，因为其“以寓王法”“以绳当代”，包含了深刻的创作意图，所以从写作动机出发，即可将孔子的思想带入对《春秋》义理的分析当中。孔子讲“必也，正名乎”，对“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序极为重视，所以《春秋》也就寄寓了对秩序破坏者的讨伐之意；孔子追求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的完美人格和天下皆为士君子的德治理想，所以《春秋》也就包含了对统治者劝诫与褒贬的意思。“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也”。(16)皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第366页。透过《春秋》，可以理解孔子的政治观，也可以知晓儒家的社会政治理想，所以皮锡瑞谓：“据其说，可见孔子空言垂世，所以为万世师表者，首在《春秋》一书。”(17)皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第367页。

将孔子作《春秋》的意义指向引入现实政治当中，即构成了西汉时期公羊学兴盛发达的背景。汉初在经历了一段“无为而治”的黄老术统治之后，中央集权的需求日渐迫切，《公羊传》对《春秋》诸义的发挥，正好因应了这一形势。《春秋》讲“定名分”，上明三代王道，下辨政事之纪，寓褒贬于记事之文，通过历史叙述来定夺是非、扬善惩恶；《公羊传》则突显了“尊王”之意，大力发挥崇仰权力于一尊的思想。《春秋》只说“元年春，王正月”，《公羊传》即释之：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也，何言乎‘王正月’？大一统也。”(18)《春秋公羊传》，黄铭等译注，中华书局2016年版，第1-2页。其解释的跨度之大、想象之丰富、跳跃之惊人，实足表现出过度诠释的气势与风格。春秋学尊君抑臣，迎合了帝权的威仪感与绝对性，这只是个人权力的配置问题；而“大一统”之说，则演绎出一套王朝政治的原则，既满足了现实的要求，也提供了长远的理想。《春秋》由文明之等级而分辨夷夏，宣揭“攘夷”之大义，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，以区别文化礼仪和制度民俗方面的亲疏远近。《公羊传》于此大加发挥，建构了一套理想化的国际关系与秩序的交往原则。僖公四年，“楚屈完来盟于师，盟于召陵”，《公羊传》阐释其文曰：“……其言盟于师、盟于召陵何？师在召陵也。师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国。南夷与北夷交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”(19)《春秋公羊传》，黄铭等译注，中华书局2016年版，第251页。这段话的解释就已经完全超出了即事而论之的范围，是将解释者的主观意图通过言事而灌注其中，并且用了自问自答式的引导性话语，实际展示的是诠释者自己的观念和想法。

董仲舒是公羊学的主要代表人物，其不仅传经，而且立论，不同于一般的文献老儒，他是一个经典诠释家、政治家和思想创造者。其《春秋繁露》一书，虽不名为“传”，但实际吸收了《春秋》等经籍的义理，发挥《公羊传》和诸子学的思想内容，广泛采撷，融会贯通，成立一家之言，创辟时代风气。《四库全书总目》评曰：“其书发挥《春秋》之旨多主《公羊》，而往往及阴阳五行。……《春秋繁露》虽颇本《春秋》以立论，而无关经义者多，实《尚书大传》、《诗外传》之类。”(20)永瑢等：《四库全书总目》卷二九，中华书局1965年影印本，第244页。也就是说，董著的创造性诠释，本身即可视为《春秋》的传记，只不过是借助了《公羊传》的路径和形式。皮锡瑞指出：“汉人之解说《春秋》者，无有古于是书，而广大精微，比伏生《大传》、《韩诗外传》尤为切要，未可疑为非常异义而不信也。”(21)皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第371-372页。其诠释的内容已远远超出《春秋》本文的范围，所以不能只从经文所及来框限之。董仲舒通过引入阴阳五行学说，在阐发《春秋》义理的基础上，建立了一套天人感应的宇宙观，其曰：“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”(22)董仲舒：《春秋繁露·基义》，载苏舆《春秋繁露义证》，中华书局2019年版，第309-310页。从天人关系的完满性到社会历史发展的有序性，皆已涵盖。所谓“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”，“霸王之道，皆本于仁，仁，天心”。(23)董仲舒：《春秋繁露·俞序》，载苏舆《春秋繁露义证》，中华书局2019年版，第142页。天心即是德治之统绪的依据，由夏而商，由商而周，“以《春秋》当新王”，构筑起一个历史演进的序列。从《春秋》所述，由隐公到哀公，分十二世为三段：有见、有闻、有传闻，“有见三世，有闻四世，有传闻五世”，成为一个有序的演进路线，后代接续之，可以推演至无穷。在此历史循环过程中，也必然会有不断的改制，所谓“《春秋》之道，奉天而法古”，圣者法天，贤者法圣。“王者必改制。……今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”由之，“大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实”。(24)董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，载苏舆《春秋繁露义证》，中华书局2019年版，第15-16页。所以说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。(25)班固：《汉书·董仲舒传》第八册，中华书局1962年版，第2518-2519页。董仲舒创造的一套解经学，不但确证了《春秋》的神圣地位，而且赋予了其礼法、社会治理及宇宙论的性质。这样一来，经学中所揭示的道理，便成为一种规定人类社会生活方式的律则，从而具有了极强的超验意义。

