张历君

摘 要：罗宁在《瞿秋白与佛学》一文里，曾引述他母亲程菊英一则有关瞿秋白与佛学关系的回忆：1928年瞿秋白第二次去苏联期间，兼课中山大学，在和学生张琴秋、程菊英谈话时，表白过他从事革命，实缘于《大乘起信论》和印度佛学的研究和启发。文章从瞿秋白1935年就义前拟就的《偶成》集句诗中的佛家典故入手，重新阐发瞿秋白的左翼革命愿心与佛家人生观的关系。我们希望指出的是，瞿秋白在五四时期将“佛教人间化”与“共产主义人间化”独创性地连结起来的、思想上驳杂不纯的“世间的‘唯物主义”，才是“中国式马克思主义”最坚实的理论源头和基础。它标志着二十世纪初知识分子为世界左翼思想所作出的理论贡献，而这一贡献是以生命换取的。

关键词：瞿秋白;唯物主义;马克思主义中国化;释太虚;佛教运动

一、心持半偈万缘空

周楠本在他所编著的《多余的话——瞿秋白狱中反思录》里，选辑了三篇当年报刊上发表的有关瞿秋白被枪决经过的报道。这三篇报道都辑录了一首题为《偶成》的集句诗。此诗并附有小序，现抄录如下：

一九三五年六月十七日晚，梦行小径中，夕阳明灭，寒流流咽，如置身仙境，翌日读唐人诗，忽见“夕阳明灭乱山中”句，因集句得偶成一首：

夕阳明灭乱山中，（韦应物）

落叶寒泉听不穷;（郎士元）

已忍伶俜十年事，（杜甫）

心持半偈万缘空。（郎士元）

学界一般将这首《偶成》称作瞿秋白的“绝命诗”。按照周楠本的注解，这四句诗分别集自三首唐诗，第一句集自韦应物的《自巩洛舟行入黄河即事寄府县僚友》，第二、四句集自郎士元的《题精舍寺（一作酬王季友秋夜宿露台寺见寄）》，而第三句则集自杜甫的《宿府》。

我们在这一节里只集中分析《偶成》的第四句“心持半偈万缘空”，因为罗宁在《瞿秋白与佛学》一文中，正是凭着对这句诗句的分析，证明瞿秋白从容就义之举与佛家思想之间有着相当紧密的联系。罗宁的分析是这样的：“诗中的‘心持半偈指‘诸行无常，是生灭法;生灭灭已，寂灭为乐偈中的后二句，典出《涅盘经》卷十四雪山童子为求‘半偈而舍身的故事。瞿秋白在生死关头，能够视死如归，不能不说是佛教‘菩萨行的人生观，无常的社会观使他无所畏惧地正视现实，否则他是不会有‘生灭灭已，寂灭为乐的超脱感的。”究竟雪山童子为求“半偈”而舍身的故事是一个怎样的故事？为何这个故事能够让瞿秋白在面对生死关头之际，依然“无所畏惧地正视现实”？

雪山童子的故事是世尊释迦牟尼的其中一个本生故事。按照蓝吉富主编的《中华佛学百科全书》的介绍，雪山童子是“释尊于过去世修菩萨行之名。又称雪山大士、雪山婆罗门。以住雪山修行，故有此名。”这个故事典出自《大般涅盘经》卷十四。故事讲述：

释尊于过去世，曾为婆罗门，住雪山修菩萨行。当时，释提桓因变身为罗刹像，至雪山宣说过去佛所说的半偈，即“诸行无常，是生灭法”。释尊闻此半偈，心生欢喜，欲闻后半偈，但罗刹谓为饥苦所逼，需食人暖肉，饮人热血始能续说下半偈。释尊为闻后半偈而愿舍身，罗刹乃为说“生灭灭已，寂灭为乐”之半偈。既闻此偈，释尊将之书于壁、树等处，然后上高树，投身树下。是时罗刹还复帝释身，于空中接取佛身，安置平地。释提桓因及诸天人皆顶礼于佛足下，谓佛于未来必成就阿耨多罗三藐三菩提。释尊由于为半偈舍身之因缘，乃得超越十二劫之修行期，而在弥勒之前成佛。

