周维东

清末民初中国文化发生的嬗变，是个常谈常新的话题。在中国新文化发生和建构的过程中，“青年”充当了重要的角色，青年群体是新文化运动的参与者和推动者，又是新文化的践行者和检验者，同时“青年”还成为新文化精神的化身，由此也形成独特的“青年文化”现象。清末民初的青年文化具有鲜明的时代性，它不单纯是今天所说的“青年亚文化”，还包含围绕“青年”出现的社会文化，这种文化的气息最完整地保存在此时的文学作品中，成为解读这一时期文学的“密码”。同时，通过对新文学中青年文化的还原，也能进入近代中国文化嬗变的历史细节。

一

因为《少年中国说》和《新青年》的影响力，中国新文化与“青年”会让人不由自主联系在一起。其实，这只是冰山的一角，如果深入到历史之中，“青年”对于新文化建构的影响会更丰富，当然也更复杂。

在容易识别的层面，如期刊名称和文学主题，就能看到青年群体在清末民初的影响力。《青年杂志》创刊前，中国出现的以“青年”“少年”“学生”“童子”命名的杂志就有数十种，如：《青年会报》(1901年创刊，天津基督教青年会主办)《湖北学生界》(1903年创刊，湖北留日学生主办)《童子世界》( 1903年创刊，爱国学社主办)《青年》(1906年创刊，中华基督教青年会主办)《女学生》(1909年创刊，上海城东女学社主办)《广州青年》(1909年创刊，广州基督教青年会主办)《女学生杂志》(1910年创刊，上海城东女学社主办)《少年杂志》(1911年创刊，商务印书馆主办)《留美学生年报》(1911年创刊，留美学生主办)《少年中国周刊》(1912年创刊，黄远庸、张君劢、蓝公武等主办)《留美学生季报》(1914年创刊，留美学生主办)《学生杂志》(1914年创刊，商务印书馆主办)《青年杂志》(1915年创刊，上海基督教青年会主办)《寰球中国学生报》(1915年创刊，寰球中国学生会主办)《中华学生界》(1915年创刊，中华书局主办)等。这些期刊覆盖的地区广泛，背后支持的社会力量也十分多元，仅此一例，就能看出社会对于青年群体的关注。再简要回顾新文学发生初期的重要作品，如《狂人日记》《伤逝》《孤独者》《沉沦》《超人》《银灰色的死》《女神》《获虎之夜》等，涉及的话题也都是青年问题。

之所以说上述例证属于容易标识的层面，因为无论在报刊还是在文学中，还有大量未直接以青年命名、为写作对象，但实际是与青年群体有重大关联的报刊和文学。仅以创办群体为例，中国留日学生群体先后创办如《开智录》《译书汇编》《国民报》《游学译编》《湖北学生界》《浙江潮》《江苏》《云南》《洞庭波》《鹃声》《四川》《粤西》《河南》《夏声》等报刊，留日学生当然属于青年群体，这些报刊并未直接以青年为名，但创办者和接受者皆多数为青年，内容自然脱离不了青年问题。文学上的例子就更多了，如《新青年》杂志所刊发的“随感录”作品，主题五花八门，但多数都与青年有关，涉及文化更新、价值重估，青年便是检验的群体。

青年群体在清末民初受到空前关注，根本是青年群体社会影响力明显提升。首先是因为新式教育中学生群体出现，青年的群体性得到彰显。“青年”被发现的历史并不漫长，在中国新式教育中“学生”角色的出现，有助于这个群体的苏醒。“新式学堂一枝独秀，取得长足发展，学生人数从1902年的6912人猛增到1909年的1638884人，1912年更达到2933387人。加上未计算在内的教会学堂、军事学堂，日、德等国所办非教会学堂以及未经申报的公私立学堂学生，总数超过300万人，成为一股重要的社会力量。”(1)桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，学林出版社1995年版，第3页。随着学堂学生数量的激增，这个群体对于政治、军事、文化的影响力也与日俱增，因此也成为各种社会力量关注的对象。其次是青年群体文化影响力的显著提升。在新式教育普及之前，青年群体在社会上难以获得知识优势，唯有在思想文化转型的特殊时期，青年获得了后发先至的优势，进而成为社会变革和文化创造的重要力量。