二、古文经学的文献学性质

今文经之说，缘于古文经而得名，有古文经出，方以“今文”指称现行之文本。汉武帝立五经博士，“《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已”。(26)班固：《汉书·儒林传》第十一册，中华书局1962年版，第3620-3621页。后汉光武中兴，复立五经博士，“各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士”。(27)范晔：《后汉书·儒林列传》第九册，中华书局1965年版，第2545页。此前后所立诸家，皆无所谓今文、古文，或可统称为现行之文(一般为了与刘歆的古文经相区别而称之今文)。而到了西汉末年，刘向、刘歆父子受命校理图籍，刘歆请立流传于民间的古书，这才产生了古文、今文的问题。据《汉书》载：“歆及向始皆治《易》，宣帝时，诏向受《穀梁春秋》，十余年，大明习。及歆校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之。时丞相史尹咸以能治《左氏》，与歆共校经传。歆略从咸及丞相翟方进受，质问大义。初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。歆亦湛靖有谋，父子俱好古，博见强志，过绝于人。歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《穀梁》义。及歆亲近，欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。”(28)班固：《汉书·楚元王传》第七册，中华书局1962年版，第1967页。刘歆的建议，在朝中引发了一阵骚动，争端由此而起。自此之后，才有了古文经的身份问题，而与之相区别，已经列于学官的文本，则为今文经。今古文经学之分，从此方得确立。

由古文经的出场过程来看，刘歆是假托于左氏的“亲见夫子”，以“所见”来力压公羊、榖梁的“所传闻”，试图在权威性上占据高位。(29)这也就是后来刘知几在《史通·申左》中所说的：“如穀梁、公羊者，生于异国，长自后来，语地则与鲁产相违，论时则与宣尼不接。安得以传闻之说，与亲见者争先者乎？”而当时，对于刘歆的提议，“诸儒皆怨恨”，群起反对。范升斥责费直《易》和左氏《春秋》“无有本师，而多反异”；自矜本家“五经之本，自孔子始”，他们所传习的经才是亲得夫子之真传、一脉相延的。(30)范晔：《后汉书·郑范陈贾张列传》第五册，中华书局1965年版，第1228页。这场斗争，从西汉末一直持续到东汉后期，绵延了百多年，几易主将，高潮迭起，大概到了熹平石经出现和郑玄“遍注群经”之后，方才告一段落。蒙文通说：“刘歆之创立古学，发端于《左氏》，归重于《周官》。方其初起，尚近今文，后乃益去而益远。《尚书》初出屋壁，其立异博士者，惟逮事先后而已。至桑钦而地理乃有异说，至刘、贾而言礼制又殊，至马、郑而训读毕异，则知古学之以渐而起也。”(31)蒙文通：《经史抉原》，载《蒙文通文集》第三卷，巴蜀书社1995年版，第78页。由此可见，这个变化过程是蜿蜒而曲折的，完全是随着经学的发展，从初始的立五经博士，到后来之传习时久，师法日繁，家派纷起，局面越来越复杂，必然导致的结果。从文字来说，最早可能有地域上的差别，“故古文、籀文者，乃战国时东西二土文字之异名，其源皆出于殷周古文”；(32)王国维：《战国时秦用籀文六国用古文说》，载《观堂集林》，河北教育出版社2001年版，第187页。而到了秦统一六国之后，“车同轨，书同文，行同伦”，篆、隶行而古、籀废，书写文字渐归于一致。故两汉之际，在古文经兴起之后，其所谓的“古文”已不是专就文字而言了，而是别有他义。王国维说：“后汉之初，所谓‘古文’者，专指孔子壁中书，盖自前汉末亦然。《说文叙》记亡新六书：‘一曰古文，孔子壁中书也；二曰奇字，即古文而异者也。’”《汉书·艺文志》所著录的经籍，凡冠以“古文”字样者，亦皆为孔壁所藏之书。所以，“六艺于书籍中为最尊，而古文于六艺中又自为一派，于是‘古文’二字遂由书体之名而变为学派之名”。(33)王国维：《〈汉书〉所谓古文说》，载《观堂集林》，河北教育出版社2001年版，第190-191页。