故事里的雪山童子，为了得闻化身罗刹的帝释天所宣说的后半佛偈，而愿舍弃身命。这后半偈指的是“生灭灭已，寂灭为乐”两句。按照孙昌武的注解，最后一句的“寂灭”一词，正是“涅盘的异译”。换言之，这两句偈语所宣说的佛理，正是佛教“三法印”中的第三印“涅盘寂静印”。诚如弘学所言，“三法印”指的是“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”三大义理，它们是古今佛教徒和佛学家用来判别佛教学说的公认标准。第三印“涅盘寂静印”又作“寂灭涅盘印”。按照弘学的解释，“‘涅盘是梵语，意译为寂灭，所以‘寂灭涅盘是同意复词。寂是无为空寂之灭，‘灭是指灭生死大患，所以‘涅盘是体证无为空寂的实相，断灭引致生死流转的烦恼。”佛经中的“涅盘”（Nirvā a）包括消极和积极两个不同面向，消极方面的含义指的是“贪瞋痴灭”“无明灭”等断灭烦恼方面的意义，积极方面的含义指的是由此证得的“不死”“清凉”和“最高乐”等解脱境地。这样一来，我们才能明白，雪山童子舍身求得的最后一句偈语为何是“寂灭为乐”。

另外，弘学亦指出，“寂灭”是旧译法，玄奘法师另将涅盘新译作“圆寂”。而“圆寂”在俗语中则习惯用来形容僧人逝世。综合上述论及的“涅盘寂静印”的各种意义，我们不难发现瞿秋白临终前的言行，正好与这一法印所包含的义理相契合。譬如，当年的记者曾记述他在刑场的中山公园内“自斟自饮，谈笑自若，神色无异”的神态，并说道：“人公余稍憩，为小快乐;夜间安睡，为大快乐;辞世长逝，为真快乐。”再如，他在《多余的话》亦谈到要“永久休息”：“我当时觉着，不管全宇宙的毁灭不毁灭，不管革命还是反革命等等，我只要休息，休息，休息！！好了，現在已经有了‘永久休息的机会。”凡此种种，都足以证明他在写下“心持半偈万缘空”一句时，肯定同时想起雪山童子舍身求得的半偈：“生灭灭已，寂灭为乐”。

这里，我们再次回到瞿秋白“绝命诗”的最后一句：“心持半偈万缘空”。值得注意的是，当瞿氏从郎士元的诗作引来这一句时，他同时改易了一字。郎士元原句是“僧持半偈万缘空”，而瞿秋白则将“僧”字改成“心”字。这一字之易，相当重要。因为这表明“心”字正是全句的重点所在。要明白这个“心”字，我们必须回过头来，参考一下瞿秋白早年的成名作《饿乡纪程》中相关的说法。在《饿乡纪程》的首三章里，瞿秋白叙述自己赴俄以前向亲友一一道别的过程，彷佛他这次一去，便要断绝尘缘，不再回来。他说：“我这次‘去国的意义，差不多同‘出世一样，一切琐琐屑屑‘世间的事，都得作一小结束，得略略从头至尾整理一番。”又说：“我现在是万缘俱寂，一心另有归向。一挥手，决然就走。”在第三章中，瞿秋白谈及了他堂兄瞿纯白遏力反对他赴俄，认为他是“自趋绝地”。对他堂兄的劝阻，瞿秋白的想法竟是“我却不是为生乃是为死而走”。他认为自己在北京住的四年，虽然都是在兄嫂的庇荫中度过，但他自己“被‘新时代的自由神移易了心性，不能纯然坐在‘旧的监狱里”，因此无论堂兄如何劝阻，他自有自己的想法，不肯屈从。另外，他于《饿乡纪程》第十四章中，更进一步借用佛家“心海”的意象，将莫斯科喻为“欧洲无产阶级‘心海的涛巅”和“灯塔”。我们下一节将会进一步讨论“心海”这个意象。这里，我们只需将《饿乡纪程》中的这些说法，与上述雪山童子舍身求道的故事相互印证，便不难发现箇中玄机：他绝命诗最后一句里的“心”，指的很可能就是他早年在《饿乡纪程》一书里所表明的——“因研究佛学试解人生问题，而有就菩萨行而为佛教人间化的愿心”。

瞿秋白在《饿乡纪程》第五章中曾谈及自己在五四运动前后的思想趋向：“我呢？以整顿思想方法入手，真诚的去‘人我见以至于‘法我见，当时已经略略领会得唯实的人生观及宇宙观。我成就了我世间的‘唯物主义。”笔者认为，瞿秋白这里所谓的“世间的‘唯物主义”指的就是，他当时独创性地将“佛教人间化”与“共产主义人间化”连结起来的想法。以下一节，我们将详细探讨这个问题。