因为青年群体与清末民初文化变迁的丰富联系，史学界与文学界都关注到这一问题。在史学界，如微拉·施瓦支的《中国启蒙运动——知识分子与五四遗产》(山西人民出版社1989年版)(2)为显示相关成果在中文学术界出现的先后顺序，此处及之后关于著作版本的信息均为中文首版。微拉·施瓦支(Vera Schwarcz)，女，美国学者，后中译名多为舒衡哲。，桑兵的《晚清学堂学生与社会变迁》([中国台湾]稻禾出版社1991年版)，吕芳上的《从学生运动到运动学生(民国八年至十八年)》([中国台湾]中央研究院近代史研究所 , 1994年), 罗志田的《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》(湖北人民出版社1999年版)，陈映芳的《“青年”与中国社会变迁》(社会科学文献出版社2007年版)等著作，从思想史、社会史、政治史、学术史等角度，探讨青年群体在近代受到广泛关注的原因以及对于近代社会变迁产生方方面面的影响，为梳理清末民初青年文化奠定了史实基础。相对于历史研究，文学界以文学文本为中介，对青年文化的梳理更侧重了精神和审美等因素。代表性的成果，如闻一多《〈女神〉之时代精神》(《创造周报》，1923年)，黄侯兴《论郭沫若的“青春型”的文化品格》(《文学评论》1992年第5期)，刘纳《“打架”,“杀开了一条血路”——重评创造社“异军苍头突起”》(《中国现代文学研究丛刊》2000年第2期)，刘广涛《百年青春档案——20世纪中国小说中的青春主题研究》(中国社会科学出版社2005年版)，李怡《日本体验与中国现代文学的发生》(北京大学出版2009年版)，宋明炜的《少年中国：国族青春与成长小说(1900-1959)》(YoungChina:NationalRejuvenationandtheBildungsroman,1900-1959，Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2015)等，注意到青年文化如何作为一种精神气质、审美追求、文化现象参与到新文学的建构，并最终在文本中得到长久保存。通过历史和文学维度的现有研究成果，可以粗略了解清末民初的青年文化，如果就青年文化与新文学关系的话题而言，还有值得探讨的丰富空间。

就目前的研究而言，学界关于青年文化的关注多停留在个案和局部，如历史学界对青年群体的关注，多侧重在青年学生、青年运动、青年角色等问题上；文学界对青年文化现象的关注，多集中在文化品格、文化习惯等层面，焦点在如创造社、成长小说等对象，都没有对“青年文化”进行清晰的界定和系统的梳理。就青年文化与文学的关系而言，由于缺少对“青年文化”的整体认识，很多问题的复杂性并没有被充分挖掘。如闻一多的《〈女神〉之时代精神》中，其中便涉及到“青年文化”的丰富性问题。《女神》作为“五四”时代精神的代表，是双向选择的结果，如果说《女神》代表了一种“青年文化”，那么这种“青年文化”就包含两个层次的内涵：一是表现青年个性的文化——《女神》的作者郭沫若充分释放了自己的个性；二是包含青年想象的社会文化——“五四”时期追求的社会文化氛围包含对于一类青年的想象。在这种文化氛围中，就很难说是时代选择了郭沫若，还是郭沫若选择了时代。与郭沫若同时代的青年作家和诗人，如徐志摩、郁达夫、冰心、叶圣陶、许地山等，他们的作品都释放了青年的气质，也都为“五四”时期的文化贡献了自己的色彩，但唯有郭沫若的《女神》能够成为时代精神的代表，不能不说是时代选择了郭沫若。但就郭沫若在“五四”时期的文学创作而言，他在小说、散文和旧体诗词中所表现的青春气质并不相同，唯有《女神》能够代表时代，那是不是时代氛围激发的结果呢？历史不容假设。但由此引申到不少研究者注意的青年文化现象，如“青年崇拜”(3)徐鹏：《变迁社会中的“青年崇拜”：近代中国一种社会风气的反思(1895-1925)》，华东师范大学2012年硕士论文。“重少”(4)罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社1999年版。“‘青春型’文化品格”(5)黄侯兴：《论郭沫若的“青春型”的文化品格》，《文学评论》1992年第5期。，就不难看出文化层面的明显差异。不仅如此，即使在一个文化现象的内部，所包含的内容也有多个层次。譬如“青年崇拜”现象，其中便包含三个层次：社会对青年群体的重视，社会对青年群体的期待，青年对于这种重视和期待的反应。这些因素相互纠缠在一起，构成一个复杂的场域，进而对新文学的建构产生深刻而丰富的影响。

清末民初青年文化与新文学的关系是一个宏大的论题，其容量非一篇论文、一部著作所能穷尽，本文力图解决的问题是这个论题的基础部分，即清末民初青年文化的类型，在此基础上略谈它们在新文学中的表现方式。

二

虽然在历史研究中，“青年文化”是个难以说清楚的概念，但在文化研究中这个概念并不含混，有着极为清晰的外延和内涵。文化研究中的青年文化(youth culture)也被称为青年亚文化(youth subculture)，因为“亚文化”的界定，这个概念就变得非常清晰。亚文化是社会学和文化学研究中的术语，简单来说是特定社会群体中形成的文化，如因职业、代际、阶层、性别和种族等因素，都会形成亚文化现象。亚文化的形成，源自个体身份认同的需要，“各种亚文化是人们试图解决他们共同感受到的那些源自社会结构并带有矛盾的问题时产生的，并且生成了一种集体性的身份认同；从这种集体性的身份认同当中，个体可以获得一种超越于阶级、教育和职业所能给予的个体身份认同。”(6)[加]迈克尔·布雷克：《青年文化比较——青年文化社会学及美国、英国、加拿大的青年文化》, 孟登迎、宓瑞新译，中国青年出版社2017年版，第28页。学术界对青年亚文化的关注，历史并不久长，研究表明：“作为社会学和政治学意义的现代‘青年’概念，大约是在18世纪70年代以后才出现的。”(7)孟登迎：《民间恶魔、身份认同还是仪式抵抗？——西方青年文化研究的历史和多重视野》，参见[加]迈克尔·布雷登《青年文化比较——青年文化社会学及美国、英国、加拿大的青年文化》，孟登迎、宓瑞新译，中国青年出版社2017年版，第4页。青年亚文化研究的蓬勃发展始于20世纪。1904年，美国心理学家斯坦利·霍尔(Granville Stanley Hall)出版《青春期：心理状态及其与生理学、人类学、社会学、性、犯罪和教育的关系》一书，为青年亚文化的确认奠定了科学基础，因为“青春期”的发现，“青年”从一个模糊的人生阶段成为一个需要获得独立关注的生命状态，进而这个群体的文化特征也受到关注。在此之后，随着青年健康、犯罪等一系列社会问题大量出现，一大批社会学家、心理学家和文化学者开始深入研究青年亚文化，其中如芝加哥学派和伯明翰文化研究中心，便是享誉世界的青年亚文化研究重镇，也形成了青年亚文化研究的基本范式。

