文/曾海龙

学界对儒家传统与现代性观念关系的研究，既有基于西方的民主科学等现代性观念的阐发和通融，也有基于本土资源开出的异于发源于西方的现代性观念。前者又可有“开出说”与“通融说”两个路径。“开出说”强调“内圣”是“外王”的基础，将现代性观念视为儒家内在价值的外在表现。“通融说”则认为儒家传统虽然不能开出现代性，但并不妨碍持儒家立场的人接受和认同这些观念。而“开出说”与“通融说”，又呈现为儒学现代演绎中的欧陆路径与英美路径。

儒家与自由主义的论战

20世纪50年代，自由主义者殷海光等人与牟宗三等港台新儒家曾就“政治自由与民主是否需要道德基础”这个问题进行过激烈的争论。前者认为，自由与民主并不需要形而上学作为基础，政治自由也不需要以意志自由为前提。而后者则认为，民主政治是道德价值之体现，政治自由必须以意志自由为前提。也就是说，在现代新儒家看来，现代民主政治必然需要形而上学的奠基。

上述分歧也可以看作是欧洲大陆政治思想与英美政治理论之间分歧的变相。近代西方民主思想可以归结为两大传统：一是由卢梭开端到法国大革命再到德国理念论的传统；二是由洛克开端，经英国自由主义思想家与美国开国者奠定的英美民主传统。这两个传统可分别称之为“欧陆传统”与“英美传统”。“欧陆传统”比较富有思辨性，与形而上学关系密切，而且往往采取理性论或先天论（apriorism）的立场；“英美传统”通常从常识出发，与形而上学较为疏远，且往往采取经验论的立场。港台新儒家与早期中国自由主义者的分歧基本上反映了“欧陆传统”与“英美传统”间的差异。而站在儒家的立场，这场争论也是德性与政治、“内圣”与“外王”关系的争论。

殷海光等自由主义者认为，中国过去未发展出民主制度，是因为中国传统文化中包含了不利于民主政治的因素，其中最重要的一个方面就是“泛道德主义”。这在很大程度上反映了现代新儒家的理论挑战。德性与政治、“内圣”与“外王”的关系，一直是儒家与各种现代性要素能否衔接的核心问题。现代新儒家坚持德性是政治的基础，由“内圣”开出“外王”，一方面是基于儒家固有的重德传统，另一方面也获得了康德哲学等“欧陆传统”的理论支持。

在现代新儒家看来，对“内圣”与“外王”关系的认定，是儒家传统不同于西方传统的重要方面。牟宗三等港台新儒家在进行理论建构和思想阐发时有两个预设的前提：一是肯定传统文化尤其是儒家文化的现代价值，这是基于作为一个“中国人”的特殊文化立场宣誓；二是肯定民主与科学是人类普遍的价值，这是基于理性反思的结果。牟宗三以儒家的性善论沟通康德，对接“欧陆传统”，重视形上学与现代性观念关系的论述，并借鉴康德哲学的论述架构，以“良知坎陷”发掘出民主科学的要素，强调民主自由是儒家传统的“内在价值”，在理论上对德性与政治、“内圣”与外王的关系进行了整合。他一方面强调民主政治必须以意志自由为前提才有可能，另一方面又以良知和自由意志相会通，强调“儒家开出民主”的可能。

欧陆路径与“坎陷论”架构

以“欧陆传统”的理论架构来处理儒家传统与现代性的关系，必然要求在形上学层面寻求儒家与欧陆哲学或宗教的融通。港台新儒家力图证明，儒家思想与欧陆哲学在形而上学方面有同质的层面，且这一层面是催生民主科学等现代性观念的基础。传统中国因为特殊的历史原因没有产生出现代性观念，但儒家文化有着“内生”出民主科学等现代性的可能。

传统儒家与早期现代新儒家对于道德与政治关系的思考，都基于视德性与政治为连续统一体，也就是说将“内圣”与“外王”看成是连续一体的关系，“五四”新文化运动开始后，这种“内圣外王”连续统一的关系才被彻底地反思。即便是这样，在早期现代新儒家那里，政治依然是从属于道德的。

牟宗三一方面坚持“内圣”是“外王”的基础，一方面又试图对传统儒家“内圣”与“外王”关系的架构进行清理和重构，试图开出“新外王”。牟宗三既对政治“被吞没于”（swallowed）道德的秩序感到担忧，也对脱离道德价值目标的政治表示反对。与传统儒家认为“内圣”“外王”是连续的统一体不同，牟宗三认为，道德与政治的价值观念虽然必然保持连续性（continuity），但政治与法律必须脱离道德取得独立的存在地位。也就是说，牟宗三既反对道德与政治二者之间的直接联系，又反对二者间缺乏联系。他的立场是政治与道德之间存在间接的联系。这种间接的关系就是通过“坎陷”来建立的。