作为一个学派的古文经学，其兴起必有缘由，除了古文经的发现这一外在的因素和争立学官的现实利益诉求之外，在经学发展的内部，也存在着自我更新的动力。皮锡瑞谓：

尝疑卫、贾、马、郑皆东汉通儒，岂不知今文远有师承，乃必尊古文抑今文，诚不解其用意。今细考之，而知其故有二。一则学术久而必变。汉初《尚书》惟有欧阳而已，后乃增立夏侯。……盖小夏侯本破碎支离，恭又加以蔓衍，使人憎厌。古文家乘其敝而别开一门径，名虽古而实新，喜新者遂靡然从之，此其故一。一则文字久而致讹。伏生改古文为今文，以授生徒，取其通俗。古无刊板印本，专凭口授手钞，讹以传讹，必不能免。……故桓谭、马融并诋今文家为俗儒；当时所谓通儒刘歆、扬雄、杜林、卫宏、贾逵、许慎以及马、郑，皆精小学，以古文正今文之讹俗。……而古文之名既立，嫉今文如仇雠，依据故书，创为新说。古文本无者，以意补之；今文本有者，以意更之。以为不如是不能别立一学，此其故二。(34)皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第101-102页。

这里所说的“名虽古而实新”，是指学术发展的内在要求；而“以古文正今文之讹俗”，可以说是发挥了古文经学的长处。与今文家注重讲“微言大义”的哲学诠释法不同，古文家对历史事件的考证和材料之说明更有兴趣，他们试图通过对文献的辑佚、缀合，将模糊不清的历史记忆陈述出来。所以叶适说：“《左氏》未出之前，学者惟《公》《谷》之听，《春秋》盖芜塞矣。……既有《左氏》，始有本末，而简书具存，实事不没，虽学者或未之从，而大义有归矣。故读《春秋》者，不可以无《左氏》，二百四十二年，明若画一，无讹缺者，舍而他求，焦心苦思，多见其好异也。”(35)叶适：《习学记言序目》卷九，中华书局1977年版，第118页。从记事性书写的史学目标来讲，作为古文经学之中枢的《左传》，提供了还原历史事件面貌更为信实的路径，“在中国传统中，叙事必须从往事中寻找意义，这种要求与古人对记忆、系年和时序的关注，都融会到了《左传》一书中”。(36)参见李惠仪：《〈左传〉的书写与解读》，第一章的开头及前半部分“《左传》的异质性与文本层积”，江苏人民出版社2016年版，第29-55页。古文经学家特别重视对历史事迹的考证，偏重于文献的发掘、整理和解读，所以必有赖于语言文字工具和语文学工夫。故王国维说：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古字，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资，故小学家多出其中。”(37)王国维：《两汉古文学家多小学家说》，载《观堂集林》，河北教育出版社2001年版，第202页。也就是说，古文经学和文献整理工作及语言文字的小学工夫密不可分，这是其特长所在，也是其天然属性。