清末民初青年文化的第一个层次便是“青年亚文化”，如芝加哥学派关注的“越轨”文化现象在这一时期的文学作品中便大量存在。所谓“越轨”，简单来说，是在青年群体中出现的挑战和颠覆主流价值的倾向，因这种倾向也造成犯罪、健康等社会问题，因此受到社会学家的关注。青年“越轨”现象可以说是文学的母题，如《西游记》中孙悟空的行为逻辑，《红楼梦》中贾宝玉的部分性格特点，《西厢记》中张生与崔莺莺的爱情，都包含“越轨”文化的诸多特点。在西方文学中，如唯美主义、颓废主义等文学思潮中，也包含若干“越轨”文化的痕迹。相对而言，古代文学对青年“越轨”文化现象的关注，更多是依靠文学的直觉，现代作家对这一主题的书写则更加自觉，表现方式也更加多样。

在创造社的文学作品中，有很多青年亚文化的现象，它们有时表现为文本中的一个细节，有时则表现为一种整体审美风格。创造社小说中经常出现的留学生“自杀”现象，如果不从留日学生亚文化的角度去认识，就难以深入理解。在郭沫若的小说《残春》中，“白羊君”为主人公爱牟讲述留学生跳海自杀的情形，颇具有仪式化的特征：“水手们向我说，他跳水的时候，脱了头上的帽子，高举在空中画圈，口中叫了三声万岁，便扑通一声跳下海里去了”(8)郭沫若：《郭沫若全集》(文学卷编·第九卷)，人民文学出版社1985年版，第22页。。这个细节对爱牟产生了极大刺激，并引发他对现实生活的诸多不满和思考。在《残春》中，这个细节并不是核心情节，但对于整部小说非常重要，它营造了小说唯美、残酷和神秘的整体氛围。如果联系到郁达夫小说中主人公的“自杀”行为，对这个现象会有更深入的了解。《沉沦》中的主人公，因为遭遇诸多个人成长的烦恼选择跳海自杀，跳海时高呼带有民族主义的口号，也颇具有仪式感。《沉沦》还原了《残春》中留学生自杀的普遍情形，是青年面对现实生存困境时的极端反应——“越轨”行为的一种表现。在郭沫若《女神》时期的诗歌中，有些篇章也表现出对于死的渴望，如《死的诱惑》：“我有一把小刀/倚在窗边向我笑。/她向我笑道：/沫若，你别用心焦！/你快来亲我的嘴儿，/我好替你除却许多烦恼”(9)郭沫若：《郭沫若全集》(文学卷编·第一卷)，人民文学出版社1982年版，第137页。。在这里，虽然使用了调笑的语气，但依然能够感受到抒情主人公的焦虑情绪，面对很多现实烦恼和困惑，死亡是一种迅速解脱的方式，但要付诸实践也需要超凡的勇气。《残春》的主人公厌倦琐碎的生活，但苦于没有摆脱束缚的勇气和方式，由此引发的情绪是小说描写这个情节的重要动因。

然而，这还不是这个自杀情节的全部内涵，自杀过程的仪式化细节，在留日学生中更有独特的意义，是留日学生对于群体身份确认的一种方式。清末民初之际，青年学生政治参与意识日渐强烈，日本作为近代各种政治力量活跃的地区，留日学生对于政治活动更是广泛参与。在多种政治参与的途径中，自杀也成为留学生政治表达的一种方式，同时也出现了一些具有轰动性的事件。《猛回头》《警世钟》的作者陈天华，为了抗议日本文部省颁发的《取缔清国留日学生规则》，于1905年12月8日在日本东京大森海湾蹈海自杀，年仅31岁。陈天华自杀前留有万言《绝命书》，表达自己以死来唤醒同胞的意图，遂在中国青年学生中引起震动。