二、世间唯物主义与人间佛教运动

人们不禁会问，佛教跟左翼革命政治有何关系呢？面对这种表面看来理所当然的常识性问题，我们大可理直气壮地反问道：怎会没有关系呢？早于1909年，倡导人间佛教运动的太虚大师已在广东结识了当地的无政府主义者，并广泛涉猎了社会主义和马克思主义的著作。1911年，他担任广州白云山双溪寺住持，与革命党人朱执信等结识，并不时参与革命党人的秘密集会。同年，太虚因作《吊黄花岗》七古，被清廷发兵围捕。他在民国元年成立佛教协进会时，引起了“大闹金山”事件。而当他在1913年首次提出佛教人间化的三大革命时，他甚至抱持“无政府主义与佛教为邻近”的想法。1933年，太虚大师在汉口市商会发表题为《怎样建设人间佛教》的著名演讲。他在演讲之始便清楚道明，他所提倡的“人间佛教”与社会改革事业之间的直接关系：

人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教：这是题目的概括意义[……]

可以说，当太虚大师提出佛教革命的口号时，“革命”一词并非纯粹的口号修辞，恰恰相反，他所谓的“革命”是实质上的革命政治。换言之，对于民初的文人和知识分子来说，佛教的人生观问题与革命政治的问题从来就是紧密关联的问题，即探讨佛教的人生观问题同时也是探讨革命政治的问题。

1919年9月，黎锦熙在北京观音寺听太虚大师讲解《维摩诘经》。黎氏把太虚大师的口头讲解随手记在讲义上。其后，他把自己的笔记交给了王尚菩，王氏将黎氏的笔记与自己的笔记合编成《维摩诘经纪闻》一书。黎氏于同年12月撰写的《维摩诘经纪闻叙》，便是为此书而作的叙言。黎氏在这篇叙言中指出，修习佛法的人起初大都沾滞事相，以为净土是脱离现世的西方极乐世界。他认为，《维摩诘经》独到的地方，正在于此经所说的“净佛国土”专从本因着眼，所以净土是自力创造的，而且随时随地都可以创造。经上说：“若人心净，便见此土功德严净。”一个人觉悟了，净土便在他眼前。然而，个人觉悟还是不够，因为无论什么世界，都是众生“共同分业力”所造成的，所以凡是已经觉悟的人，都会发愿要使世界上人人都觉悟。所以，黎氏认为，“净土不是别的东西，就是已经觉悟的社会”。在这种前提底下，黎氏才能获得如下的结论：我们不必等到种种条件成熟，当下便要创造新生活、新社会。我们不一定远到乡村去组织，当处便可构筑新社会。所以，他呼吁道：“不要选择，不要等候，随时随地用自力创造的，便是真净土。”

这样便再清楚不过了，在民初的文化语境中，佛家的“觉悟”已紧紧与革命政治连结起来。如此一来，我们才能明白，为何在《饿乡纪程》的一个著名的段落里，瞿秋白竟能把菩萨行和佛教人间化的愿心与五四运动甚至克鲁泡特金（Pyotr Alexeyevich Kropotkin）的无政府主义暴动直接连结起来。他说：

菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。五四运动陡然爆发，我于是卷入漩涡，孤寂的生活打破了。〔……〕我们处于社会生活中，还只知道社会中了无名毒症，不知道怎样医治，──学生运动的意义是如此，──单由自己的体验，那不安的感觉再也藏不住了。有“变”的要求，就突然爆发，暂且先与社会以一震驚的激刺，──克鲁扑德金说：一次暴动胜于数千百万册书报。

诚如黎锦熙所言，凡已经觉悟的人，若要宣传一种合理的主义，便须如维摩诘般随处开导、方便饶益。觉悟之人不计较苦乐，不择净秽，才能够使这个世界变成“真净土”。因此，得到菩萨行人生观指引的瞿秋白一下子摆脱孤寂的生活，转而投身五四运动。而太虚大师在1933年《怎样建设人间佛教》的演讲里，恰恰宣称“菩萨是改良社会的道德家”，并解释道：

菩萨是觉悟了佛法原理，成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人，建设人类的新道德;故菩萨是根据佛理实际上去改良社会的道德运动家。必如此，菩萨乃能将佛教实现到人间去。