由文献整理入手，古文经学传统便特别重视对本文诠释方法的归纳，如春秋学探讨的“义例”，就是很好的例证。在今古文二家中，虽说《公羊》一系也讲“条例”之类，但董仲舒曾明确说过“《春秋》无达例”，在解经的类型上，并不强调义从例出或文本意义与历史事件的严格对应性。(38)董仲舒《春秋繁露·精华》谓：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。”(载《春秋繁露义证》，中华书局2019年版，第83-84页)。《春秋》的特点是即辞以见例，所谓“无达辞”，即是例不通行。小程子说：“《春秋》大率所书事同则辞同，后人因谓之例，然有事同而辞异者，盖各有义，非可例拘也。”(载《河南程氏经说》卷四，《二程集》第四册，中华书局1980年版，第1092页)。明代陆粲在《春秋胡氏传辩疑》一书中解释到：“昔之君子，有言‘《春秋》无达例’，如以例言，则有时而穷矣。惟其有时而穷也，是故求其说而不可得，从而为之辞。”(载《影印文渊阁四库全书》经部一六一，第167册，台湾商务印书馆1986年版，第765页)。所以，就公羊家的“无达辞”而言，强调的是《春秋》叙事之例所难拘，应该用变通的方式以达其义。这样，讲所谓“发凡言例”的，便以古文经学家的工夫见长，而又以《左传》诠释为最。譬如，杜预在诠解《左氏》时，就对这方面的问题做过详尽概括。他在《春秋序》中说：

其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽、裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。诸称“书”、“不书”、“先书”、“故书”、“不言”、“不称”、“书曰”之类，皆所以起新旧，发大义，谓之变例。然亦有史所不书，即以为义者，此盖《春秋》新意，故传不言“凡”，曲而畅之也。其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。故发传之体有三，而为例之情有五。一曰微而显，文见于此，而起义在彼……。二曰志而晦，约言示制，推以知例……。三曰婉而成章，曲从义训，以示大顺，诸所讳辟……。四曰尽而不污，直书其事，具文见意……。五曰惩恶而劝善，求名而亡，欲盖而章……。推此五体，以寻经、传，触类而长之，附于二百四十二年行事，王道之正，人伦之纪备矣。(39)《春秋左传正义》卷一，《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，下册，第1705-1707页。

这段话概括了《左氏》以例说《春秋》的基本范式，大体上有“正例”“变例”和“非例”三种情况，所谓“书法”(寓意、隐喻或者能指、所指)就有五类特定情形。“正例”所指，一般以“凡”起句，共有“五十凡”，杜预认为，这是周公所制，即“周公之垂法”。“变例”所言，为孔子表达的新意，显微阐幽，即“据旧例而发义，指行事以正褒贬”。而剩余部分，看不出明显的例证，即“因行事而言，则传直言其归趣而已”，是为“非例”。这种即辞以见例、由例而解义的方式，是《左传》解读《春秋》的基本路数。就“例”本身而言，其隐微之处，又要依据行文的特点来深入理解，这便须弄清“为例之情”。“微而显”是辞微而义显，一经点破，便恍然大悟；“志而晦”是文虽约但有成例，记叙虽简单可寓意却很深刻；“婉而成章”有暗示的意思，需要读者仔细领会；“尽而不污”即直言其事，一看就明白其中的是非曲直；“惩恶而劝善”表达了书写的目的性，旗帜鲜明，毫不含糊。这中间的解法，依文寻例，以例见义，通过对各种语法和修辞手段的认真释读，可以把《春秋》所表达的思想观念，从一个个事例当中充分地彰显出来。

古文经学的解经，立足于语言文字本身，以文本的语文属性而不是思想属性作为关注的重点；所以面对经籍，重在文献的校勘、辑佚和语文学方面的释读，而不太强调义理的阐发。即便是语言文字方面的训诂解义，也只能是随文而发、即事而谈，忌讳闳大不经的随意发挥，这便和属于齐学背景的公羊家风格大异其趣。许慎说：“盖文字者，经艺之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生。知天下之至赜而不可乱也。”(40)许慎：《说文叙》，载段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第763页。文字为名相之始、解义之源，是观念凝聚的方式和思想表达的津梁，所以意义非同小可，古文家将之提升到“本立而道生”的高度。由语言文字而入经义，解经者对经文所展开的详细注解便形成了各种各样复杂的体式。在西汉就有传、故(或解故、故训传)、微、说(或说义)、记、章句等；而到了东汉，又有注、通、笺、学、释、删、略、问、难(或辩难)、解、条例、训旨、异同等。清代朱方增谓：