另一著名的仇满生自杀事件，则是革命党人有意制造的社会焦点。仇满生原名陈海鲲，福建侯官人。仇满生跳海自杀之际，并未引起轩然大波，一个月后革命党人主导的刊物《苏报》发文《论仇满生》，渲染其排满的立场和革命的决心，从而使其在近代闻名。留学生杂志《浙江潮》在仇自杀当年刊发《记仇满生》一文，将其自杀的过程神圣化和仪式化：

乘西京丸赴东，船抵马关。仇满生操闽音,与船客语甚久。客山东人,不能闽语。仇满生因乘梯出上舱客尾其后,见仇满生望海而立,张目四顾,少顷,遂奋身跃入海。时波浪汹涌,船主命停轮,投救生环数四,而仇满生不肯复活,但见如山之浪,澎湃砰訇,掠船而过,仇满生即葬身于此大浪之里,飘忽以去矣!(10)转引自严安生《灵台无计逃神矢：近代中国人留日精神史》，陈言译，生活·读书·新知三联书店2018年版，第235页。

这段描写中，仇满生望海而立、张目四顾、奋身跃海的过程，使其自杀行为具有了神圣性：不是一时激愤，而是深思熟虑的结果；不为一己之私情，而为了天下苍生；没有丝毫犹豫和胆怯，而是求死以明志。如此，仇满生的整个自杀过程，都是政治表达必要的细节，缺一不可。《残春》中留学生自杀的细节，如脱掉礼帽、空中画圈和三声万岁，也是政治表达的过程，它对主人公爱牟产生的影响，是神圣的召唤，也是一种无形的压力。通过留日学生的“自杀”文化，再来审视郭沫若、郁达夫及创造社小说家对自杀情节的处理，可以更清晰了解其原委。

鲁迅的作品中，时常体现出一种冷峻、激愤甚至有些极端的审美风格，如在《复仇》当中一段描写：

但倘若用一柄尖锐的利刃，只一击，穿透这桃红色的，菲薄的皮肤，将见那鲜红的热血激箭似的以所有温热直接灌溉杀戳者；其次，则给以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫然，得到生命的飞扬的极致的大欢喜；而其自身，则永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中。(11)鲁迅：《复仇》，载《鲁迅全集》(第二卷)，人民文学出版社2005年版，第176页。

这种描写与《野草》侧重表现个人情绪的整体风格并不违和，但表现出对于暴力和鲜血的偏好，依然让人感到震撼和不安，让人联想到很多表现“暴力美学”的影视画面。从艺术的角度，可以给这段描写较为合理的解释，但只有从“青年亚文化”的角度，鲁迅这种艺术想象的根源才能得到落实。在《野草》中的另外一篇——《希望》中，鲁迅表现出对于青春的留恋，其中可见出端倪：“这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。”(12)鲁迅：《希望》，载《鲁迅全集》(第二卷)，人民文学出版社2005年版，第181页。这句话并非没有根据，鲁迅在日本赠给许寿裳的《自题小象》便有“寄意寒星荃不查，我以我血见轩辕”的诗句，这里的“血”并不是艺术夸张，如果看鲁迅日本时所作《斯巴达之魂》，“血”的意象随处可见，如：“旭日最初之光线，今也闪闪射垒角，照此淋漓欲滴之碧血，其语人以昨日战争之烈兮。”(13)鲁迅：《斯巴达之魂》，载《鲁迅全集》(第七卷)，人民文学出版社2005年版，第9页。“噫嘻，今日血战哉！血战哉！黎河尼佗终夜防御，以待袭来。”(14)鲁迅：《斯巴达之魂》，载《鲁迅全集》(第七卷)，人民文学出版社2005年版，第10页。悉心感受这些文字，其中的“血”并非不可随意取代，传递出一种强烈的情绪，如鲁迅自己所说“火焰与毒，恢复和报仇”，还有情绪释放之后的“大欢喜”。之所以说它是留日学生群体中的亚文化，因为在当时其他有革命倾向的留学生中，也能感受到这种“嗜血”的情绪。如秋瑾在日期间所作诗句：“英灵渴欲饮战血，也如块垒需酒浇。”(15)(清)秋瑾：《红毛刀歌》，载王灿芝编《秋瑾女侠遗集》,中华书局1929年版，第35页。“也曾渴饮楼兰血，几度功名上将楼。何期一旦落君手，右手把剑左把酒。”(16)(清)秋瑾：《剑歌》，载王灿芝编《秋瑾女侠遗集》,中华书局1929年版，第32-33页。再如吴樾在其著名《暗杀时代》中表现出的牺牲欲求：“我同志诸君勿趋前，勿步后，勿涉猎，勿趦趄。时载！不可失。时乎！不再来。手提三尺剑，割尽满人头，此日正其时矣！吾愿为同志诸君之先鞭，吾更愿同志诸君之日继我后，同志诸君，其从吾愿乎？”(17)吴樾：《暗杀时代》，载张玉法编《晚清革命文学》，(中国台湾)经世书局1982年版，第217页。鲁迅在日本时期与革命党人有密切交往，在这样的革命氛围中，自然也激发出同样的情绪来。而据周建人回忆，鲁迅从日本归国带回两把刀，其中一把是一位日本老武士赠送的“白壳短刀”，套子由两块小薄板合成，据说是这位武士年轻时特意的设计，在和敌人搏斗时，拿起刀就杀向敌人，刀套会自己分成两块破开。(18)鲁迅博物馆、鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》(增订本·第一卷)，人民文学出版社2000年版，第144页。鲁迅归国后，也把刀放在身边，虽时过境迁，那种在青春期喷薄的情绪已经被消磨，但他力图在文字世界向庸众“复仇”时，这把曾经充当过武器的刀是否激发了鲁迅的艺术灵感，我们不得而知，但那种青年时期尚未完全释放的火焰，显然在这段文字中得到了延续。

