李竞恒

秦《琅琊刻石》中专门嘲讽了夏商周“假威鬼神”的信仰观念，在秦刻石宣扬的合法性中，全部是世俗功业

中国古代“天命”的观念始于西周，在商代文字中未曾出现过人格神意义上的“天”，当时“天”字不过是作为“大”字在用。根据王晖教授《商周文化比较研究》考证，“天”信仰最初是周人的一种山神崇拜，“天”并不是普遍的、所有民族的人格神，而是周人的部族之神。相应的，商民族的部族之神是“帝”，商王家族是帝神和太阳神的子孙，商王武乙在见到周人逐渐崛起后，用“射天”的巫术诅咒“天”，正是对周人部落之神的攻击。

在殷周之交后，帝和天开始混淆，《应公鼎》中甚至把周武王称为“帝日丁”，很像晚商诸王的称呼，而殷人的祖先诗歌中，帝和鸟的关系也变成了“天命玄鸟，降而生商”。天、帝混用的结果，是帝和商王室之间血缘的联系被斩断，张光直在《中国青铜时代》一书中指出，自此祖先和帝、天信仰被分到两个截然不同的范畴中去了。

天、帝作为超越各部族之上的神，不再和具体某个部族的王室血缘纠缠到一起，它是凌驾于一切血缘组织之上的公正之神。周人发明了“上帝改厥元子”（《尚书·召诰》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》）。天、帝超越于各个部族之上，不断改变自己的意志，祝福和保佑有德性的家族，获得新的合法统治权。

在铜器《大盂鼎》铭文中，周人宣称周文王“受天有大命”，在铜器《乖伯簋》铭文中，周人提出“文王、武王膺受大命”，即周文王、周武王两代人，共同承担并经历了姬周家族接受天命转移的过程。自此之后，天命便不断转移，周人在建立王朝时对自己能获得天命庇佑的时间进行过占卜，得到结果是“卜世三十，卜年七百，天所命也”（《左传·宣公三年》），那么在七百年之后，神秘的天命将转移到另一个有德的家族。

汉儒在周人天命转移思想基础上，进而创造出孔子这位圣人能洞晓天命转移的“秘密”，据《公羊传》何休对“西狩获麟”的注释：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟，知为其出，何者？　麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执”。

一位采集柴火的平民捕获了天命象征的麒麟，麒麟是木德，平民采集的柴火是火德，表明将有平民出身的刘氏家族，肩负着火德的天命使命，建立起大汉王朝，继承七百年周朝的法统。孔子这位圣人，虽然能洞晓天命的变化，但是孔子只是水德，“黑绿不代苍黄”，无法作为周朝天命的继承者，因此孔圣人只能担任“木铎”的角色，去“制天下法”（纬书《孝经纬钩命诀》），即扮演洞晓、宣告神秘天意的使者。

那么“圣人”的最初含义，就和这种超级认知能力有关。郭店楚简《唐虞之道》说“夫圣人上事天”，郭店楚简《五行》也说“聪者，圣之藏于耳者也”，就是说最早的圣人，能够用聪明的大耳朵，听懂上天的意志。唐兰、于省吾等古文字学家早已指出，在上古音中，圣、听、声三个字不但古音相通，而且意思上也是同源的，楚文字中“圣”“听”也多相通。

这就意味着，早期上古的圣人是部落的大巫师，他们拥有听见、听懂并沟通超自然神灵语音的能力，获得神的指示和这些宗教的信息。到了天命信仰的时代，虽然孔子本人不语怪力乱神，但毕竟如马王堆帛书《要》篇所言，孔子说“吾与史巫同涂而殊归者也”，《论语·八佾》中仪封人也认为“天将以夫子为木铎”，仍然呈现出一种沟通天命的大巫能力与身份结构。

继承周人天命的汉朝君主，不再是“天王”，而是“皇帝”，这是从“没有天命”的短命秦朝那继承的头衔。秦朝开创的皇帝制度，却是颇有“现代性”的祛魅色彩，完全排除了天、帝的宗教含义。秦朝在《琅琊刻石》中专门嘲讽了夏商周“假威鬼神”的信仰观念，皇帝就是一个世俗最高权威，在秦刻石宣扬的合法性中，没有一条涉及超自然宗教，而全部是世俗功业，如“烹灭彊暴，振救黔首，周定四极”（《之罘刻石》）；“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”（《碣石刻石》）；“义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡。圣德广密，六合之中，被泽无疆”（《会稽刻石》）。

清代学者赵翼专门指出“上古之时，人之视天甚近”，“至于暴秦，天理几于灭绝”（《廿二史札记》）。这是某种中国版本的“古今之争”，秦皇帝更类似霍布斯、韦伯那种意义上的祛魅、世俗主权者，而不是神神鬼鬼交通“天命”的周天子。

虽然说汉朝继承了秦朝的世俗“皇帝”概念，但汉儒却将这一概念重新纳入到“天命”的宗教轨道之中，剥离其最初的世俗主权者色彩。自董仲舒始，便有“屈君而伸天”的诉求（《春秋繁露·玉杯》）。据此种世界观，“皇天所以遣告人君过失，犹严父之明诫”（《汉书·谷永传》）；“天神谴告人君，犹人君责怒臣下也”（《论衡·谴告》）。胡适嘲讽汉儒是“迷信的儒教”“倒退到周秦以上”，但他却未能洞悉汉儒打破“祛魅”背后的历史效用。重回“天命”和“圣人”的神秘主义叙事，恰恰将汉皇帝纳入到敬畏天命的轨道之中，而汉儒也可以扮演远古“圣人—大巫”的角色，沟通上天，限制皇帝的行为。

（作者系大学老师、历史学者）