牟宗三用“良知坎陷”来处理和解释“内圣”与“外王”的关系时，背后有康德哲学的影子。在牟宗三等现代新儒家看来，康德将自由意志视为现代民主政治成立的前提条件，与儒家以“内圣”为“外王”的前提条件有着相同的意涵。良知的道德运用就是康德所言的道德理性或实践理性，良知“自我坎陷”就成为康德所言的知性或认知理性。牟宗三将认知主体从属于道德主体，不仅在理论的层面上肯定自由民主，而且须追溯作为自由民主根源的道德理性。依据这两层架构，牟宗三不仅沟通了儒学与康德哲学，也融通了民主科学等“新外王”的现代观念与传统儒学中“内圣”的关系。

李明辉认为，民主是与人的性本善联系在一起，政治自由必须以道德自由为前提。这与康德的民主理论形成了强烈的共鸣。在康德那里，道德与政治是“不即不离”的关系。作为康德政治哲学的核心概念——“法权”（Recht），与道德法则有着相同之处：它不但出于纯粹实践理性之要求，其自身也是一项形式原则，可见道德与政治之“不离”。而“法权”又有别于道德法则：它仅规范人的外在性，而不论其存心，又可见二者之“不即”。康德对实践理性与理论理性的区分，为牟宗三以“坎陷”区分两层架构来解决儒家的“内圣”与“外王”关系提供了借鉴。在这样的架构中，康德哲学中的实践理性的优先性就类似于良知的优先性，理性只是一个理性，理性的知性运用和实践运用分别有了理论理性和实践理性之区分。同样，良知只有一个，良知的道德运用和认知运用产生了两层架构，前者是为“内圣”，后者是“外王”，在牟宗三这里为民主、科学等“新外王”。

现代儒学中的英美路径

近年来，随着自由主义与儒家思想的进一步融合，产生出一批融合儒家传统的自由主义儒家。他们认为：儒家文明虽不能生长出或“实现”出现代政治文明，但却可以与现代政治文明相通融。贝淡宁、白彤东等“融合”派的主张，既不同于殷海光等自由主义学者拒斥儒家或否认儒家传统与现代文明会通的可能，也不同于牟宗三等港台新儒家基于形上学立场而坚持的“儒家开出民主”主张。他们坚持“融合”的理由在于，西方的自由民主制度依然在话语权上占据着明显的主导地位，我们无法对它视而不见。另外，民主与自由的原则在处理当今多元化的大国之政治上，确实有着明显的好处。因此，儒家想要在现代政治论述中取得一席之地，就必须在理论上吸纳自由主义的相关内容。

在贝淡宁看来，政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖。贝淡宁无疑是民主价值观的支持者，但对于政治实践中的选举民主，贝淡宁却在很大程度上持保留态度。他认为，儒家的科举制作为尚贤机制也支撑了中国上千年的尚贤政治，而西式选举民主导致的恶政则不胜枚举。因此，选举民主不一定比政治尚贤制表现更好。而儒家的尚贤传统，与民主自由价值也并非水火不容。白彤东对民主概念与民主政治实践进行了区隔。他认为，民主自由必须被当作独立的概念，独立于各种已知的形而上学的全能教义，并将民主自由等现代政治观念“削薄”，从而使他们能够被普遍的认可和接受。如果自由民主与人权是一个薄的版本，薄到足以让儒家接受，那么儒家就可能与自由主义及人权观念相容。

贝淡宁、白彤东在处理民主、自由等概念时，放弃了类似德国古典哲学尤其是康德对现代政治概念的形而上学论述。在他们看来，民主自由价值的实现并不必然和形而上学相关。如果民主、人权必须建立在一套形而上学的、普遍的对人性的教义之上的话，那么民主、人权的普适性，特别是民主国家内部的稳定和民主化在世界各国的推广就都成了问题。白彤东甚至放弃了儒家传统与现代自由民主观念可以相容的论证。也就是说，自由民主观念，与作为政治实践的自由民主制度没有必然联系。

融合民主自由等现代性观念与儒家传统，引入民主自由概念来改造儒家的政治学说，必须恰当安顿儒家强调道德意识的部分。他们认为，儒家传统中有一种不同于现代民主制度的治理准则：政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。一个政府如果可被称作仁的政府，就必须保证其民众拥有诸如仁义礼智这些基本道德。这样一种观念既不同于那种认为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义倾向的观点，又不同于自由主义者那种认为政府不应该对民众的道德生活有任何干预的观点，也不同于类似于宋明理学家以道德为先导追求政治治理的观点。

对现代西方民主的实现方式，他们的态度也颇为相似。贝淡宁认为“垂直模式的民主尚贤制”——“基层民主，上层尚贤”——比西方一人一票的选举制度更好。白彤东则从罗尔斯那里引出民主社会的“第六事实”（第一，人类有滑向私利的倾向，而一人一票鼓励了这个倾向；第二，总有公民愿意选择对很多政治事务采取冷漠态度；第三，绝大多数现代社会太大了，公民的多数很难充分地对相关政治事务与政治人物知情），指出了一人一票的民主制度所无法克服的现实难题，并提出了“一个儒家版本的有限民主的框架”——“孔氏中国”。