三

虽然在文化研究中，“青年文化”多数时候等同于“青年亚文化”，但二者并不完全相同。清末民初青年文化的第二层次，可以称为“类似青年的社会文化”，它的本质是现代文化。“青年本身是一种近代精神的产物”(19)徐鹏：《变迁社会中的“青年崇拜”：近代中国一种社会风气的反思(1895-1925)》，华东师范大学2012年硕士论文。，这种看法颇有见地，因为“青年”及“青春期”被发现的过程，也是现代文化兴起的过程，如果借鉴“可选择的现代性”(20)参见[美]安德鲁·芬伯格《可选择的现代性》(中国社会科学出版社2003年版)，陆俊等译，该著认为技术文化主宰着时代的变迁，现代性便是摧毁我们记忆、文化和传统的一次理性主义的普遍发展史，对“进化论”和“青年”的发现，背后也是理性主义主宰的结果。的观点，“青年亚文化”被发现也是时代选择的结果。这种说法与近代另一种著名学说——“进化论”的发现颇有相似之处，进化论一方面代表了一种科学，但另一方面又代表了资本主义的价值伦理。

梁启超的《少年中国说》便是这种文化的代表作品。在此文中，梁启超以“老大”和“少年”隐喻民族的危机与复兴，让“少年”在中国话语体系中获得正面价值：首先，“少年”作为一个独立生命阶段的意义被确认，同时也成为一种文化精神的表征；其次，“少年”超越了成年的“老大”，成为“希望”“进取”“朝气”的代名词，“少年精神”不是不成熟、欠考虑的别称，而是中国的希望之所在。而后，青年群体在中国社会上的影响力逐日增强，“青年崇拜”逐渐变成一种社会风尚，至“五四”新文化运动之际，“青年”已经成为文化变革和社会进步旗帜和主要社会力量。陈独秀在《新青年》上发表的《敬告青年》也有类似的特征，他说：“人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”(21)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号。很明显是将尊重青年与社会进步联系在一起。因此，陈独秀“敬告青年”的内容，如：“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”等(22)《青年杂志》第1卷第1号。，就不仅仅是“新青年”应该具备的精神，而是新文化的基本精神。

梁启超和陈独秀对于“少年”和“青年”的想象，在思维逻辑上具有一致之处。首先是进化论的思想，这是想象“少年中国”“青年精神”的逻辑起点。因为“物竞天择、适者生存”是自然界的普遍规律，那么国家的强盛只能依靠“少年”和“青年”，而理想的青年就应该具备这样或那样的特征。而因为接受了“物竞天择”的思想，例如进取、进步、科学、实利自然成为“新青年”的美德，如谦谦君子、温文尔雅等传统美德就不再被提倡。其次是现代民族国家意识的兴起。如果没有现代民族国家意识作为基础，以进化论思想来提倡新的青年伦理，可能会受到关注但不会引起共鸣，因为对于个体而言，中国传统文化中也有“自强不息”的思想，进化论并没有特别之处。只有在现代民族国家的格局中，在亡国亡种的紧迫感之下，“新青年”的伦理才能得到广泛接受。

社会对于“新青年”“新少年”的想象，也需要青年群体自我进行确认的过程，只有青年认同了这种期待和想象，才能成为真正的青年文化。近代中国卓有影响的少年中国学会，是对梁启超《少年中国说》的回应。该会成员以青年为主体，其社团目标为：“(1)振作少年精神。(2)转移末世风气。——一条属于‘个人的’‘个性之完成’‘独善其身’，二条属于‘社会的’‘社会之改造’‘兼善天下’”。(23)《少年中国》，第1卷第2期“会务纪闻”。当青年意识到自己在社会变革中的角色，它的文化内涵就不再仅限于“亚文化”的范围，他们的行为以及创造的文化不仅推动了中国文化现代化的进程，而且成为现代文化不可或缺的内容。闻一多在《〈女神〉之时代精神》中对《女神》所代表时代精神的确认，更是将青年文化的现代性内涵进行了淋漓尽致的阐释。闻一多所概括的时代精神，包括五个方面，可以概括为：动的精神、反抗的精神、科学的精神、全球的精神、活的精神。这五种精神用以概括新文化的特点，比陈独秀对“新青年”的期待更丰富也更全面，《敬告青年》对于“新青年”特点的概括显然偏于理性，闻一多对《女神》时代精神的概括在此之上还包含了感性的一面，由此为新的文学打开了审美空间。在文章的末尾，闻一多特别将时代精神与新青年的现实遭遇结合在一起，让新文化与新青年在情感上融为一体：但虽处的青年虽一样地富有眼泪，污浊，情炎，侮辱，恐怕他们自己觉得并不十分真切。只有现在的中国青年——“五四”后之中国青年，他们的烦恼悲哀真像火一样烧着，潮一样涌着，他们觉得这“冷酷如铁”“黑暗如漆”“腥秽如血”的宇宙真一秒钟也羁留不得了。(24)闻一多：《闻一多作品集》，现代出版社2018年版，第259页。由于这样的情感确认，“五四”所倡导的新文化就完整地成为了青年文化。