太虚大师在其1939年撰写的《太虚自传》中，曾回顾自己在1910年前后的无政府主义政治倾向：“我的政治社会思想，乃由君宪而国民革命、而社会主义、而无政府主义。并得读章太炎建立宗教论、五无论、俱分进化论等，意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。”根据路哲的解释，民国初年，太虚将社会政治制度的演变过程套用于宗教领域，得出了宗教最后必然归于消灭的结论。当时，他认为，社会政治制度的演变过程，是从部族到皇权，再从皇权到共和，最后从共和到无政府;而宗教的演变过程则是，从泛神论到一神论，从一神论到无神论，最后归于消灭。未来理想的大同世界，就是无政府和无宗教的极乐世界。太虚大师就是抱着释迦牟尼普救众生的佛家心肠来信仰宣传无政府主义的。他把有政府统治的社会制度比作地狱，而无政府主义者和对佛教有虔诚信仰的和尚，都是为了把在地狱中受苦受难的芸芸众生解救出来。因为他们都深信，世界上的罪恶都是由于人类的私欲心和政府造成的。只有把社会的阶级界限、各种罪恶制度、各种罪恶的道德观念铲除干净，人类才可以抵达幸福的彼岸。在1920年撰写的《唐代禅宗与现代思潮》一文里，他甚至认为唐代禅宗的丛林修行生活体现了“无政府社会主义的精神”。

瞿秋白曾在《多余的话》中剖白道：“我二十一、二岁，正当所谓人生观形成的时期，理智方面是从托尔斯泰式的无政府主义很快就转到了马克思主义。”他并回忆道：“记得当时懂得了马克思主义的共产社会同样是无阶级的、无政府、无国家的最自由的社会，我心上就很安慰了，因为这同我当初无政府主义，和平博爱世界的幻想没有冲突了。所不同的是手段[……]。”换言之，对于当时的瞿秋白来说，无政府主义和马克思主义的理想根本没有任何分别，不同的只是手段而已。考虑到民初人间佛教运动与无政府主义之间的密切关系，我们大可放胆重写和增补瞿秋白的临终遗言，把他的佛教人间化的愿心与无政府主义并置起来。于是，我们便能在瞿秋白的作品中重新释读出如下的思想关联系列：佛教人间化的愿心─无政府主义的理想─共产主义的理想。

这个理想是甚么？那就是一个“无阶级的、无政府、无国家的最自由的社会”。如此一来，我们便不难理解，为何瞿秋白这么轻易便能从佛家的信仰转到苏俄式的共产主义上来。一切都很简单直接，因为两者都有同样的理想，都要在人间现世创造“净土佛国”。我们不要忘记，1921年6月至9月期间，瞿秋白在《晨报》发表了一系列的通讯文章，报道了第十次全俄共产党大会的情形，这系列长篇报道的总题正好是“共产主义之人间化”。

既然理想相同，瞿秋白又何须转投共产主义呢？瞿秋白说得很清楚：所不同的是共产主义能提供创造“新社会”的手段。而这个手段便是阶级斗争和无产阶级专政。他说道：“为着要消灭‘国家，一定要先组织一时期的新式国家;为着要实现最彻底的民权主义（也就是无所谓民权的社会），一定要[先]实行无产阶级的民权。这表面上‘自相矛盾，而实际上很有道理的逻辑──马克思主义所谓辩证法──使我很觉得有趣。”在这种很“有趣”的马克思主义辩证法上面，大概也会刻写上一点点佛家那种“表面上‘自相矛盾，而实际上很有道理”的思考逻辑罢。《饿乡纪程》第十四章记录了瞿秋白初抵莫斯科的心情。他在这则游记中，把莫斯科喻为“欧洲无产阶级‘心海的涛巅”和“灯塔”。他说：

社会革命怒潮中的赤都只是俄劳动者社会心理的结晶。〔……〕三年以来，奔腾澎湃的热浪在古旧黑暗的俄国内，劳动者的“生活突现”，就只勇往直前强力怒发的攻击，具体的实现成就这一“现代的莫斯科”。他们心波的起伏就是新俄社会进化的史事，他们心海的涵量就是新俄社会组织的法式。

诚如胡绍华所指出的，“心海”和“心波”这对意象其实是佛家典籍对阿赖耶识的描绘。他引用《楞伽经》卷一《一切佛语心品第一之一》的经文以兹证明：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”对于瞿秋白来说，这个“心海”包含着新俄国社会进化的历程和最新的社会组织方式，是俄国“劳动者的‘生活突现”。

罗宁在《瞿秋白与佛学》一文里，曾谈及一则有关瞿秋白与佛学的轶闻：“根据当年莫斯科中山大学学生程菊英的回忆所及，1928年瞿秋白第二次去苏联期间，兼课中山大学，曾给学生罗英（笔者[按：即罗宁]的父亲）示范过‘和尚打坐的姿式。在和学生张琴秋（瞿秋白夫人杨之华的好友）、程菊英谈话时，表白过他从事革命，实起缘于《大乘起信论》和印度佛学的研究和启发。”