“垂直模式的民主尚贤制”与“孔氏中国”是调和儒家传统和现代民主自由观念的结果，有三个基本特征：第一，认可并牢固建立起了法治和基于法治之上的人权；第二，对政府的作用和对人民的教育与自由主义思想家的理解有很多呼应的地方；第三，采取的是一个德制（aristocracy）或家长制（paternalism）与民主的混合制度。这是基于融合中西两种不同传统的文化价值考量，寻求英美自由主义和儒家传统的“融合”与“共生”，防止由民主转向民粹，在民主和精英制之间的中庸之道。其必要性在于：一方面，民主自由概念已经展现了实际的效用，弃之不顾或与之对抗都不是明智的选择；另一方面，儒家能够接受或本身就具有“有限”民主的因素，考虑到西方选举民主的种种问题，“垂直的民主尚贤制”或“孔氏中国”更能达成一种更为实质的民主。

英美路径中的“坎陷论”

安靖如阐述了牟宗三道德与政治关系论证的三个前提：（1）我们（儒家学者）以追求纯德为己任；（2）纯德必须在公众世界实现；（3）纯德的公众实现需要独立于德性诉求的客观架构。第一个前提应该不会引起争议，第二个前提在过去一个世纪中受到了抵制，而牟宗三所须论证的是第三个前提——这也是与传统儒家不同之处。安靖如认为，关于纯德的公众实现本身可以有三个步骤：首先，公众实现纯德意味着每个人都同时实现了德性；其次，人们获得德性须通过他们个人的积极努力；最后，只有当权利通过外部的政治架构得到保证时，个体才有可能积极地进行德行修养。虽然第三个前提不必为传统儒家所有，且牟宗三以“良知坎陷”来“实现”这个前提有偏离儒家观念之虞，但“坎陷”对保存儒家学说的理论与实践是必需的。

安靖如看起来是牟宗三理路的支持者，但实际上二者的论证逻辑颇不一致。他所指出的牟宗三关于道德与政治关系的三个前提，实际上是牟宗三建构道德形上学与政治哲学所期望达到的目标。对牟宗三来说，理论的核心点始终在那个形上学，而不是那个“客观架构”。“坎陷”对牟宗三而言之所以重要，是因为这是说明如何由形上学转出“客观架构”的关键环节，但“客观架构”本身却不是牟宗三所能处理的问题。而“坎陷”依然是个形上学课题。安靖如所要处理的核心问题是如何成德，并阐明成就道德的种种条件和途径。这些话题所涉及的正是牟宗三想要“坎陷”出的那个“客观架构”，而不是如牟宗三所论的为何“坎陷”及如何“坎陷”。基于重视德性的儒家传统，安婧如同贝淡宁、白彤东一样，也认为儒家的精英主义可以达成一种不同于西方民主制度的“宪制民主”。

安靖如的这一立场也体现在他对“坎陷”的理解中。比如，他认为，牟宗三在论证“良知坎陷”的过程中，使用了比较微妙的辩护策略：牟宗三首先表明自我坎陷与早期儒家的论说存在某种一致或共鸣，至少没有矛盾之处；其次，牟宗三把握了民主政治的内在精神，并试图使“坎陷”在论述政体的合法性方面发挥重要的作用；最后，牟宗三合理地论证并发展了顾炎武、黄宗羲等人的思想中与现代民主政治相契合的部分内容。事实上，这三条都没有超出经验事实的范围。而牟宗三本人在论述“坎陷”时，最重要的支撑并不是经验事实，而是其本体论和形上学的架构。因此安靖如以经验主义的立场来为理解牟宗三并为之辩护，并不符合牟宗三的理路。原因在于，安靖如是以“英美传统”的思路来理解和阐发牟宗三的“坎陷”思想，所论述的基本还是“坎陷”所指向的那个“客观架构”，而不是如牟宗三所指向的形上学。这是一种为牟宗三“坎陷”辩护的经验主义思路，符合“英美传统”，却与其所要维护的理论本身的理路并不一致。而无论是就重视德性实现的客观诉求而言，还是就儒家与民主自由概念关系的具体论述而言，安靖如与贝淡宁、白彤东等人的理路并无根本差别。

小结

儒学现代演绎中的欧陆路径与英美路径，也可以分别称之为积极途径与消极途径。从积极的角度上讲，儒家作为一种“常道”，也能够发展出或“开出”现代性，并与西方文明的现代性一样有其普遍的意义。从消极的角度上讲，儒家传统不是现代性的阻碍因素，且可以接纳和吸收民主科学等现代性观念。牟宗三等现代新儒家基于形上学偏好坚持由儒家传统“开出”自由、民主的主张，无疑是一种积极的立场，但这种立场在理论和经验中都会遭遇巨大的挑战。儒家与现代自由、民主观念的通融，是否一定需要一个内在的视角或是“内生”的关系，也是个可以被检视的话题。贝淡宁、白彤东、安靖如等人的论说，展示了一种以外在视角寻求儒家传统与现代性观念的“共生”或“和解”的可能，这是一种消极的立场。此种面向未来敞开的儒家与自由主义的融合将如何发展，还需拭目以待。