这种将现代精神与青年想象嫁接在一起的文化，至“五四”新文化落潮就暴露出其弊端来。伴随“五四”时期这种青年文化被确认，在社会中也形成类似“青年霸权”，当一种思想攻击另一种思想，或者新的学说在确立自身合法性的过程中，总是攻击对方成为“老人”，相应的自己就以“青年”的代表自居。胡适在“五四”时期是“开风气之先”的人物，但到了北伐时期，也开始被批评变成“老少年”：“这些老少年们还没做完他们前驱的工作，还没有把一般人带上新时代的坦途上，他们便撒手不管了。”(25)梁淑莹：《思想上的新时代》，《晨报副刊》1927年2月14日。类似的情形也出现在鲁迅、周作人、茅盾等一批人的身上，可见当崇尚青年的风气一旦树立，一方面推动了社会的进步，但也形成了新的神话。

在文学层面，上世纪30年代之后出现的一些文学作品，也开始对于这种青年文化进行了反思，《日出》和《寒夜》可以理解为此类作品中的代表作。《日出》中的陈白露无疑是具有现代精神的“新青年”：她不甘于平庸，具有进取精神；不愿意被束缚，具有精神的自主性；不愿退回旧式妇女的道路，思想进步前卫；不沉溺于幻想，对现实有清醒的认识。如果不具备这样的精神，陈白露不会来到光怪陆离的上海，但也因为在这种精神的导引下，她走上自我毁灭的道路。陈白露以自己生命的轨迹，阐释了波德莱尔“恶之花”的精髓，现代文化不断逐新的精神推动了社会的进步，但也会将个体导向毁灭和虚无。《寒夜》对“五四”青年文化的反思则是在民族危亡的极端语境下来实现，清末民初对“新青年”的期待，有着拯救民族危亡的背景，而在抗日战争极端的环境下，这些经新文化熏陶的新青年是否能够承担中流砥柱的作用，是检验这种文化的契机。事实证明，汪文宣和曾树生这对经过新文化熏陶的夫妻，不仅在抗战中难以有所作为，自身也陷入生存的困境，尤其是女主人公曾树生，为了追求自己的幸福，抛弃了丈夫和孩子，让小家庭陷入破灭。在战争的极端环境下，我们不能苛求每个人都有坚强的意志，以此否定新文化的意义更是不合情理，但至少留给我们反思的空间。巴金在抗战之前是“五四”青年文化的拥趸，《家》中对于觉新、觉民和觉慧三类青年的描写可以看出他的价值立场，以此为出发点，将《寒夜》视为对前期思想的反思之作并非没有道理。

四

清末民初因为“青年崇拜”的出现，又衍生出来的一种新的青年文化，可以称为导师文化。导师文化的内核是封建家长文化，诸如《曾国藩家书》《颜氏家训》等文本，正是这种文化的代表。进入现代之后，由于现代学院文化和商业文化的兴起，导师文化有了新的变化，它不再仅限于训导家族后辈或传统门生，而是针对更广阔的青年群体，因此类事件和文本多与青年有关，故也归类于青年文化。

在清末民初关于青年品德、修养与成功的文献中，不难看出导师文化的痕迹。如《大陆》杂志1905年所刊《美国富豪钢铁大王咯奈基翁之青年处世训》，更是以外国成功人士的口吻教导青年如何处世。该文开篇如此展开叙述：

青年诸君，吾人之处世也，文学之感化，史传之鼓吹，均不可轻视也。夫人在少年时代，犹车之发轫，前程远大，故劝实务，寸晷不停。欲博览他国文学，固不可望，且亦不必，然于己国文学不可不恶心研究之。何也？盖文学中描写之英雄足为吾人所私淑而唤起青年奋兴之念也。(26)《大陆》(上海，1902)，第3卷第10期。

此“处世训”内容根据美国钢铁大王卡内基英文传记资料加工而成，有明显针对中国读者改造的痕迹。如在文体上，“处世训”的说法让人联想到家训，是一种居高临下的叙述姿态，卡内基在事业上取得了非凡成就，但毕竟是在西方文化中成长起来，并无这种叙事习惯。在行文中，如“文学之感化”“史传之鼓吹”皆为中国文化中的习惯语言，虽不可苛求当时的翻译者能传播原汁原味的西方文化，但以“导师”姿态训导青年的架势已十分明显。该文共分为五节，包括：青年之心中不可无理想之英雄，青年抵抗诱惑之自卫法，自力自活青年之可贵哉，完成事业之道，青年之失败不足介意。从这些内容也可看出，虽谈青年修养的问题，但背后是以“成功”为诱导，与陈独秀《敬告青年》中的姿态完全不同。