汉兴，儒者掇拾秦烬，承七十子之绪言，发为训诂，以相诠述。其载在班氏《艺文志》者，曰说、曰传、曰故、曰通、曰微，惟大、小夏侯《尚书》则曰解故。“经解”之目列于《小戴记》，刘向《别录》属之通论，郑氏《目录》以为泛论六艺，亦不以为诂经之名。自何氏有《公羊解诂》，服氏有《春秋左氏传解谊》，而诂经之以“解”名也久矣。顾汉京以后，解经之书日繁，《隋志·经部》列卷至五千二百有奇，乃流转至今，百不一存。(41)朱方增：《求闻过斋文集》卷三，载《续修四库全书》集部，第1501册，上海古籍出版社2002年版，第337页。

可见汉儒的解经学形式之繁复。其多样化的训释方式和解释体例，由偏重解义的传、记，逐渐过渡到以疏解文字为主的注和章句，内容越来越庞杂，解释也越来越繁琐。尤其东汉以后的章句之学，多为后人诟病，成了细碎无聊、玩文字游戏的代名词，是一种走入歧途的经院哲学。

古文经学之解经，除了立足于语言文字之辨析之外，在解释的技巧上也有自身的特点。关于古文家的解经方法，按照马宗霍《中国经学史》的归纳，大致有以下几项：(42)参见马宗霍：《中国经学史》第六篇“两汉之经学”，河南人民出版社2016年版，第56-58页。一是“以经解经”。或者为经传互引，用传文来解释经义，形成经传互释乃至渐渐合一的状态，如《易传》之于《易经》，《左氏》之于《春秋》等。或者是引此经以解释彼经，在经与经之间形成意义的交换和语文解释方面的互文。二是“以字解经”。通过古今文字的考论，从文字的变迁、同异等，用注音的方式来解义。段玉裁谓汉人作注，于字发疑正读，其例有三：一曰“读如”“读若”，二曰“读为”“读曰”，三曰“当为”。(43)段玉裁：《周礼汉读考序》，载《经韵楼集》，上海古籍出版社2008年版，第24页。此即是对汉人之以字解经方法在声韵音读方面的总结。三是“以师说解经”。所谓“汉人最重师法，师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用，师法之严如此”。(44)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第77页。所谓“师法”与“家法”，按照皮锡瑞的说法：“前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。”(《经学历史》，中华书局1959年版，第136页)马宗霍说：“凡言某经有某氏之学者，大抵皆指师法；凡言某家有某氏之学者，大抵皆指家法。”(《中国经学史》，河南人民出版社2016年版，第38-39页)凡是立于学官，依托于某部经，而成一传授系统的，便有其师法；而在一个系统之内，又有数家之分，这便形成了若干独具特色的家法。故先有师法，后有家法；师法是上位概念、属概念，而家法是下位概念、种概念。另外，“师法”和“家法”是有不同层级的，也存在不同的语境，其种属关系只在特定范围里成立；所以，在讲“师法”和“家法”时，又有相对性和灵活性，要看上下文的具体内容来决定。师说是依据最早的经训原则，具有释义方面之来源的权威性，也是在寻求某种解释的统一性。四是“以事义解经”。即先立一事，以引经典诗语为之断案，理事互证，同时亦阐明了经旨。这既是在解释经文，同时也是将经义通贯于日常的事物上，将解义和论事结合起来。这一类的总结，在现代的经学史或文史研究中，还有很多，举不胜举，像梁启超的《中国近三百年学术史》、钱穆的《两汉经学今古文平议》、张舜徽的《郑学丛著》等，都非常有名。