我们希望在这里指出的是，如果世上真有“马克思主义中国化”，瞿秋白在五四时期这种将“佛教人间化”与“共产主义人间化”独创性地连结起来的、思想上驳杂不纯的“世间的‘唯物主义”，才是“中国式马克思主义”最坚实的理论源头和基础。它标志着20世纪初中国知识分子为世界左翼思想所作出的理论贡献，而这一贡献是以生命换取的，一如瞿秋白在其“绝命诗”所引用的“雪山童子舍身求道”。

注释：

瞿秋白著、周楠本编：《多余的话──瞿秋白狱中反思录》，独立作家2015年版，第 179—188页、第119页、第120页、第180页。

陈福康、丁言模：《杨之华评传》，上海社会科学院出版社2005年版，第 400页。

罗宁：《瞿秋白与佛学》，《法音》1988年第7期。

蓝吉富编：《雪山童子》，转引自：《中华佛学百科全书》，台大狮子吼佛学专站1995-2016年版，见http：//buddhaspace.org/dict/index.php？keyword=%E9%9B%AA%E5%B1%B1%E7%AB%A5%E5%AD%90.

北凉曇無讖譯：《〈大般涅盘经〉卷一四（节录）》，摘自孙昌武编注：《汉译佛典翻译文学选（上册）》，南开大学出版社2005年版，第204—210页、第209页。

弘学：《佛学概论》（第三版），四川人民出版社2012年版，第 239页、第242—243页、第243页。

瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》（第七卷），人民出版社1987—1998年版，第720页、第701—705页、第704—705页。

瞿秋白：《瞿秋白文集（文學编）》（卷一），人民文学出版社1998年版，第6—22页、第17—22页、第16—17页、第25页、第30—31页、第25—26页、第99—100页、第99—100页。

麻天祥：《20世纪中国佛学问题》，武汉大学出版社2007年版，第63页;印顺：《太虚大师年谱》，正闻出版社2014年版，第33—69页。有关太虚大师与民初无政府主义运动的关系，可进一步参阅路哲在《中国无政府主义史稿》中的相关介绍，见路哲：《中国无政府主义史稿》，福建人民出版社1990年版，第129—134页。

释太虚著、《太虚大师全书》编委会编：《太虚大师全书》（第二十五卷），宗教文化出版社2004年版，第354页、第375页。

黎锦熙：《维摩诘经纪闻叙》，收入释太虚著、《太虚大师全书》编委会编：《太虚大师全书》（第三十二卷），第433页、第433—434页、第434页。

太虚大师：《太虚自传》，佛教慈慧服务中心2018年版，第43页。

路哲：《中国无政府主义史稿》，福建人民出版社1990年版，第130—131页。

太虚：《中国佛学特质在禅》，佛光文化事业有限公司2010年版，第139页。

值得注意的是，黎锦熙在《维摩诘经纪闻叙》中解释佛家的“自心的解脱"时，便重点引述了托尔斯泰（Lev Nikolayevich Tolstoy）的观点，见黎锦熙：《维摩诘经纪闻叙》，收入释太虚著、《太虚大师全书》编委会编：《太虚大师全书》（第三十二卷），第 439—440页。

瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》（第一卷），人民出版社1987—1998年版，第184-230页。

“阿赖耶识”即“第八识”。“八识”包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。关于“阿赖耶识”，释正刚曾解释道：“ālayavijňānam，其中ālaya的译音为‘阿赖耶，义译为‘藏。此第八识的作用就如仓库一样，是贮藏一切染净有无漏法种子的地方。赖耶识就像是一个巨大的、与宇宙同体的仓库，它能贮藏种种心识的习气，一切过去和现在世所造的业习气的种子都存放于此，我们的学问的积累与增长，才能的形成，都要藉此赖耶识保持习气种子才能得以成就。〔……〕所以，唯识上把赖耶识作为宇宙人生的总枢纽、总根源，人生宇宙间的种种事物，都是藉此赖耶识摄藏习气才得有的。赖耶识是我们凡情众生一期生命延续的总报体，从心法上真正体现了一期生命现象的存在。”参阅释正刚：《唯识学讲义》，宗教文化出版社2006年版，第159—160页。

胡绍华：《瞿秋白文学活动中的佛教影响》，《湖北三峡学院学报》1999年第1期。胡绍华的论文将引文的出处——《楞枷经》的偈颂，误植为“《罗伽经颂》”。

求那跋陀罗译：《楞伽阿跋多罗宝经》（第1卷），CEBTA中华电子佛典协会1998-2020年版，第67页。见http：//tripitaka.cbeta.org/T16n0670_001.

（作者单位：香港中文大学中国语言及文学系）