再如近代中国基督教青年会创办的《青年》《进步》和《青年进步》杂志中，更处处体现出“导师文化”的特征。如1917创刊的《青年进步》，办刊宗旨即以“培养在四个美德(品德、知识、身体、协作精神)方面全面发展的青年”(27)皕诲：《青年进步的宗旨》，《心田》1918年第6期。为宗旨，栏目设有：德育、智育、体育、社会服务、会务、经课、通讯、记载、杂俎、书评和读者来信十个方面，颇有学校育人的意味。《青年杂志》刊发大量关于青年修养的文章，如《青年修养道德之要端》《青年时代之修养“人格”》《现代青年之人格》《理想的人格主义与近世三大诗人》《具有人格的上帝论》《心理学之德育教授》《商业与道德》《新旧道德之对照》《道德进化论》《共和国重道德说》等文章，都体现出教导青年人的特征。考虑到教会刊物的特质，《青年进步》大量体现“导师文化”的特质也不足为奇，因为教化本就为宗教组织的要义之一，但通过这些文章的内容看，它们所涵盖的面已经超越了基督教本身。

对于由崇尚青年衍生出来的导师文化，鲁迅表现出极大的敏感性。鲁迅的《娜拉走后怎样》是对“五四”新文化运动中掺杂的“导师文化”的反思。娜拉通过“出走”获得新生是“五四”时期新文化阵营的共识，面对旧的制度、旧的文化、旧的家庭，唯有勇敢的出走，才迈出了社会变革的第一步。但当新文化人士自信地鼓励青年出走时，不免忽略了中国的现实，鲁迅及时提出“走后怎样”的问题，不能简单视为对新文化运动方向的纠正，而是对于新文化倡导者不经意充当“导师”的警醒。即使排除因为沽名钓誉或追逐实利去充当“导师”，以自以为“正确”的文化逻辑去指导青年，依然有值得反思之处，那便是文化逻辑不能取得人的生存感受。在现实生活中，如果仅以文化推演的方式来指导生活，会得到若干“正确”的选择，但它们都不能取得人的现实感受，娜拉的命运只能掌控在自己的手上。当然，对于“五四”一代的知识分子而言，这是一个两难的选择：如果没有“新青年”勇敢地动起来，闯出一条新路，中国社会难以看到希望；但为了让青年动起来，指导他们进行人生选择，势必酿造出很多人生的悲剧。

至鲁迅1925年发表《导师》，知识界针对青年的“导师文化”现象由隐蔽变得公开，鲁迅的批判也更加激烈：“近来很通行说青年；开口青年，闭口也是青年。但青年又何能一概而论？有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。但是，自然也有要前进的。要前进的青年们大抵想寻求一个导师。然而我敢说：他们将永远寻不到。”(28)鲁迅：《导师》，载《鲁迅全集》(第三卷)，人民文学出版社2005年版，第58页。在这里，鲁迅指出“导师文化”在现代产生的根源，因为社会崇尚青年，而一部分青年又追求进步，进而衍生出导师心态和导师文化现象。鲁迅的这种批判并非没有所指，如1925年《京报副刊》出现的“青年必读书”征集活动，就反映出很多社会名流的导师心态。现在无法判断主编孙伏园当年发起这项活动的初衷，但总之有一批名流欣欣然都开出了自认为“青年必读”的书单，殊不知如不是在特定的语境下，如学校或教会等，面对各式各样的青年怎么会有“必读书”呢？导师文化的危害，在鲁迅看来有两个方面：一方面是阻碍了社会的进步，因为导师自以为是的指引，青年失去自主探索的能力，最终让社会归于保守；另一方面，一部分“导师”带有很强的目的性，借助指导青年捞取政治资本或经济利益，鲁迅对“现代评论派”和“国学家”的批判，都充分说明了这一点。

鲁迅与“现代评论派”交恶的导火索是“女师大事件”，原因是该派人士在事件中居高临下的姿态，不自觉成为了政府的“帮闲”。关于“女师大事件”的原委及价值评判，学界多有探讨但并未形成共识，它属于新文化发展过程中出现新问题，难以用是非给予评判。“女师大事件”值得讨论的意义，是社会对于现代学院派文化的一次反思：进入现代之后，学院(大学)成为青年教育的重要场域，那么现代学院的功能是培养专业人才，还是培养有行动力的现代公民？包括鲁迅等参与此次事件的教授，是用行动表明自己的立场。在此次事件中，“现代评论派”首先以超然的姿态评头论足，后又以“教育界公理维持会”的身份介入事件，这让他们的身份变得十分可疑。“现代评论派”能够代表“教育界公理”成为事件的仲裁者，缘于他们的学术地位和学者身份，但就一个学者而言，“女师大事件”并非事不关己，因为它涉及现代学院制度的完善，也涉及学者对自我身份的确认。“现代评论派”回避这个现实问题，那么他们所拥有的“教授”和“学者”身份就失去实际意义，仅仅成为了一个职位、一个阶层的象征。