三、今古文之争

所谓今古文之分和今文经、古文经的争论，是在一个特定的历史背景下发生的，就其本义而言，只是针对汉代经学的独特背景，即经学形态在其建构与形成的初期，需要集结和整理已有的或者残剩的文献，尽可能多地收集与挖掘可资利用的材料，以构成一个完整的经典系统。但因为秦火余烬、拾掇旧篇的缘故，或者为口耳相传、转之书写的过程，又逢大一统政治格局对地方性文化的扫荡和整合，以及立于学官、引之以利禄的巨大现实诱惑；这些非文本本身的因素，激荡起了许多波澜，掺杂于其间，搅和成一团，使得今古文的问题变得十分复杂，远远超出了学术辨析的范围。这一经学开局过程中所出现的纷杂议题，虽然经过了后世的几番整合，之后渐渐地归于平静，乃至于消弭；但其痕迹尚在，余波犹存，一直若隐若现地保留在后续的经学发展史中。经典文本本身的一些争执实际上并没有消除，新的问题又在不断产生，所以一遇风吹草动，今古文的话题便又浮现出来，引发关注。特别是到了清代中叶，随着经学考据学的繁盛，倡言“微言大义”的今文经学逆反而起，潜移默运，竟然掀起了一场社会大变革的运动。一时间，今古文经学的对峙之局不但令人瞩目，而且也为整个社会所了解并熟知；这样一来，今文经学与古文经学的问题便走入了学术的中心，引发了持续讨论。

今文经学与古文经学之辨，成为现代经学史书写的核心话题，我们今天讨论儒家经典诠释学时，也仍然绕不开，甚至还要大费口舌，这显然与清代经学的余波有极大的关系。对于儒家经典的现代解释，是仍需要借道于今古文之辨的幽深曲径，还是尽量淡化这方面的痕迹，而直接从文本本身来入手？或者说，今古文之间的巨大差别与赫然对立，是清儒极力渲染之后所造成的结果，还是经学历史(尤其是汉代)本来就有的面貌？也许是本来只有几分，但经过晚清思想大变革的普及之后，这一话题的效应被成倍地放大，已经成为一个不容置喙的常识？这些问题，如果我们是治经学史，可能不需要反思，甚至发问都显得多余；但经典解释学，不同于经学研究，因此这是一个不得不提出的疑问。以《书》为例，叶适曾说过：“古文《尚书》，屋壁所出，谓科斗书也。孔安国以隶古定，即今文也。其后学《书》以楷为宗，故孔安国《书》遂为古文。然自蔡邕之流，已变从今文矣。自晋梅赜、齐姚方兴始献孔安国《尚书》，学者方复以古文行之，而唐始令卫包变从今文，学者因以今之所谓《书》者非复古文。不知字有古今，而义无古今；不然，则西方绝域之学，旁行累译，安得尽通于中国哉！人情之好恶，习俗之流传，亘古今而常在，岂特义无古今夷夏，而文亦无古今夷夏也。学者知此，则道德之意，思过半矣。”(45)叶适：《习学记言序目》卷三十七，中华书局1977年版，第545-546页。这中间的古文、今文，多有变更，不断替换，假如再考虑到文本真伪的问题(在宋人疑经，特别是阎若璩对古文《尚书》的“终极审判”之后)，诠释者解经真有可能变得不知从何谈起，甚至是哑口无言了。叶适的思考对我们很有启发，他强调“义无古今”，并举了佛经翻译的例子，来说明解义对于文本处理的重要性和根本意义。虽然说今古文的差别是客观存在的，但我们的理解和解释活动，还是可以避开字有古今、音有古今的无尽纠缠，而直接从经典的意义入手。

今文经学和古文经学的严判及对立，到底是学术的问题还是政治的因素？是经典文本本身不能绕开的话题，还是经学学术与现实利益深度纠缠之后的结果？这也是需要我们思考的。据《后汉书》载，东汉光武帝时，欲立《费氏易》和《左氏春秋》博士，范升提出了明确的反对意见。其奏曰：“近有司请置《京氏易》博士，群下执事莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。《京》、《费》已行，次复《高氏》。《春秋》之家，又有《驺》、《夹》。如令《左氏》、《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，五经奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。”(46)范晔：《后汉书·范升传》第五册，中华书局1965年版，第1228页。从这份奏议的字里行间，我们可以明显地看出，当时的朝政论议在表面上是在为古文经争立博士，而实际上，其背后有着学术权力和现实利益的争夺，因为每立一经，即意味着学术地盘的变化和权势格局的调整。所以，皮锡瑞对此评论到：“可见汉时之争请立学者，所见甚陋，各怀其私。一家增置，余家怨望；有深虑者，当豫绝其萌，而不可轻开其端矣。”(47)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，中华书局1959年版，第81-82页。钱玄同后来就说得更加直白了：

(范升)这几句话，把当时那些治古文经者希望立学的情状说得很明白。为什么希望立学？因为立了学则可以得到高官厚禄也。故古文经说之异于今文经说，刘歆之目的为媚莽，东汉古文家之目的为立学。刘歆既有媚莽之目的，特造《周礼》，又伪群经以证《周礼》，其经说尚可谓有一贯之主张。至于以立学为目的之东汉古文家，则其经说只在求异于今文家；或与今文说相反，或与今文说微异，或与今文说貌异而实同，或今文本有歧说而取其一以为古文说，如是而已。(48)钱玄同：《重论经今古文学问题——重印新学伪经考序》，载康有为《新学伪经考》，中华书局1956年版，第458页。

可见，所谓今古文经的争端在很大程度上是现实政治利益的斗争，是人为强化了其区别，并有意扩大了它们之间的裂痕，以便从中渔利。所以，周予同认为：“过去很多学者为古文、今文的藩篱所囿，遂致不能透视各该不同历史时期中经学的实质。”(49)周予同：《经学和经学史》，朱维铮编校，上海人民出版社2012年版，第122页。汤志钧也说：“今文、古文，既是儒家经籍的不同统续，今文经学和古文学派又在不同时期兴起、发展以至衰亡；它们的兴起、发展以至衰亡，又有其不同的社会政治原因。”(50)汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局1989年版，第15页。这些说法未必全面，但揭示了一定的道理。

今文经学与古文经学各自有什么特点？它们之间有什么区别？西汉末年至东汉绵延了百多年的哄争，大致经历了几个回合？这些问题在现代的经学史书写中都有讨论，并且基本上已经形成了定式，所叙述的内容也大同小异。这一叙事模式的前提是严判今古文，强调差异性，在今文经学和古文经学之间划了一条截然相隔的鸿沟。

但我们注意到，晚清今文经学的兴起，一方面是经学内部革新求变，试图从训诂考据的故纸堆里走出来，以经义寻求解放所掀动的一场思想风暴；另一方面，其激越的形式也是对今古文纠缠的彻底了结，是经学今古能量的一次总爆发。龚自珍作《说中古文》，提出了十二条理由，从根本上否定有所谓古文《尚书》。谓“此中古文，亦张霸百两之流亚”，是刘歆之伪讬、《汉书》之误记而已。“歆也博而诈，固也侗而愿”。(51)龚自珍：《说中古文》，载《龚自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第125-126页。后来，康有为在《新学伪经考》中，更是进一步指出：“经学纷如乱丝，于今有汉学、宋学之争，在昔则有今学、古学之辨。不知古学皆刘歆之窜乱伪撰也。凡今所争之汉学、宋学者，又皆歆之绪余支派也。经歆乱诸经、作《汉书》之后，凡后人所考证，无非歆说。征应四布，条理精密，几于攻无可攻，此歆所以能欺绐二千年而无人发其覆也。”(52)康有为：《新学伪经考》，中华书局1956年版，第16页。又说：“刘歆之撰伪经也，托于通人，传于校书，统一于郑玄，布濩衍溢于魏、晋、六朝之儒，决定于隋、唐之陆德明、孔颖达、贾公彦，遂至于今。”(53)康有为：《新学伪经考》，中华书局1956年版，第245页。这些带有强烈倾向性的决断之语，显然不是从学术史的考辨来立论的，而是对既有叙事范式的根本颠覆。所以梁启超说，龚氏“引《公羊》义讥切时政，诋排专制”，康氏之论“实思想界之一大飓风也”。(54)梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第67、70页。这种彻底了结、另起炉灶的方式，不仅没有解决今古文的问题，迎来经学的繁盛，反倒是为新学术的建立扫清了障碍。顾颉刚指出：古史辨运动对于经学的清理，特别是对古文经的辨伪，完全是为了要用科学的方法来重写历史。他说：“我们对他(刘歆)攻击，则因他不是客观的整理古书，而是主观的改编古书，使得许多材料真伪混杂，新旧错乱，他随意一动笔，害我们费了不知多少工夫才得纠正；而且没有原本对照，还不知道所纠正的恰当与否。”(55)顾颉刚：《汉代学术史略》，东方出版社2005年版，第65页。所以新学术的建立，彻底摆脱了经学的羁绊，既不是照着古文经讲，也不是接着今文经讲，而是自己重新开始讲。