接下来的问题是，谁需要这样仅仅是一个职位的“教授”和“学者”呢？当然不是社会，如果纯粹从学习的角度出发，教育制度的形式可以多样，现代学院制只是其中可以选择的形式之一，如果这种体制不能满足被教育者的需要，便没有存在的必然性。只有从建构国家机器的角度，这样的职位才不可或缺，尤其在民国时期，政体建构并没有太久的历史沉淀，为了保证政府的运转，也就需要设置“教授”和“学者”的角色，它的内涵不仅是教授专业知识，而成为权力的代言人和维护者。

鲁迅对“国学家”的批判，可见其1922年发表的《所谓“国学”》：“现在暴发的‘国学家’之所谓‘国学’是什么？一是商人遗老们翻印了几十部旧书赚钱，二是洋场上的文豪又做了几篇鸳鸯蝴蝶体小说出版。”(29)鲁迅：《所谓“国学”》，载《鲁迅全集》(第一卷)，人民文学出版社2005年版，第409页。据龚鹏程的考证，“国学”出现的先声发自朝堂，光绪二十九年(1903年)学部所拟《奏定学堂章程》，提出“中小学堂，宜注重读经，以存圣教”，“把经学视为中国根本之学了”。(30)龚鹏程：《国学入门》，辽宁大学出版社2018年版，第3页。“国学”兴起过程中，梁启超、黄节、章太炎、刘师培、邓实、高旭、柳亚子、胡适等各派知识分子先后参与，主题涉及国粹、国学、古学和国故等，见解不一，最终催生了清末民初的“国学热”。关于“国学”在中国社会出现的背景和意义，非本文主题所在，就清末民初出现的“国学家”而言，他们本是研究传统文化的学者，但因为“国学”的出现，他们的影响力也从学术扩展到全社会，所谈之学也就不仅是知识和学问，而是涉及民族和道德。鲁迅在文中所提及的现象，可能只是“国学家”群体中的一部分，但结果却有必然性，一旦某种学问获得了超乎自身价值的先天优越性，一部分人浑水摸鱼就再所难免。这些浑水摸鱼的“国学家”和“现代评论派”的教授一样，就不单纯依靠研究学术为生，而是充当全社会的“导师”，也因此才可渔利。以上两例都是“导师文化”发展的必然结果，它首先是知识分子自觉的行为，而当权力和商业介入其中后就成为一种社会乱相。

结 语

对于研究新文学而言，清末民初的青年文化充当了“密码”和“场域”的功能。就“密码”而言，很多作品的细节和原委，只有通过对青年文化的辨析，才能见出真义，如前文所举创造社小说、鲁迅作品的例子皆是如此，其实类似的案例还有很多，只是囿于篇幅不能一一列举。而对有些作品，如前文提到的《日出》和《寒夜》，青年文化可以丰富对其内涵的理解，它们有更为具体的时代主题，但并没有脱离清末民初青年文化的影响余绪。其实，不仅是中国现代文学，整个二十世纪中国文学，都受到清末民初青年文化的潜在影响，当新中国领导人将青年比喻称“早晨八九点钟的太阳”，清末民初各种青年文化的类型也同时在当代存在，并进入到文学文本之中。

在历史当中，清末民初青年文化的三种类型常常交织在一起，构成一种历史的氛围，创作者在此期间产生很多感触，很难说针对了某一类青年文化现象。如创造社小说中体现出的青春气息，其中自然包含青年亚文化的因素，但显然又受到此时“青春想象”的影响，还体现出对于“导师文化”的反抗，这种“青春气息”不能视为此时留日学生的自然状态，也非这个创作群体的个性使然，而是多种文化力量挤压的结果。而在有些文本中，青年文化是一个整体的背景，只有了解这层语境，文本的深层内涵才能体现出来，中国现当代文学中的诸多作品都有以此角度解读的可行性。

通过对“青年文化”的考察，中国新文化近代嬗变的若干细节可以更清晰观察。如“青年”与新文化的关系，学界一般注意到社会对于“新青年”的期待和想象，青年亚文化如何参与新文化建构并没得到充分关注。其实，在新文化建构发展的过程中，因青年长期都是重要力量，青年“亚文化”也不断转化为“主文化”，如鲁迅在《斯巴达之魂》中所体现出革命青年的“尚武”精神，随着民国的建立便融汇到新文化之中。再者，通过“导师文化”视角，新文化发展过程中内在分化的逻辑，可以得到不同形式的呈现。“导师文化”本为封建家长文化的一部分，在“五四”新文化运动当中，它隐藏于新文化倡导者的言行之中，成为社会变革的积极力量。但随着新文化被接受之后，新的导师文化也开始出现，并成为社会中新的世故。这种文化变化的逻辑与主流文化史叙事可能并不一致，但有值得反思之处。还有通过对青年文化的关注，还可看到青年群体随着时代更替，过去的“青年”充当了新文化反思的角色，如“五四”中的鲁迅、抗战时期的巴金皆是如此。由此反思新文化，可以更清晰体察新文化的整体特征。