正因如此，晚清今文经学的兴起，轰然作响，天下人皆知经学有今古文之分，但巨震过后，经学大厦也就随之坍塌了。经学史的现代叙述，将今古文的问题做了详细的考论，条分缕析，判然有序。如皮锡瑞谓：

今、古文之兴废，皆由《公羊》、《左氏》为之转关。前汉通行今文，刘歆议立《左氏春秋》，于是牵引古文《尚书》、《毛诗》、逸《礼》诸书，以为之佐。后汉虽不立学，而古文由此兴，今文由此废。以后直至国朝，诸儒昌明汉学，亦止许、郑古文。及孔广森专主《公羊》，始有今文之学。阳湖庄氏乃推今《春秋公羊》义并及诸经，刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源继之，而三家《尚书》、三家《诗》皆能绍承绝学。凌曙、陈立师弟，陈寿祺、乔枞父子，各以心得，著为专书，二千余年之坠绪得以复明，十四博士之师传不至中绝。其有功于圣经甚大，实亦由治《公羊春秋》，渐通《诗》、《书》、《易》、《礼》之今文义也。(56)皮锡瑞：《经学通论》，吴仰湘点校，中华书局2017年版，第137页。

这些叙述线索，从典籍和学术传衍而言，已经非常清楚，几近于经学史的常识。但晚清今文经学的兴起，并不是要在经学的内部重树壁垒，以与古文经一较高下。其本质是借今文经学的旗帜，冲破旧学术的藩篱，以推动传统社会的变革。就像当时学者借助先秦诸子、佛教思想，大力吸收西学新知一样，都是在为新思想观念的诞生寻求助力，为新学术的登场而廓清旧基地。正像钱穆所说：“晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。此何故？盖今文古文之分，本出晚清今文学者门户之偏见，彼辈主张今文，遂为今文诸经建立门户，而排斥古文诸经于此门户之外。而主张古文诸经者，亦即以今文学家之门户为门户，而不过入主出奴之意见之相异而已。此如盗憎主人，入室操戈，又如随乐起舞，俯仰由人，则宜乎其所主张之终无以大胜乎今文诸师矣。”(57)钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第5-6页。所以，如果仅仅局限在过去的意义上，来重启今古文之争，则犹如炒冷饭，滋味有限，很快就会被时代厌弃。而龚、魏之所以能发出新时代之先声，康、梁之所以能成为新学问的开山，端在于他们不只是在讲今文经学，而且也是“旧瓶装新酒”，创造了新思想和新学术。

这一经学思想的革命性变革，积蕴甚久，既有今文经学讲“微言大义”的传统资源，从而将《公羊》“大一统”、“三世”义、“改制”说等，发挥到了极致；也有对宋以来的疑经活动之接续，并借助古文家的考据成果，将之合为一处，汇聚成一股力量，发前人之所未发，所向披靡。由疑经而延伸为新的义理诠释，鼓荡了思想解放，同时又神话孔子，以借重绝对权威来发动一场社会变革运动。这样的经学目标，已经远远不能为固有的学术传统所框限，而是最终走向了实践性的社会政治运动。“因此，经典及有关注释成为维护经典研究中家法传统的政治忠诚的基础。18世纪常州今文经学家再次掀起今古文之争时就意识到，他们触及的不是一个无关痛痒的文献学课题，他们是在重建一种学术性的，实质上又是政治性运动的前途，这场运动曾为其他学术运动所取代。”(58)[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社1998年版，第5页。这一由乾嘉考据学的纯学问形式，又重新返回政治舞台中央的经学，既是以今古文对峙的姿态登场的，同时又聚合了经学的全部力量，在社会现实的推动之下，做出了最后的搏击。